黑格爾與整體性

前言：寫完了回頭看真TM絕望，我這都寫的是什麼狗屁不通的玩意……唉，就這樣了，反正也就是DL之前胡亂趕出來的結果，玖爺累了，他不想再學哲學了。

——————我是分隔線——————

一、我們如何闡釋黑格爾？

（一）難以闡釋的黑格爾

黑格爾是這樣一個哲學家，既是影響深遠的，也是幾乎不能被理解的——或者，即使能夠被理解，也不能被接受。

這裡刪了一點，因為字數超了。

不過對於黑格爾的蔑視和忽視已經是個過去式了，從上個世紀五六十年代開始，整個歐美學界對於黑格爾的闡釋就開始逐漸興盛起來，到了現在，已經沒有人會反對黑格爾作為一個哲學家的地位，他被認為是一切時代中最偉大的哲學家之一足以和柏拉圖、亞里士多德、康德這些偉大的名字放在一起。他是一位公認的，具有洞見極深的思想家，這大概是我們現在的共識，即使是在他被猛烈批判、遭人輕蔑乃至被有意忽略的時候，他的影子也在隱隱地延伸在各種爭論當中。當然，我們只要提一下「馬克思」這個名字，我們就能看到黑格爾對於世界歷史和哲學思想史的那種顯而易見的影響了。

我們現在的問題已經不是要不要解讀黑格爾，而是怎麼解讀黑格爾。雖然現在大家基本上都承認他是值得被認真研究和闡釋的，但每一個人也不得不承認黑格爾著作的晦澀難懂——這種晦澀既是思想內容上的，也是行文方法上的。隨便翻出一本黑格爾的著作，簡單瀏覽一下，我們會發現我們的閱讀體會更有可能是在證實這種論斷，我們沒法感受到他的深刻的思想和準確的邏輯，第一印象反倒是他表達的佶屈聱牙和晦澀難懂。我們就不難理解，為什麼他的作品和事業在將近兩個世紀的時間裡並沒有受到普遍的讚揚，而是被近乎無理地詆毀乃至受到有益的忽略。

那麼我們應當如何闡釋黑格爾，來消解黑格爾思想的晦澀呢？

（二）闡釋黑格爾的兩條路徑：整體還是支離

我們都知道，黑格爾是一個體系哲學家，這既是指他的思想是一個具有整體構架的體系，是一種體系哲學，也是指他的思想涉及方方面面的豐富領域，並且在各個領域都有值得研究的洞見。基於此，目前對於黑格爾的闡釋大概能分成兩種道路，一種是非體系性的，一種則是體系性的。

前者是指把黑格爾思想所涉及的各個領域單獨拆分出來，作為獨立的思想而把握，不去管這個部分在黑格爾思想中的位置和功能。而後者則是指就其作為體系哲學的形態而進行解釋，把黑格爾思想看做一個整體來研究。

1.非體系性的解讀

把黑格爾從惡名昭彰的狀況中拯救出來的大抵是後一種闡釋路徑，我們完全無需任何系統的努力，無需依靠那些晦澀繁雜的理論細節，也能夠很輕鬆地理解那些具體的結論，那些黑格爾體系中比較容易把握的邊緣。正是通過那些具體的，局限在某個領域內的具體結論——比如他的國家理論——我們才能直觀地體察到他作為一個哲學家那深刻而豐富的洞見。他體系各個部分的結論和觀點，全都可以以更容易被理解的方式被討論，它們本身就是各自獨立而富有價值的觀點。

這就是所謂的，黑格爾哲學的非體系性的闡釋，這種闡釋把其體系中各個部分的結論拆分出來，不去理會那些繁瑣難懂的辯證論證，不去理會黑格爾自己哲學的核心立場。

這種方法比較容易，應用也很普遍，給我們留下了大把有價值的學術資源。最為影響深遠的就是對於黑格爾法哲學等社會政治相關文本的闡述，……另外一個聲名遠揚的闡釋路徑則是他的生存論闡釋，他關於人生存狀態和本性的理解被單獨拿出來，作為資源被應用於存在主義中，我們也可以在這條路上找到很多聲名顯赫的名字，其中最著名的就是柯耶夫——雖然他認為黑格爾整體上的辯證立場是理解黑格爾不可或缺的，然而就像是皮平說的那樣，柯耶夫並沒有「實在地運用這一立場」。除此之外，黑格爾的倫理學，黑格爾的美學，黑格爾的神學和宗教哲學，都各自有各自的理論影響，即使是他最為晦澀的邏輯學，當下也有一些以現代邏輯學為基底，嘗試切入黑格爾邏輯學的努力，可見這種非體系化的思路確實被廣泛應用於黑格爾研究中（雖然他的自然哲學依然被有意無意地忽略了）。

皮平在他那本著名的《黑格爾的觀念論：自意識的滿足》中提醒我們，這種方法或許來自於現代哲學課程和研究的需要，畢竟現代哲學也分成一些各自不甚相關的版塊，在傳授和研究中，自然傾向於把這樣一位哲學家的思想肢解後再理解。不過或許我們完全不需要為黑格爾叫屈，因為黑格爾本人可能也會樂見這種方法——畢竟在他的研究生涯中，教學佔據了一個很大的比重。他不僅在教學中慢慢獲得了整體體系的構想，也獲得了分門別類進行教學和研究的方法，在《哲學百科全書》之後，他主要的著作就是《法哲學原理》等等這種就體系中某一板塊進行介紹的專門性著作。

