亂世前夜的異端學說————讀《基督教與明末儒學》

在中國歷史上，外來文化大規模傳入主要有兩次。一次是由公元一世紀起印度佛教文化的傳入，在此後長達一千年的歷史中，印度佛教文化逐漸為中國文化所吸收，完成本土化，成為中國文化的組成部分。另一次是由十六世紀末傳入的西方文化。西方文化的傳入中國到今天也有四百年了，這次西方文化的傳入雖經種種波折，但它對中國文化的影響之巨大，則是無可否認的。

明末這次中西文化交流，總的說來是和平的平等的，同清末時西方列強借武力，鴉片和不平等條約強加於我所引起的交流，情形很不相同。前者屬正常的對話，不同文化可以平等討論，取長補短，縱有尖銳爭議，只要處理得當，皆可促進中西雙方之收益，利於文化之前進。而後者則為極不正常的對抗。

明末一段，雖交往人員不多，在上層教士與士大夫之間，但觸及到中西傳統文化之核心處相當深。《基督教與明末儒學》作者孫尚揚從雙方各自施加影響和受到影響入手。既詳加分析了以利瑪竇為代表的以本土化方式傳教的傳教士對儒學所進行的吸收和解釋。也重點關注了明末士大夫對「天學」的反應和其背後的原因。作者在論及「拒斥」反應時，對其排外的錯誤傾向進行了重點批評，但並不片面。相反，還揭示了這種排斥反應中也包含著極富洞察力的正當方面。這是全面的研究態度和實事求是的學風。在上篇論及利瑪竇對儒學的批評中，作者已抓住了「大倫與五倫」這一耶儒之學差別、分歧之關鍵問題；到最後一章，通過思想上強烈的突出對比，進一步揭示了這一要點，從而把中國傳統文化以人倫為本的核心昭示出來，並提出了以往中國人倫文化有宗法性缺點這一本質問題。

而在筆者看來，此書最大的亮點在於沒有局限於利瑪竇，徐光啟，葉向高等當事人的主觀觀念，而是從當時明朝盛世之末，亂世之始的大背景下，尋找當時人們行動的驅動力和其背後的原因。我們知道，個人意志在歷史趨勢面前是很渺小的，那些身居高位的士大夫很多時候並不能完全按照自己的主觀意願行事。因為他們不但代表自己，還代表了自己的家族，鄉黨，師承等等等等。最關鍵的是，他們代表了當時社會中的既得利益階層和統治階級。這就代表著，即使士大夫本身對外來西學並不反感，但是其對已經形成的傳統意識形態，統治的穩固性，和既得利益造成威脅，就必定引起士大夫群體的反彈和排斥。

利瑪竇入華是為追隨沙勿略的足跡。嘉靖與萬曆年間，西方傳教士以極大的熱情契而不舍地試圖完成對中國的精神狩獵，與歐洲日益嚴峻的宗教形式大有關係。彼時的歐洲基督教外有宗教改革，哥白尼日心說頻頻發起挑戰，內有各種教派相互碾軋，日趨分裂。可謂內憂外患接踵不斷。此時部分有遠見的傳教士認識到，基督教在歐洲的傳播已經達到了瓶頸。於是他們將目光投向了遙遠的東方。起初的傳教士以葡萄牙，西班牙傳教士為核心，其傳教重心在於印度，日本等地。但是後來發現，中國才是東方文化的宗主，如果不先收服中國，就很難在儒家文化圈的其他國家有所收穫。譬如深受儒家文化的日本人就曾質問沙勿略：「如果你們的宗教是真理，為什麼作為一切智慧之源的中國人沒聽到它呢？」沙勿略無言以答，於是堅定了先歸化中國的念頭。

