四有四無無障礙觀

韓鏡清講解紅卡:紅卡：四有四無無障礙觀

韓鏡清先生把唯識的觀修總結為四句話，叫做「四有四無無障礙觀」： 只有相似相續，沒有常一不變；

只有相互依存，沒有獨立存在；

只有能分別識，沒有所分別相；

只有一隱一現，沒有真正顯現。 「只有相似相續，沒有常一不變」是講無常，

「只有相互依存，沒有獨立存在」是說沒有獨立實有的我，

「只有能分別識，沒有所分別相」就是唯識的唯能無所，只有能認識的識，沒有所認識的對象，

「只有一隱一現，沒有真正顯現」是指種子與現行交替的緣起規律。結合咱們剛才談的唯識與三性的內容，這四句話的意思已經很清楚了，總的來說就是在依他起性上不增益遍計所執性。 「四有四無」，就是讓大家時時以唯識的觀待方法提醒自己，到底什麼是有，什麼是無，有要如實地有，無要如實地無。現在好像很流行「現實」兩個字，說「你們佛教這一套太不現實」！可是我們認真想想，從小到大，甚至是無始以來，我們哪一天現實過？我們哪一天認識到了世界人生的真實面目？不識真實何談現實！佛教的目的，佛陀言傳教化的目的，就是讓我們時時對治自己習以為常的錯誤認識，就是每時每刻面對現實，認識現實！什麼是現實？就是佛教中不厭其煩所強調的——無我！唯識的實踐，正是以無我為中心，聞如是教，思如是理，行如是觀，得如是證。

　　我稍微介紹一下四有四無的內容。歷來對什麼是遍計所執性、什麼是依他起性一般人分不清楚，先不說是圓成實性我們一般人最不容易認識，對遍計所執性跟依他起性一般也分不開。所以我們要學習大乘佛教，最主要的是能夠先把遍計所執性跟依他起性分開來。因為我們凡夫，異生，最主要是不能夠認識真如，不能認識什麼是圓成實性，所以也就不能認識什麼是依他起性。常常把依他起性當作遍計所執性，又常常把遍計所執性就當作是依他起性，於是乎造成很大的顛倒、錯亂。這種顛倒錯亂使自己在生死輪迴裡頭愈陷愈深，不能拔足。

　　而真正佛教理論，就是從什麼是遍計所執性，什麼依他起性開始認識，以至於真正能夠證到圓成實性。我們這個紅卡就是想法子辨清什麼是有，什麼是無，什麼是依他起性，什麼是遍計所執性。這個問題也是兩千多年來大乘佛教難以真正弄清的問題。而慈氏學裡頭的經論，特別注意這個三所知能相。所以在《總攝大乘綱領論》裡頭，無著菩薩就把什麼是三所知能相特別深入地分析給我們，特別深入地分析出來，教導我們認識什麼是三所知能相。所以認識三所知能相就是能夠覺悟、能夠進到菩提薩埵氛圍裡頭一個最重要的標誌。要不認識所知能相，也就是沒法子進入到菩提薩埵的氛圍裡頭來。

　　主要的覺悟就在於悟入三種所知能相。有這種覺悟，才能夠談到學習整個的菩提薩埵的道理。什麼是菩提薩埵呢？就是能夠覺悟、覺醒三所知能相。覺悟三所知能相首先你就是應該能辨清什麼是遍計所執性，遍計所執性是完全沒有，是凡夫的無明所認識的世界；然後能夠覺悟到這三所知能相裡頭的依他起性，以至於圓成實性，這樣子才能夠走上真正覺悟之路。我們所以能夠踏上十地、六到彼岸這樣覺悟的道路，主要就是覺悟到、覺醒到三所知能相，主要是覺悟到什麼是有、什麼是無。