2.體系性的解讀

讓我們把目光轉到另一種解讀方案，也就是那種體系性的解讀中。我們所熟知的那種教科書式的表述放在這裡就很合適，黑格爾的核心觀點涉及「概念或者說是理念的自我現實化」，一個調和了實體性和主體性，並且把一切歸結於「絕對精神」的一個環形體系——這種抽象化的描述的確很適合黑格爾自己的口吻。不過縱觀黑格爾主義的歷史，我們會發現這樣一種闡釋策略所引發的評論傳統，甚至要比黑格爾的作品本身還要晦澀。

而這一教科書式的表述有很多離奇的相似版本，比如把他稱為一個泛神論的怪異基督徒或者浪漫主義的形而上學家，這一表達的當代典範就是查爾斯·泰勒那種「宇宙精神」解讀。千差萬別的闡釋體現出來的模糊和混亂並不能阻止我們把握這種觀點的本質，那就是，黑格爾是一個顛倒的斯賓諾莎主義者，最後一個形而上學家。

一般來說，我們常識而言的形而上學是指一種從巴門尼德開始的一元論，它試圖把一切歸結為某個「一」，而斯賓諾莎哲學就體現了這個觀點：只有一個實體，那就是上帝。雖然黑格爾熱忱地把自己同斯賓諾莎聯繫在一起，還說斯賓諾莎主義是「一切真正哲學的開端」，但是黑格爾卻顛倒了他先行者的思想，在保持一元論立場的同時，把這一元說成是主體的精神的，還給一元論添加了動態的和歷史的特徵。

這種解讀之後稍加變動，就發展成為一種時下正流行的解讀，那就是把黑格爾當成一個觀念論者來解讀——雖然觀念論這個詞語被黑格爾在極為寬泛的意義上進行解讀，但是我們還能把握到這種解讀策略的核心，那就是把黑格爾放在現代認識論哲學傳統中，和德國觀念論傳統中來看，認為他的出發點、落腳點和中心都是人類的認識活動和認識結果（知識）。這樣一種解讀策略說服力是很強的，就黑格爾本人而言，他對於康德的批判和繼承大抵是在這個意義上進行的，他的理論出發點就是把已經分裂開的認識主體和認識客體重新彌合起來，使得認識現實成為可能。皮平那本《黑格爾的觀念論 自意識的滿足》就是其中的典範，而當代中國學界對黑格爾的整體看法也大概是這樣。

這種解讀路徑把黑格爾當做一個思辨的形而上學家而看待，不過相反地，他也就這樣被看做是一個失敗，一個哲學自身的失敗。克爾凱郭爾是這種批判的開創者，他在自己《哲學片段》的續篇中，嚴厲地批評了黑格爾，認為黑格爾所認為的那種絕對知識，那種體系化的精神是愚蠢的。我們知道克爾凱郭爾是現代非理性主義的一位代表人物，而在其後的一些非理性主義的餘波中，黑格爾也扮演了一個靶子而被批判，我們看到在批判哲學的阿多諾那裡，在當代解構主義者們那裡（比如德勒茲、巴塔耶和德里達），黑格爾作為一個思辨的體系哲學家的代表出現，從而被支持非同一性和多元理論的人當做一個替罪羊一般被看待。

也許不會有多少人這麼激烈甚至於漫畫化地諷刺黑格爾的思辨內核，但是對於大多數一般人而言，黑格爾固然有很多充滿吸引力的洞見——他對於現代世界和現代性的分析，他的美學、政治學和倫理學，甚至是他的範疇分析和「方法」——但是他的思辨內核是沒救了的。或者可以這麼說，「哲學的綜合」和「形而上學」已經被普遍地看做是一個不再可行的哲學嘗試，而黑格爾就是這種過時理念的最佳代表。

3.體系但又不晦澀

以上的介紹似乎給我們兩個選項，要麼支離但是明晰地理解黑格爾，要麼整體但是晦澀地理解黑格爾。這樣的狀況是很難令一般的讀者感到滿意的，但是這樣一種闡釋上的兩難如果想要得到解決，那我們就要指明，黑格爾體系核心的思辨立場，他關於絕對精神理論，他關於理念才是唯一存在物的觀點，可以從另外一個角度來闡釋，而無需被懷疑為是一種被污名化了的「形而上學」。

因此，就如何闡釋黑格爾這個問題來說，我們要給出的回答應該是，不要非體系化而支離地解讀黑格爾，那樣或許只是一種偷懶，要體系化地從整體來解讀黑格爾，更進一步地，還要避免陷入概念的泥淖，給其一個「非形而上學」的解讀。

（三）怎樣整體地解讀黑格爾

上一小節給我們提了一個要求，要求把黑格爾闡釋為一個思辨的，但是卻不是形而上學的黑格爾，但是這種解讀如何進行呢？

我們注意到，這種理論旨趣很大程度上來源於黑格爾式的馬克思主義，他們認識到黑格爾的社會分析是依託於他的思辨體系的，如果要接納他的社會分析，那麼把他諷刺性地描繪為「神秘化的神學家」就是很不妥當的。當他們提到馬克思是如何繼承了黑格爾思想內核的時候，他們總是使用「整體性」這個概念，這個概念就是西馬藉以闡釋黑格爾的核心。所以我們就從這個概念開始，看看我們要如何把黑格爾解讀為一個內核並不神秘，也不「形而上學」的體系哲學家。

通常被我們稱之為西方馬克思主義的傳統，打一開始就確立了從整體性來闡釋黑格爾的思路。不過，在我看來整體性是有兩種理解方法的，一種是內部的整體性，強調黑格爾哲學作為一個思想體系是何以被組合成為一個整體的，另一種則是外部的整體性，強調黑格爾哲學是如何作為一個部分而被統合進外部的某個整體中的。如果從前者出發，很容易把黑格爾的思想解讀為某種理論傾向必然發展邏輯的一環，而從後者出發，則可以為其思想祛魅，將其內核去神秘化，這兩者就是就是西馬傳統在黑格爾闡釋上所做的工作了。