本書的上篇主要以利瑪竇為研究對象，是基於他是明末中西方文化交流的核心人物這一事實。利瑪竇自從入宮面聖，就再未離開北京。在北京生活多年的他對中國文化和儒家學說已經有了深入的了解。遍覽利瑪竇的著作和信件，他對中國儒家文化既有肯定的方面，也有否定的方面。筆者認為，作者在此篇中，將利瑪竇其人描述成了一個具有現實主義手段的理想主義者。利瑪竇來華時正值有明一朝第一政治家張居正發起改革並收穫成效的時候。彼時的中國，政治清明，文化繁榮。與利瑪竇的此時充滿陰謀，暗殺，社會動蕩不安的祖國形成了鮮明的對比。故利瑪竇在許多對中國和西方的公開場合都強烈的表達了對中國的讚美，將其描述成理想的共和狀態，一個和諧的大花園。這種描述後來竟成了西方激進分子批判社會的武器。另一方面，隨著對中國了解的深入，中國的缺陷和弱點也在他眼前暴漏出來。此時的中國，事實上已經是大明王朝的衰退期。財政困難，民變四起，腐風泛濫，學風極端，更兼有宦官集團和文官集團的內耗。有識之士所能做的只有勉力維持，他們不知道，或是不願承認，國勢和民心已經難以挽回，亂世就要來了。正所謂「國勢如潰瓜，手一觸而流液遍地。民心如是實炮，捻一燃而烈焰震天」。利瑪竇深刻的認識到了這一點，在許多私人信件中不遺餘力地進行批判。作者注意到，在公開場合，利瑪竇多表述中國積極的一面，並介紹儒學和基督教相契合地方面，以爭取歐洲人對耶穌會傳教策略的理解和支持。在私人場合，他則有保留的介紹二者不一致的地方，以說明在中國傳教的困難，進而爭取友人和上司的同情。這不能不說是利瑪竇其人的現實主義手段。具有這種現實主義精神的利瑪竇，以上層路線，「利瑪竇規矩」，學術傳教，科學傳教等手段，吸引了大批上層士大夫成為基督教的支持者或者同情者。經過多年的努力，取得了今天西方人仍然津津樂道的成果。

然而在利瑪竇晚年給法比神父的信件中，利瑪竇卻坦率地說：「假如以我的傳教心火而言，我是如此的冷漠，使我一直覺得有「白白地奔跑」之感覺。」事實上，儒學以及信奉儒學的中國人難以概括，把握的特性決定了耶穌會士的傳教工作只能在希望與絕望中苦苦掙扎。在利瑪竇時代，這種掙扎主要來自基督教和儒學在宗教，哲學思想之間的深刻差異。這些差異可以從利瑪竇對儒學中與天主教教義發生尖銳矛盾的地方清晰看出。作者孫尚揚在上篇第三章詳細表述了利瑪竇對「太極不能為萬物之源」，「萬物不可為一體」，「三教合一」，「入世與出世」，「人有三父」等問題的深刻討論。從中我們可以清楚地看出利瑪竇的現實主義手段。他對儒學中可以與天主教教義相附和的部分大加讚賞，而對產生尖銳矛盾的部分不遺餘力地抨擊。

當時的社會大背景，是政治腐敗，軍備鬆弛，但正由於朝廷對民間的控制變松。民間文化得以發展。王陽明心學中最激進的泰州學派已經發起了對封建禮教和儒家理學的進攻。整個社會中對傳統的批判不絕於耳。何心隱「交盡於友」，李贄的「歪理邪說」顧憲成的『是非者天下之是非，自當聽之天下「都是其中的代表。這些新近的觀念所造成的精神氛圍構成了利瑪竇以基督教教義為基礎批判傳統儒學的客觀條件。換言之，如果沒有明末思想界這種生動活躍的開放性，利瑪竇的批判也將成為不可能的事。

在本書的下篇，作者從明末士大夫的角度描述了當時的中國對外來「天學」的理解和反應。作者引用葉向高語「然深慕篤信以為真得性命之學，足了生死大事者，不過數人。」說明，大部分與利瑪竇交遊的士大夫不過是「重其人」「好異者」。真正深究科學與宗教且具有一定影響力者僅有數人。而且他們的內在推動力和目的不盡相同。作者以徐光啟，李之藻和楊廷筠為代表，將其置於明代社會，思想的歷史背景中，探究他們是如何理解和接受西學的。

就明末的歷史現實而言。接受「天學」者最可貴的觀念是通過會通中西哲學，宗教，科學以期達到富國強兵的目的。在這一點上，以徐光啟為典範。他在宗教上雖成為一名虔誠的天主教徒，但其目的則是藉助他認為切合可行的天主教道德體系，「補益王化，左右儒術，救正佛法」，以達到儒家理想中的三代之治。可以清晰的看出，徐光啟仍然是在儒學的框架內接受，容納西學的。

利瑪竇等傳教士曾希望通過自然理性，科學真理將士大夫引向所謂的「啟示真理」。李之藻由儒入教，接受「天學」的歷程是上述策略的成功範例之一。但是從晚年李之藻所做之文看來，他仍然對儒家禮樂規範抱有濃厚興趣，章句之學仍是他治學的一部分。這種亦儒亦耶，非儒非耶或許是大部分與西方文明有過實質性接觸，交流的士大夫在思想上帶有一定普遍性的最終歸宿。

而楊廷筠的情況與上述二者不同。他欣羨西洋科學卻限於知識結構而不得深究。故他對於「天學」的接受和理解主要集中在天主教本身。他追求個人救贖，尋求人生意義之源，並注重「實學」對社會的意義。他作為明末最重要的天主教教徒之一，在某些方面偏離儒學，最終又不能不以耶儒調和的方式接受，理解天主教。