　　因為我們一般人對於三所知能相里，什麼是依他起性、什麼是遍計所執性都分不清楚，認為依他起性就是遍計所執性，遍計所執性就是依他起性。所以首先我們應該辨清什麼是有、什麼是無，什麼是遍計所執性完全沒有的東西，什麼是依他起性依他而有、而不是依自而有的事物，首先應該辨別清楚。另外，對於圓成實性的話，對我們凡愚來說也是非常難於覺悟的，難於覺醒的。所以對三所知能相的覺悟是菩薩首要的任務。不了解什麼是有、什麼是無，什麼是真實的存在，那我們就沒法子走上覺悟之路。我們要想法子走上覺悟之路的話，首先就要對於什麼是有、什麼是無，有一個真正徹底的認識。

　　可惜，我們兩千多年來，沒有把這個問題，把這個什麼是有、什麼是無的問題好好地認識清楚，一般對有和無的問題都分不清楚，什麼是依他起性，恐怕一般人都沒有跟遍計所執性分開來。假設對依他起性就認為就是遍計所執性的話，那是大錯特錯，沒法子理解菩提薩埵的任務。菩提薩埵的任務就是要認識三所知能相，你認識三所知能相才能真正走上菩提薩埵的道路。首先你是能夠證知到依他起性跟遍計所執性是完全不同的，依他起性是有，遍計所執性是無，不能把依他起性的有跟遍計所執性的無混為一談。所以首先我們應該是要把三所知能相裡頭，這什麼是有、什麼是無要認識清楚，否則你就沒法走向覺悟之路。

　　我們在學習之中，把它總結了一下，就是四種無障礙觀，四種有和無的分別，這就是我們手裡的紅卡。拿這第一種有無來說吧（只有相似相續，沒有常一不變），佛教最主要的問題，是自性和常的問題，所謂常一不變的問題。我們凡愚的世界觀，第一步都離不開什麼是常，什麼是有自性這問題。第一個常的問題，就是我們一定要認識到從第一剎那到第二剎那裡頭，並沒有一個常一不變的東西在延續，總是前剎那與後剎那相似相續，沒有常一不變。

　　這個沒有常一不變，你也可以從世間法裡頭得到證實。你這世間法的生住異滅，它也不是常一不變的，也是前剎那跟後剎那無論如何是相似，而不是前後完全一樣，是相續，而不是常一不變。假設前後完全一樣的話，這個事物就沒有生滅問題。前剎那跟後剎那一定是有些區別的，一定是不完全相同的，也不是常一不變的。因為它要是前剎那跟後剎那完全不變的話，這個事物本身就是沒有生滅的問題。事物有生滅的話，它就有一個存在的時限問題，就是它前後只有相似相續。所以世間的法，無論它存在多長時間，它要有一個壽命問題、存在問題的話，就是它從第一剎那到最後一剎那都是在變化之中。如果它中間有哪一剎那不變的話，那就是停滯在不是無常、不是變化的那種存在之中。任何事物，不論它存在壽命多長，假設從第一剎那到最後剎那，它要有哪一剎那停滯不變，那以後都有不能消滅的、沒有生滅問題的那種常一不變的問題。它要從始到終一定有變化的話，那就是不管哪一個時間，它決不能停住不變，也就是從始到終一定是每時每刻都在變化之中。所以在世間的常理來說，也沒有什麼東西它能夠萬歲萬萬歲的不變。只要它有變化的話，從一開始就應該不停住地在變化，它要一開始能停住不變的話，那它就沒有壽命問題，沒有不存在的問題。這是一般的世間也可以證明的，無論它是鋼鐵的，或者是水泥呀，它都有使用的年限，到達某個時候，它本身就完全變化了，不能不變。這是常識中的問題，任何事物都有壽命問題。所以說它一定前後是相似的，一定是前頭跟後頭是有所不同的；同時，它前後又是相續的。所以我們認為世間事物沒有真正常一不變的，只有前剎那跟後剎那相似而又相續，這是我們就著世間法來說的。