我們從盧卡奇開始，講講西馬是如何從外部的整體性上，給黑格爾哲學去神秘化的。

盧卡奇的整體思路是把黑格爾放在哲學史中來評判其意義，在他看來，近代產生了一種理性主義的傳統，這種傳統從笛卡爾開始，把數學那種從「一般性對象性前提中設計、構造出對象的方法」，作為「哲學把世界作為總體的認識的指導方針和標準」，試圖通過建構一個無所不包的理性體系來認識世界。但是這種努力其內部蘊含了一個不可能解決的矛盾，簡單說來，就是這種思路預設了主體和客體的分裂，這樣就從根本上使得囊括一切的同一性思想體系成為不可能。盧卡奇稱這種不可調和的矛盾為「資產階級意識的二律背反」，所謂「資產階級的」，這是指盧卡奇認為社會實體必然產生屬於它的意識形態，而上述那種理性主義的傳統則是與資產階級相配合的意識形態，而所謂「二律背反」，這是指盧卡奇認為這種矛盾集中體現在康德提出的「二律背反」這個概念中，他認為物自體的不可認識是這種矛盾推到極致的體現。

而黑格爾呢，在盧卡奇看來，就是解決這種問題的哲學家。他是通過絕對精神這個概念來調和這種矛盾的，按照盧卡奇的解釋，黑格爾把世界的本體看成是絕對精神，因此他是一個實體，而絕對精神又是在自我否定中完成發展和超越的主體。正如他自己那句經典的表述一樣「一切問題的關鍵在於，不僅把真實的東西或者真理表述為實體，而且同樣理解表述為主體」，既然實體本質上就是主體，那麼在資產階級意識當中那個主體和客體之間不可調和的分裂，不過就是絕對精神的自我分裂，實際上在更高的層次上統一為一體了。

盧卡奇的思路和同時代的柯爾施基本一樣，都是沿著整個社會歷史到哲學思想史，再到某個哲學家的具體思想這條線走的，只不過盧卡奇更關注哲學史，在他那裡，黑格爾是近代理性主義傳統發展過程中自然而然的一個階段，而柯爾施更關注的是社會歷史，黑格爾在他那裡是社會歷史發展的必經之路，是資產階級哲學的頂峰。然而他們都把黑格爾哲學解釋為某個外在於黑格爾哲學的更大整體的一部分，這樣固然祛除了黑格爾哲學思辨內核的神秘性，但是就黑格爾體系內部而言，實際上他們的闡釋只是就整體性這個總概念極為抽象的泛泛而談，實際上並沒有太詳細地指出，整體性到底是怎麼在其體系內部被實現的。

沿著盧卡奇開創的闡釋道路，黑格爾被反覆解釋為各種近代思潮的組成部分和必然產物。

直接循著盧卡奇觀點前進的是批判哲學，也就是我們熟知的法蘭克福學派所發展的理論。第一代的法蘭克福學派認為黑格爾哲學是哲學史中理性主義傳統的一部分，但是他們自己卻隱隱地持有非理性主義的立場，這就不難理解他們為什麼對黑格爾的體系保有強烈的不滿了。在二戰導致的普遍創傷感之下，他們把社會的一切問題都歸結於理性，理性表現在社會歷史上就是啟蒙運動，表現在哲學史上就是同一性哲學，這些都成了批判哲學抨擊的對象。

在阿多諾為代表並由其推向極致的非理性主義的批判哲學那裡，黑格爾被描述為傳統哲學的集大成者，把以同一性為中心的理性主義傳統發揮到了極致。就像阿多諾所說，「後來的黑格爾不過是將這個絕對的『一』客觀化成某種有著神性的絕對觀念，並以此吞吐整個世界。從本質上看，黑格爾簡直就是唯心主義標榜思維同一性的第一哲學之大成。」這種說法當然和第一小節提到的那種把黑格爾當成替罪羊的闡釋思路是合拍的，不過就從外部整體性出發，把黑格爾解釋成為外部某個整體的一部分這一思路而言，把它當做替罪羊來批評，當做還是王座上的木偶來尊崇，這有什麼區別呢？

而就這種思路的另一種表達，也即柯爾施所集中闡釋的那種，把黑格爾哲學放在社會歷史的整體中來講的思路，在之後的發展中也是很有市場的。

馬爾庫塞正是這樣一種思路的後繼者，他認為黑格爾思想無疑是歷史和時代的產物，其基本的精神是受到法國大革命的刺激而發的。法國大革命在馬克思主義一貫的敘事當中，扮演著推翻封建統治，建立資本主義政治制度的角色，而在馬爾庫塞的解讀里，他還更進一步，把法國大革命解釋成宗教改革目標的實現者，它是「在理性基礎上建立國家和社會，以便使得社會制度和政治制度能夠符合個人的自由和利益」的現實政治運動。而德國唯心主義就是法國大革命刺激下的產物，黑格爾的理性概念就是法國大革命在哲學上上的唯心主義表現形式。

這些表達無疑揭開了黑格爾思想的神秘面紗，但是就其路徑選擇來看，不得不說他們在闡釋「內部的整體性」這方面並不太用心。在盧卡奇柯爾施那裡，其對於內部整體性的只是泛泛而談，而在之後理論家的闡釋中，就黑格爾理論的內部整體性甚至已經不再關心，而是只關注其特定的部分——馬爾庫塞只關心社會政治領域，哈貝馬斯只關心他的社會和存在論相關的內容。