作者在歸納總結上述三者皈依天主教的內在推動力時，一直沒有偏離當時的時代大背景。當時的傳教士雖然抱有宗教滲透的目的，出於世界格局和經濟軍事實力的狀況，依然帶有和平的文化傳播，交流的色彩，而且影響的範圍並不大。因此他們的行動耶不足以產生巨大震動。對士大夫，平民百姓在思想，物質利益方面的衝擊也不是特彆強烈的。這時的中國社會仍然在一種傳統的形式中步入封建社會的晚期。在這種情況下，大部分皈依「天學」的士大夫的根本目的依然是儒家的「修身齊家治國平天下」。「天學」只是達成目的的手段，而不是目的本身。

而對於那些「天學」的批判者來說，面對的是和「天學」支持者一樣的社會大背景。不同的是，他們注意到了傳入的西方學說對於當時中國造成的實際危害。主要的有以下幾點：利瑪竇死後日益嚴峻的傳教策略傷害了中國的風俗。教徒人數增加在有些地方已經威脅到鄉土中國的原有社會結構。內亂外患使一部分士大夫對外人的猜忌之心加重。最重要的是傳教士以科學傳教的真實意圖及其教義的本來面目日益為人認識，天主教與儒學實質上的差異和衝突日益彰顯。於是傳教士對教義純潔性的堅持與士大夫對國家意識形態——儒學道統的捍衛尖銳對碰，掀起了一篇攻擊異端的「破邪」聲浪。士大夫排斥傳教士及其天學本質上是以攻擊異端，捍衛聖學道統的形式出現的。雖然他們著力點主要是從各個側面批判，排斥天主教，但是由於有些士大夫認為聖學無所不包，傳統的天文歷算也就成為他們捍衛的目標，而西洋科學耶理所當然成為他們全面排斥的對象之一。

排斥天學的士大夫的主要觀點包括「縱巧何益於心身」，「用夷變夏」，「反倫」與「裂性」，「誣天」等。其批判對象包括了西洋學說的方方面面。值得注意的是，反對天學的風潮並非單純的閉關自守，固步自封的表現。而是一些憂心家國的士大夫對於外來文化入侵的真實反映。他們的觀點見於《破邪集》。其中不乏深入中國社會現實和天學本質的真知灼見。但是他們對儒學道統有可能被心存補儒超儒之志的傳教士以天學取代的擔心，最終演變成採取閉關排外這種遠離危險辦法的原動力。這種非此即彼的思維方式並無益於中西之間開放式的和平交流。經過清初士大夫的極端化發展，和傳教士更加嚴苛的傳教路線，最終導致了全面禁教排外的發生。全球史中較為可行的以傳教士為媒體的和平中西文化交流戛然而止，從中不難看出其歷史必然性。

現如今之中國正處於和平崛起的歷史性時刻。經濟發展速度已到瓶頸，政治改革亦是如履薄冰。中國將何去何從？這個問題的答案必然會與對中國文化的態度發生千絲萬縷的聯繫。如何對待傳統文化，如何吸收外來西方文化，以及如何創造中國的新文化。正所謂「有人的地方就有左中右」。這三個問題的答案對於不同的人自然不盡相同。一種是對傳統文化採取肯定的態度，可稱之為保守主義派。一種是對傳統文化採取否定的態度，可稱之為激進主義派。一種是對傳統文化採取無可無不可的態度，這可稱之為自由主義派。筆者常以保守主義者自詡。在筆者看來，古中國起於江河之間，北海飲馬，南及群島，揚威於西域，泛舟楫於東海，能在一個相對封閉的地理環境中發展到極致，秦漢國祚千年不息，其傳統文化起到了極大的作用。雖然隨著近代以來中國落後於世界，中國傳統文化不再是先進的代名詞，其也必有現代社會的可取之處。古兵法雲，上兵伐謀，其下攻城。要毀滅一個國家，最重要的就是毀滅其文明。反過來說，要保持國家生生不息，保持其文化的繁榮是不可或缺的條件。但是要保持文化的繁榮，就不能陷入固步自封的泥潭，吸取外來文化的精華之處，不畏懼文化之間的融和和發展，才是保持傳統文化本身活力的根本辦法。「問渠哪得清如許，為有源頭活水來。」或許不斷湧入的西方文化，正是傳統文化的「源頭活水」。而如何在文化交流中有所恪守，又不至於無所作為，作為先行者的明末士大夫們的所作所為應該能給我們提供許多經驗和教訓。

青銅，14年5月3日，於澳門大學

參考書目：

《基督教與明末儒學》，孫尚揚，2005，

《李贄與晚明文學思想》，左東嶺，2010

《傳教士與近代中國》，顧長聲，2013

《帝國的終結》，易中天，2007

《萬曆十五年》，黃仁宇，2007