　　四種無障礙觀，最主要的是依靠佛教裡頭的第八識、阿賴耶識而安立的。所說四有四無真正講起來呢，離不開對於阿賴耶識的認識。所以世間的事物，我們站在大乘佛教理論的立場上，只能用對阿賴耶識的認識來認識一切事物，離開了阿賴耶識的認識，我們沒法子真正認識世界的生滅的問題，沒法認識世界的有和無的問題。比如相似相續，就可以由種子生起現行，而現行同時又能夠熏成種子來看，就可以使事物相續。一個是熏習成種子，一個是種子生起現行，才能明白世間的事物是怎樣相似相續的，就可以明白什麼是無常。就是說你還是要根據前七識與阿賴耶識能熏、能生這兩方面來認識事物的相似相續，離開阿賴耶識和前七識的能生、能熏的話，就沒有真正所謂的無常的內容。講真正無常的內容的話，必須既有能夠熏習的問題，也必須是有能生的問題。所以在第一種有無也就是無常的問題上，如果離開了阿賴耶識也是沒法子真正講相似相續。

　　這地方希望大家注意的，這阿賴耶識的種子跟現行的關係，就是說明這事物的真正的變化。我們底下還是要繼續講阿賴耶識的作用。這阿賴耶識的問題這麼重要，是你沒法子避免的，而世間又沒法認識這種阿賴耶識的作用。在第一種相似相續的問題，無常的問題，也必須從阿賴耶識與前七識的能生、能熏來解釋。所以世間的有無，必須根據阿賴耶識的作用來講。

　　這第二有無的話（只有相互依存，沒有獨立存在），也是這樣子，也正是離不開阿賴耶識的作用。佛教大乘的道理，最主要的問題，就是沒有自性的問題，就是不依自而起，一定要依他而起這個道理。沒有依他而起的問題，也沒法子真正講阿賴耶識的作用。阿賴耶識嘛，它本身離不開能熏，它本身是所熏，離不開能熏。它這種子本身就是一定要依靠能熏，才有種子，沒有能熏就沒有種子，所以這個種子是離不開能熏。但是現行又是離不開種子，一切現行都是種子所生起的。所以能熏、所熏、能生、所生，這個都是互相依存的。所以大乘佛教的道理最主要的是無有自性，就是依他而起，不是依自而起。

　　說第二個有和無的話，就離不開阿賴耶識跟前七識互相依存的關係。沒有前七識，就沒有能熏，沒有阿賴耶識，就沒有所熏，種子跟現行，誰也不能離開誰。所以講到能熏、所熏的話，能生、所生的話，都是互相依存的，誰也不能獨立存在。阿賴耶識說起來有這麼大的作用，又是所熏又是能生，但真正講起來，它本身呢，也是沒有自性的，不能獨立存在的，阿賴耶識種子還得靠前七識的現行熏習才成。（休息）

　　（剛才）講到第二種有和無了。這地方就是阿賴耶識跟前七識的現行的關係，誰也不能離開誰，互相依存，都無自性，正是大乘佛教理論的中心。是依他而起，而不是依自而起。第二種有無就是充分表示大乘無自性、不依自而起的意思。第三，是「只有能分別識，沒有所分別相」，只有能分別，而沒有所分別，這是大乘裡頭一個很重要的看法。什麼事情，只有能分別識，沒有所分別相。後來咱們常常注意到能取所取，只有能了別識，沒有遍計所執性的那個根和境。只有能了別識，也就是只有能分別識，沒有所分別的相，所分別的相併不存在，全部只是能分別識。只有能分別識，只有能，而沒有所，這個也是大乘的很重要的一個原則。無論什麼事情，只有能、沒有所，那麼也可以說是只有能了別識，沒有所分別的境和根，只有能分別識，沒有所分別相。

　　這隻有能、沒有所，這個看法呢，也就是跟根本沒有所取、也根本沒有能取這種意思是相合的。有所分別相的話，常常就有所取和能取，沒有所分別相，那就是根本沒有所取和能取。沒有所取能取，那才是真正的能了別識，也才是真正的了別、真正的分別。有所分別的相的話，那就是所分別的所取和能取。所以認識到只有能分別，沒有所分別，那就是首先是沒有所取，於是能取也不存在了，因為所取不存在，能取也自然不可能存在了。能取所取就是人我和法我，都是所分別，都是所相，所以沒有所取能取等於是說沒有所分別，只有能分別。只有能分別呢，就是根本沒有所相的意思。