雖然西方馬克思主義那種黑格爾闡釋的傳統通常集中於外部的整體性，但當盧卡奇把黑格爾的精神解釋為「實體性」和「主體性」的統一，這種破除黑格爾內核神秘性的傾向就已經很明確了。或許黑格爾的精神事實上並不是常識所認為的那種非物質的實體，並不是超越於現實的存在，而只是某種並不神秘的現實存在的東西？

因此，本文的目的就是要沿著這樣一種解釋路徑來進行嘗試，從某種外部整體性的解讀出發，找到一個可靠的可以用於內部整體性解讀的觀點，並且將其應用於對黑格爾整體思想的解讀中。下面的第二部分就是從外部整體性的角度去尋找一個足以解讀黑格爾思想整體的觀點，第三部分就是把這個觀點應用於黑格爾思想體系內部，驗證其合理性。

二、黑格爾思想體系的外部整體性

在查爾斯泰勒的描述中，黑格爾的核心本體論被描述為「宇宙是由其本質為理性必然性的某個精神設定的」，我們能在很多地方看到類似的觀點。事實上，在各種唯物主義和自然主義逐漸興起的當下，黑格爾通常被漫畫式的描述為一個過時了的神學家，把一切歸結為某個神性的——或者說是神秘性的——精神。我們大都知道黑格爾那宏大的體系理想，但是這個理想的具體內容卻常常被忽略，似乎只要知道精神這個詞，我們就已經能把這麼一位哲學家打發掉了。

精神是什麼？這一問題要放在最後進行回答，我們先要從頭說起，看看它是怎麼必然地從歷史中產生的。

（一）黑格爾思想的外部基礎

p.s.字數超了，這部分掐了。

（二）黑格爾體系的發生學考察

上一個小節我們簡要勾勒了一下黑格爾體系賴以生成的社會基礎和思想史基礎，但是在普遍層面上的解讀並不能說服我們，我們還要看看黑格爾的體系哲學是怎樣現實地從黑格爾這個哲學家的生活中自然產生的，只有從這個發生學的角度來考察，我們才能說服自己，黑格爾體系哲學是被其社會基礎和思想史基礎所必然決定的。

黑格爾被稱為一個體系哲學家，但是他不是一開始就打定主意要當一個體系哲學家的，這個理想也具有一個逐漸形成的過程，而且在我看來，這一形成過程中關鍵的要素是由其所參與的德國教育改革——或者可以這麼說，黑格爾本人的任教經歷決定了其哲學形態。正是因為其親身參與到德國高等教育現代化的過程中，黑格爾才逐漸覺察到其被安排的思想任務，並終其一生用自己的體系來完成這一任務。

1.尚未找到方向的青年黑格爾

一般而言對於青年黑格爾的研究一般集中於他從很早就開始的對於康德哲學、對於斯賓諾莎哲學、對於啟蒙思想的接受和對古希臘和法國大革命混合在一起的尊崇，這些無疑為後來的成熟黑格爾準備了足夠的知識資源。不過在他很小的時候，投身廣義上的教育就已經成為他人生規劃的一個重要目標。

這個目標從符騰堡時期就已經建立起來了，從黑格爾的那時的日記來看，成為一個萊辛那樣的「人民教育家」對他有很大的吸引力——萊辛為自己贏得了一個德國「文人」的稱呼，而為此他起初必須培養他的讀者並且實質上創造他的讀者，他的造詣和品格使它成為德國文學教育方面無可爭議的英雄，從這種意義上說，他是「人民教育學家」的典範，這意味著以自己的作品謀生，並且教育公眾走向覺悟——黑格爾在日記中穿插著對「人民教育學家」所具有的含義的評論，顯然，他設想自己成為這樣一位「人民教育家」。

從圖賓根畢業之後，黑格爾拒絕了身為牧師的職業規劃，轉而在伯爾尼找了一份家庭教師的工作，很難說這樣一種職業規劃不是對於圖賓根大學那種舊式大學理想的反叛，在這樣一種陳舊的看法中，哲學還不被當做科學來看待，而是被當做神學的預備學科來看，顯然這種觀點對受到啟蒙思想深刻影響的黑格爾來說並不具有吸引力。

那時黑格爾對自己的規劃是成為一個「通俗哲學家」，德國人將這樣的通俗哲學家等同於法國啟蒙運動中精神上自由的哲學家和蘇格蘭哲學家，他們的任務是用受過教育的公眾可以理解的方式，給他們「推銷」富有啟迪性的現代哲學思想（比如，康德思想），而使得他們具有教養（這個詞和教育相對，指一種能夠自我規劃的成長），我們將會在標誌著黑格爾最終成熟的那本《精神現象學》中看到這一理想留下的痕迹。黑格爾在伯爾尼的家庭教師生涯並不理想，他最終發現自己這位年輕的革命者，獻身於教育，自以為是文人，卻生活在一個極端反動而與法國大革命勢不兩立的家庭里。

離開伯爾尼之後，黑格爾決定去投奔荷爾德林，並且在這位朋友的介紹之下，在法蘭克福當地找了一份家庭教師的職位。這段經歷里他重新思考了自己的規劃，他決定不再兒戲般地想像自己一生就做某種並不確切的「通俗哲學家」，他決定去追尋一種更加嚴格的哲學道路，雖然他還沒有想好這種道路的確切形式，尤其是，他需要一份職業。於是他鼓足勇氣向老朋友謝林寫信，希望能夠追隨謝林到耶拿謀求一份教職，而在那裡他將找到自己的道路。

總之，在耶拿之前，黑格爾既沒有形成明確的哲學理想，也沒有形成明確的人生理想。對於青年黑格爾來說，迷茫帶來的苦悶絕對是那個階段瀰漫在生活中的主要情緒。

2.耶拿時期：體系哲學的理想

到了耶拿時期，黑格爾下定決心成為一個體系哲學家，從而打定決心跟隨費希特和謝林，從謝林的跟班做起，逐漸開始形成自己模模糊糊的觀點，此時他進入耶拿大學，成為不令人滿意的無薪酬教授，但是已經完全接納了耶拿大學的辦學理念。

他早期對於教養的認同很容易適應費希特的大學構想，在這種構想中，大學是現代生活的核心機構，負責教化全社會，而哲學這個學科則是大學生活最高的領域，可以把現代大學中不相干的學科融為一體。顯然，這種觀念把哲學看成是式一門學術性的學科，是一門「科學」——這種源自耶拿的新式大學理念顯然同黑格爾在圖賓根時期接受的舊式大學教育有根本上的分歧。在認同了體系哲學是現代生活的中心活動後，黑格爾下定決心成為一個體系哲學家，創作某種「以體系形式」出現的作品，這樣才能通過大學干預人影響人們的生活。

耶拿大學本身就具有自由思想的種種條件，在歌德和費希特加盟之後，它一下子就成為德國大學中最具有活力的一所。在那時德國的舊式大學正處於普遍的衰落當中，而耶拿的辦學路線則熱烈地提出一種對知識分子非常具有吸引力的策略，在費希特的闡釋中，真理是使人成為有教養的人的必要條件，而學者成為真理的牧師，只有學者才能系統把握和闡釋真理，因此學者是人類的導師。而在所有學者中，哲學是佔據頂峰位置的，因為哲學能把所有學者的工作統合為一體。耶拿大學於是被看成是和其他陳腐學術機構截然不同的，知識完成一體化和加強人類自由的場所，是現代生活的中心。

雖然黑格爾到達耶拿的時候，耶拿已經在走下坡路了。但是，耶拿的辦學精神無疑深深影響了黑格爾的學術規劃，與謝林的交往更是為黑格爾的思想提供了大量的思想資源，他懷著嚮往把他的這位大學時代的老朋友描述為「公共教育的指揮者」。在扮演謝林跟班一段時間以後，形成自己觀點的黑格爾同謝林漸行漸遠，在謝林離開耶拿後，黑格爾真正開始構思自己的體系，雖然這些規劃並未被公開發表，但是依然以手稿的形式被保留了下來。

1803年到1806年黑格爾一直在試圖規劃自己的體系，留下了三部體系的草稿，也即著名的耶拿體系草稿，這些草稿基本要歸功於他在耶拿大學所開設的「邏輯與形而上學」課程和思辨哲學體系課程等。在1803到1804年的草稿中，黑格爾延續了之前「倫理體系」的主要思路，主要把目光集中在認知和人類社會方面，不過都不是很充分，提出了意識是行動個體和精神的中介，還提出了個體起初都屬於「整體」和「絕對意識」，但是此時他並未提出自己理論的核心概念，也即「絕對精神」。到了1804和1805年的草稿中，黑格爾體系第一部分的雛形終於被提出，他順應當時學界的潮流，決定把描述絕對的體系叫做邏輯學，在這樣一本著作中包含著「邏輯學」、「形而上學」和「自然哲學」的部分，其中前兩者大抵和之後的《邏輯學》內容相當，自然哲學部分並沒有寫完，在「特定有機體」這一節既然而止，不過本作的重要意義在於明確提出和定義了「絕對精神」這一黑格爾體系的至高觀念，還第一次明確提出了「實體即主體」的表述。而在1805到1806年的手稿中，黑格爾主要是在為其體系的導言做準備，從直接的感性意識出發，最終以證明哲學的意義和任務為結尾，把這個草案加以實施，就是後來的《精神現象學》，在這部著作中，黑格爾最終告訴我們現代人需要一種絕對知識，而這種絕對知識就在於我們歷史化的自我理解中。此外草稿大概勾勒了黑格爾的哲學計劃，他要先寫一本導論，然後寫一本邏輯學，最後寫實在哲學（大概包含自然哲學和精神哲學）。

3.參與紐倫堡教育改革與體系哲學成型

總的來說耶拿的工作是卓有成效的，但是黑格爾並未因此獲得教職的提升，也因為戰亂而不得不移居班堡做報紙編輯，在那裡他親眼目睹了巴伐利亞地區的改革，這對其社會觀影響頗深——還結識了尼特哈默爾這個當地教育改革的領導者，並且受他引薦與1808年正式成為紐倫堡高級中學的校長。雖然這份工作被黑格爾看成僅僅是作為向正式大學教職進發的一個跳板，但是這段經歷將讓黑格爾真正功成名就——在無論是在生活上還是學術上。紐倫堡時期，黑格爾親身參與到教育體系改革中，成為高級中學校長，教育改革的辦學理念充分影響了黑格爾的體系的思想，並且使之完全成型。