　　這唯識，根本都是能分別，沒有所分別，所分別相往往是就是遍計所執相，遍計所執性根本是不存在的，所以所分別相根本是不存在的，而只有能分別。這個在大乘佛教裡頭，這個能分別是有，所分別是無，這個思想也是非常重要的。

　　八識裡頭只有能分別識，沒有所分別相，這也是一有一無，也是一個最重要的理論。而我們更注意的是了別識的問題，只有能了別識，沒有所辨別的相，沒有所辨別的根和境。這個在一有一無的第三種來說，只有能、無有所，這種大乘的思想也是非常重要的。就是後來講八識跟心心所有法，都是只講能，而不是講所，以至於進行到唯有無分別智。這個在大乘修習中，也是非常重要的。因為什麼？在大乘裡頭講所緣、能緣平等平等，也就是所取能取根本不能夠安立的，所取能取只是遍計所執性，而不是依他起性，所取能取都是遍計所執性，都是根本沒有的，所取能取根本沒有也就是所分別相沒有。所以只有能分別識，沒有所分別相，這也是大乘唯識學裡一個重要的思想。這是第三種有和無，只有能分別識，沒有所分別相。

　　第四有無的問題（只有一隱一現，沒有真正顯現），也就是指這阿賴耶識和前七識如何而有，而人們執著的所遍計如何而無。這阿賴耶識跟現行的話，它們是一隱一顯，種子的時候是隱，現行的時候是顯。一切事物，要按唯識學的看法，一切事物的本身離不開一隱一顯。這隱顯也是互相為依的，互相依存的。從這有，從這個一隱一現來說呢，有隱必定有現，有現必定有隱，這現跟隱也是一個現行，一個是種子，也是一個是能熏習，一個是所熏習。那麼這個一隱一現，在大乘看，所有的，我們日常所有事物，都是在一顯一隱中，也就是飄飄忽忽的，在這一隱一顯中飄流，其中並沒有真正的顯現。那就是在《辨法法性論》裡頭提出這樣一個問題，就是「如其顯現，不如是有」，它能顯現是有，但所顯現並沒有，顯現完了就完了，並不留一個顯現的相，是「如其顯現，不如是有」。所以這地方，什麼是有、什麼是無，什麼是一顯一隱，一顯完了一隱，完了，顯的裡頭並沒有真正的顯示，你要認為有一個真正的顯示，那也就是遍計所執性，也就是所取。這地方，就可以說四有四無裡頭如何而有，如何而無，一個是能所問題，一個隱現問題，都是如其有而無，是有了，但是並不是它能夠真正有。

　　所以這地方，我們把四有四無跟阿賴耶識的關係分析得更明確了。四有四無的問題，離不開阿賴耶識問題。這裡頭，阿賴耶識的作用，它是很重要的，它本身就是把依他起性的問題交代得非常明確。這裡我覺得應該提到《總攝大乘綱領論》裡頭的一個頌子，那就是：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅盤證得。」後來我們曾經試驗著翻譯成七個字的頌子，七言偈，曾經是這麼樣子：「無有開始以來界，一切諸法平等依，由此有諸趣三界，及涅磐等果生起。」現在暫時這樣子。

　　這裡頭需要說明的，就是沒有開始以來之界，沒有開始，這句話應該怎麼理解？因為世間都想用種種的事物，或心、或物，作為世界開始的起端，都是這樣子想。你拿現在講這大爆炸，所謂六種頂夸克，他也就是想用一種最小的東西，作為最大的物質世界的開始，或作為基礎，這一般的總是想用物質，或者心靈作為世界開始的依據。可是世界有開始的依據的話，在佛教看來，它有開始就等於它沒有開始。這話怎麼說呢？它是由這大爆炸開始啊，它作為開始的大爆炸本身就是沒有開始，它就不需要開始，它本身就是開始。就是有了它作為開始，就等於不再有它的開始。所以世間的人總是想把這世界的物質或者心靈作為開始。可是真正要它有這個可能性，像發現大爆炸，大爆炸很難發現的，而且大爆炸怎麼起來的？怎麼開始的？都是問題。人類的力量是有限的，怎麼能發現這大爆炸？也是問題，即便發現了大爆炸，大爆炸以前，沒有大爆炸的原因，就等於大爆炸就是開始，它本身要是開始的話，就等於沒有開始，不再有它的開始，大爆炸成了無因無始的東西。