尼特哈默爾的改革計劃阻力重重，因此他需要一次成功的改革作為範例，以此為基礎向巴伐利亞其他地區推行，他選擇了新教聚居的紐倫堡，並且把黑格爾這個值得信賴的教改盟友任命為這次改革試驗的操刀人——紐倫堡高級中學的校長。不過更令人注意的是另一份任命狀，黑格爾還被任命為哲學預科科學教授和哲學部「教師帶頭人」，負責貫徹尼特哈默爾在1808年制定的「通用規範」——這份規範要求高級中學按照某種次第學習哲學，以作為大學哲學教育的預科課程。黑格爾並沒有辜負尼特哈默爾的信任，成功地在紐倫堡站住了腳跟，成為各方讚許的教育實踐家，還在這裡與紐倫堡貴族結下姻親。除此之外，在學術上，他還完成了自己體系的第一部分，也就是《邏輯學》，還重新審視了自己的體系構想，在這個階段，我們熟悉的黑格爾體系已經基本定型。

這一時期主要記述其體系構思的是《紐倫堡講稿》，主要把黑格爾擔任紐倫堡地區高級中學校長時期的演講，以及給學生的講課資料彙編成冊。按照黑格爾檔案館的耶施克的考據，為了貫徹自己和尼特哈默爾的教育計劃，黑格爾要在每一學年的高級班中講授「哲學全書」的內容——事實上，在通用規範中，尼特哈默爾規定「所有分開講授的思辨對象要在一門哲學全書中的得到總結」，顯然，受到這份通用規範的啟發，黑格爾才稱自己的體系為哲學全書。

在黑格爾剛剛抵達紐倫堡的時候，該中學的教育事業還處於混亂當中，黑格爾也還沒有準備好講授規範中規定的兩大塊內容——「哲學導論和邏輯入門」是一門課，「科學的普遍一致知識導論」和「宗教、權利和義務」合起來是另一門，叫「各門特殊科學的體系」，這顯然就是邏輯學和實用邏輯學（包含自然哲學和精神哲學）這個結構的雛形——所以他不得不把自己新近發表的《精神現象學》，以及自己在耶拿的相關筆記（關於體系構想的以及關於邏輯學的）拿來當講稿。在講課過程中，黑格爾必須盡量精鍊簡明地口述一小段提要，然後由學生進行討論，這就讓他改變了寫作風格，從之前《精神現象學》中大段的推演論證改為一套清楚明晰的段落體系，顯然，這種風格更加適合表達的成熟思想。

關於這一時期黑格爾形成的具體規劃，其已經可以被清晰劃分成邏輯學、自然科學和精神科學。這可以在1809到1810年《高級班哲學預備科學；哲學全書》中看出來：

哲學全書是研究必然的和由概念規定的關聯的科學，是研究各門科學的基本概念和基本原理在哲學上的形成過程的科學。

整個科學分為三個部分：邏輯學、自然科學和精神科學。邏輯學是作為各種純粹思維產物的純粹概念及其規律和運動的科學。自然科學和精神科學可以看做是應用科學，他們不同於純粹科學或者邏輯學，因為它們是以自然和科學的形式體現的純粹科學的體系。

就這個體系的每個部門來說，其內部結構都已日臻成熟：紐倫堡時期作為課程綱要的邏輯學和紐倫堡後期寫作的《邏輯學》已經沒有什麼區別（除了因為授課要求要更通俗和單薄一些），耶拿時期這一部分包含邏輯學和形而上學，而在紐倫堡時期，存在邏輯、本質邏輯和概念邏輯的三分基本結構已經形成；自然哲學繼續在耶拿時期未完成的構建工作，逐漸形成了自己和精神哲學同構的體系架構，成為一個有各個階段構成的不斷上升的體系，其和精神哲學的聯繫也更加緊密；精神哲學一開始因為已經有了《精神現象學》這本比較成熟的著作而成為整個哲學的導論，但是在體系進一步構建中，《精神現象學》的位置被重新思考，最終成為成熟精神哲學中的一個部分而存在，而精神哲學的三個部分，主觀、客觀和絕對，也在這一時期被正式提出。

這一時期的思想成果最終彙集為一本《哲學科學全書綱要（第一版）》，當聲名鵲起的黑格爾受邀成為海德堡教授的時候，他首先把功夫花在編纂這本書上，並於1817年完成了這部著作。《哲學科學全書綱要》被依照黑格爾在紐倫堡高級中學時採用的結構方法加以編排，顯然，用於課堂討論的標號段落也很適合闡述黑格爾自己的體系思想。這本書以一個極為簡短的綱要形式描述了黑格爾的整個體系，它含有一個簡短的導言，一個《邏輯學》的摘要，之後則是尚未完成，只有基本框架的自然哲學和精神哲學。

在這個著作中，其成熟的體系構想已經完全被建立起來，本來《精神現象學》是要作為整個體系的導論的，但在黑格爾的重新考慮下，這本著作不復之前的地位，其內容也被拆散融入精神哲學這一編中。邏輯學已經完全確定下來，黑格爾在這時也已經出版了邏輯學的專著。自然哲學部分還有待進一步研究，這一時期的自然哲學規劃還不是那麼成熟，但是從時空到生命的層級結構已經完全成熟了，後面只需要一點細節上的微調。而精神哲學上則正是提出了客觀精神和絕對精神，用以統攝精神在社會和政治上的制度，以及被認定為是最高精神活動的藝術、宗教和哲學。

讓我們來簡單勾勒一下這個成熟體系的大致結構。在成熟版本的黑格爾哲學體系中，我們看到邏輯學這個第一部分，還有作為應用邏輯學的自然哲學（第二部分）和精神哲學（第三部分）。在邏輯學中，又有存在論、本質論和概念論的三個部分，其中存在論講質、量和數，本質論講純反映的規定、現象和現實性，概念論講主觀概念、客體和理念。在第二部分自然哲學中，先講的是數學，然後是無機物理學，之後是有機物理學，無機物理學包含力學、元素物理學和個體物理學，有機物理學則包含地質自然界、植物和動物三個部分。第三部分精神哲學則沿著主觀精神、客觀精神、絕對精神的路徑依次講解，主觀精神包含靈魂意識和精神，客觀精神包含法權、道德和倫理，絕對精神包含藝術宗教、天啟宗教和哲學（特指體系哲學）。

到了此時，黑格爾整個哲學體系的構想終於成熟了，剩下的工作不過只有兩樣，一個是修訂這一體系，另一個則是按照這一體系進行每個部分的闡述。

就前一個任務而言，這個工作以重版並修訂《哲學科學全書綱要》的形式來進行，這本書被重版兩次，一次是27年，下一次是30年，寫法上則不再採用不方便閱讀的標號段落，而是進行了增補，使之成為流暢的著作。修訂在大體上保持了17年結構，不過增加了一個整個體系的引論，這個引論以「思想對於客觀性的態度」為題，對當時的盛行哲學流派進行了簡要點評。在細節上，邏輯學的部分在17年綱要之前就已經完全敲定下來，後兩本綱要的自然哲學和精神哲學部分則採用了《自然哲學》和《精神哲學》這兩本獨立著作的章目結構。

而就後一個任務而言，黑格爾在紐倫堡時期已經開始著手於各個部分具體的內容了，就像綱要中規劃的那樣，先是《邏輯學》，然後是耶拿時期就醞釀的《自然哲學》和《精神哲學》。在完成這個體系具體的內容之後，黑格爾則更加細緻地就某些專題領域進行專門闡述，比如《法哲學原理》。不過有趣的是，黑格爾在紐倫堡末期已經幾乎放棄了在高級中學教授哲學的實踐，而在柏林時期，他反而要向全民進行演講，各行各業的人都來聽黑格爾對一切值得關心的事情所發表的意見，他那結結巴巴緊張無措的講演風格甚至被神化成一種深邃思想必然的表達方式，而他就具體領域所做的論述則以講演錄的形式被保留下來。

（三）絕對精神概念和耶拿現代大學理念

上文我們看到，黑格爾整體的哲學規劃，與其參與的德國現代教育改革是密不可分的。而更進一步的，我要嘗試論證下面一個猜測：甚至於所謂絕對精神，不過就是源自於耶拿大學的那種德國現代大學精神的另一個體現。

讓我們來介紹一下所謂的現代大學精神，這一精神無疑要追溯到耶拿。

在耶拿大學建立之前，德國的絕大多數大學還保持著中世紀那種模式，在這種模式中，大學作為相對獨立的宗教社團而存在，其中神學作為毫無疑問的中心而存在。黑格爾曾經就讀的圖賓根神學院就是這樣一所大學，在其中哲學並不具有科學的地位，而是作為神學的預備學科，作為神學的附庸和寄生學科而存在——在圖賓根，頭兩年學習哲學只是為了給下一年學習神學打基礎。這樣一種大學無疑是陳腐過時的，於是在19世紀的初期已經陷入難以為繼的尷尬境地，大學教授並不是受人尊敬的身份，反而在文藝作品中作為迂腐的代名詞而被普遍嘲笑，學生們的名氣也不比教授好多少，那個時代的德國大學的學生以粗野和酗酒聞名，風氣非常差勁。而從大革命傳入的法國來看，大學的狀況也有不盡如人意的地方，在那裡固然以知識傳播為核心，但是大學和社會的關係依然是隔絕的，以至於當大批的受教育青年湧入巴黎的時候，他們沒法找到足夠的帶薪崗位，以至於成了名副其實的不穩定因素。

耶拿大學的翻新則為德國人提供了一個現代大學教育的模板，我們將看到今後幾十年內不斷在德意志各個邦國推行開的教育改革中，都直接受到耶拿精神的影響。耶拿大學本身就因為政治上而的原因而具有極佳的辦學條件，並且在18世紀末期成為遠近聞名的文化和知識中心。在1775年歌德擔任魏瑪文化部長之後，耶拿大學向著一個現代大學的發展進程就正式啟動了。在引進了席勒和費希特之後，尤其是在費希特的系統闡釋下，耶拿辦學理念引發轟動。費希特接續了席勒的觀點，聲稱大學應當培養學生的教養，而不只是給予他們知識，而且更加誘人的是，費希特描繪了一個偉大的現代生活藍圖。在他描繪的世界中，大學作為現代生活的中心機構存在，在這個機構中，學者可以作為「真理的牧師」教化整個社會。這種構想無疑是解決日益升起的現代知識分子問題的絕佳策略，青年知識分子可以通過在一個生產現代社會秩序的中心機構中做帶薪教授，以此來實現自己的現代生活理想。

費希特構想的另外一個重要部分則是關於哲學的，似乎可以追溯到康德。在《系科之爭》這部著作中，康德宣稱哲學系已經成熟到足以擺脫對其他系科的依賴（確切的說，就是神學），並且哲學其實還有可能表現得更加出色，因為在眾多科系中，只有哲學是充分自主的學科。而費希特將這種構思進一步激進化，在他對現代大學繪製的藍圖中，大學是學者的世界，而學者世界的頂峰就是哲學家，哲學能夠使得其他所有學者的工作統一到一起。如此就可以理解為什麼柏林大學會對無法邀請到黑格爾表示大加懊惱，因為在一個典型的德國大學中，沒有哲學家是不可想像的。

耶拿的辦學精神因此重構了德國大學的形象，使得一個和現代性格格不入的機構轉變為現代生活的焦點，變成社會重生和進步的行動者，而哲學將會成為這場活動的頂峰。這還改變了大學教授和學生的形象，教授從迂腐守舊的被嘲弄者，一躍而成現代性的英雄，成為「真理的牧師」，學生也從粗野的不受鎮民歡迎的無業者，變成有教養的學者，變成現代化改革中的親身參與者。