　　所以無始的問題，在佛教裡頭看，因為你有了頭兒了，有了開始了，本身就等於沒有開始，不再有頭兒了。所以這種頭兒啊，都不是真頭兒，而且就你這個開始，人類也很難真正發現，也沒有那麼大力量，也沒有那麼大的儀器，也沒有那麼大的可能，來發現大爆炸。大爆炸跟夸克不過是玄想而已，認為世界還是有頭兒，有開始的。實際上這個開始，這個頭兒啊，很渺茫，人類也不能掌握它，只是想像。所以這種有頭兒、無頭兒啊，說半天還是等於無頭兒，沒有開始。

　　所以這沒有開始以來的界，這個界，在其它地方就是說種子如暴流，另外有個頌子講阿賴耶識，它說「種子如暴流」，種子如暴流就是解釋這無始時來界，沒有開始以來的界，那個界就是如同暴流一樣的種子，叫它界。所以在大乘佛教的理論里，就是講阿賴耶識種子有生起的功能，為什麼它有生起的功能呢？就因為它有熏習，有前七識的熏起的關係，要沒有熏起也沒有如同暴流的種子，也就沒有界。這界，跟三界那個界不同，三界那個界是指的現行的東西，這個界，沒有開始以來的界，這個界就是如同暴流的那個種子。這個可以說我們現在一切一切都因為有種子才有現行，那個種子跟這個大的暴流一樣，咱們當然看不見，但佛陀呢，可以看得見。所以真正的宇宙的運動，就離不開如同暴流的種子。

　　這個也是咱們在四有四無裡頭，講到的一切的生滅的關係，都離不開阿賴耶識。今天咱們就把這四有四無的關係，跟這阿賴耶識受熏、生起這個關係聯繫在一起講一下，要沒有阿賴耶識，這世界也沒有生起和熏習。這地方我們著重講的就是這世界是離不開阿賴耶識的，所以怎麼理解阿賴耶識？是我們當前一個很重要的問題。今天就講到這兒吧。

出自：四有四無無障礙觀-中國佛學網-www.china2551.org

韓鏡清（1912--2003）1912年生人，在北京四中讀書時，就傾心佛法，皈依三寶，皈依師是常惺法師。當時北大與北京的三時學會、南京的支那內學院等，都是佛教研究重鎮。

他醉心於佛法的廣博精深，立志以此作為一生的追求。為此他決定報考北大哲學系。1932年他考入北大之後，在湯用彤、周叔迦等佛學大家的指導和幫助下，學習了梵藏文等，存願於將玄奘法師未能盡譯的唯識經論繼續翻譯過來，完善漢典中的唯識理論體系。為此他精心準備，認真刻苦地學修佛法，尤其對於唯識經典，更是認真校勘，精研細究。文化大革命結束後，韓老於1977年元月要求病退，在家閉門不出，專心繼續青年時代就開始的對《成唯識論述記》校勘注釋，用了十年時間積累資料對照研究，又用五年整理成文，於1992年完成了約380萬字的《成唯識論疏翼》，對前人的唯識研究成果作了一次疏理和完善。此後便全力轉入藏文大藏中《慈氏五頌》及其重要釋論的漢譯，不完全統計已翻譯出60多部，約260多萬字，配合玄奘法師所譯的百卷《瑜伽師地論》等，基本上實現了把完整的慈氏學體系譯成漢文的夙願。韓鏡清老師於2003年1月17日下午3∶44分舍報往生，享年92歲。

推薦閱讀：