此時我們就可以理解黑格爾絕對精神在整個體系中的地位意味著什麼了：真理不僅僅指某些命題的特性，更是指辯證理性現實的活動，也就是我們的作為整體的現代生活，這種活動使得有差別的，對立的和矛盾的東西統一和解，而絕對精神就是人類藉以闡明這種活動的形式，其地位就相當於大學在整個現代生活中的地位，就相當於哲學在一切知識系科中的地位，以最高的地位統攝分裂的部分，使之融為一個整體。

絕對精神具有三種形式，分別是藝術、宗教和哲學。對真理最為明晰，也是最為真實的闡明是由哲學提供的，不過我們千萬不能對真理僅僅作概念上的理解，我們還必須在宗教中感受它、熱愛它，在藝術中以一種感性的或者想像的方式直觀它。

黑格爾對於藝術的觀點很明顯來自於德國浪漫派，這一派把早已位於前台的想像力和感性推上寶座，認為藝術家的創作可以承擔起推廣現代性的人物。浪漫主義的藝術家將會充當傳播新秩序的工具，藝術通過承擔政治任務和社會任務使自己成為中心。浪漫主義運動產生於耶拿，部分地來自於被歪曲的費希特哲學，雖然其很難被概括，但他們往往具有某些相互貫通的理想。比如他們相信知識的統一，而且這種統一不是啟蒙式的，而是更加有機的，就像一個整體與其自身的碎片那樣的統一。因此我們看到，黑格爾把審美經驗中那種純粹感性的愉悅解釋為對統一的喜愛，他追隨康德和席勒，認為藝術的核心精神是對統一和和諧的感性表達，藝術的最大價值則是我們感性經驗和理性能力的和諧。感性是表達，理性則是針對形式和結構的能力，因此他聲稱感性是「精神化」了的，而理性是感性化了的，審美經驗溝通著我們人格中這兩個對立的部分。浪漫派的思想也許不僅僅在藝術方面影響了黑格爾的思想，甚至在整體的理念上，很難說黑格爾沒有受到他們那種對於有機整體的熱情的影響，在查爾斯泰勒的解讀中，風行的浪漫派就被認為是黑格爾理想的主要源頭。

不過在另一點上，黑格爾和浪漫主義分道揚鑣，耶拿浪漫主義公開聲稱一種把哲學和詩歌結合起來的理想，但它們並不是特別傾向於費希特提倡的體系哲學理想，而黑格爾則接納了這種理想，並且把它當做是自己哲學構想的最終目標，我們將會看到正是在耶拿，黑格爾決定並且最終成為一個體系哲學家。

黑格爾對於哲學和宗教之間關係的看法，也是可以直接在耶拿精神中找到對應物的。在耶拿構想把哲學放到一切學科的中心時，它就和舊式大學中以神學為中心的模式完全不一樣了。現在，哲學已經位居一切系科之上，自然也位居神學和宗教之上，成為人類理性生活和理性知識的頂峰，但是在黑格爾思想的成熟期，宗教依然佔據了一個很重要的人物，承擔著教化的責任，他甚至認為哲學家作為單獨的個體也需要宗教來從感性的角度來體察真理，而大眾則需要宗教來在不需要學習知識的情況下感受真理，這似乎和耶拿辦學理念有所矛盾。我相信這是在黑格爾的紐倫堡時期形成的觀點，在這之前的精神現象學中，黑格爾主要強調哲學作為超越宗教的形態而存在，而在紐倫堡親身參與了巴伐利亞地區的現代化改革（主要是教育方面）後，黑格爾想必有點灰心喪氣，在1812年他向尼特哈默爾提交的關於在高級中學搞哲學教育的報告中（當然是依據通用規範），他指出在高級中學中講授哲學的實際困難，最後總結道，哲學固然是現代社會中必不可少的部分，但不是所有人都能理解，也不是所有人都有必要理解——想必在哲學空出這個教化社會這個職責後，黑格爾還需要找出另一個精神形態來承擔這一職責。

由此我們最終可以看到，黑格爾構造自己哲學體系的中心思想並不神秘，而是在參與現代大學教育的過程中慢慢形成的。其精神的概念，也無非就是指辯證理性在世界中現實的活動，也就是整體的理性的現代生活。而絕對精神在整個體系中的位置，事實上就是大學這個承擔知識活動的現代機構在整個現代生活中的地位。

三、黑格爾思想體系的內部整體性

上一個部分我們談論了黑格爾體系的構想是怎麼從一個外部的背景環境中形成的，這是另一種從外部整體性的方向對其思想祛魅的嘗試——在這種解讀中，黑格爾的體系構想被看成是德國現代大學教育改革的另一個表達，而其精神概念則被看成是浸潤了理性的現代生活。現在，我們就要從這個結論出發，嘗試將其應用於對其體系內部的解讀中。

（一）精神的兩個現實表達

黑格爾的精神並非是我們常識所認為的那種抽象的，虛無縹緲的，和物質相對立的東西。相反，就精神和自然的關係而言，精神貫穿在一切物質之中，一切物質都在不同的程度上體現出了精神。這就是精神的物質化和物質的觀念化，黑格爾的自然哲學力圖論證，當我們從邏輯上考察自然事物的時候，可以辨析出自然事物之間存在著一種邏輯上的推進——精神得到越來越充分，越來越完全的體現。當然黑格爾所說的精神貫穿於物質之中不是說精神就像居住在物質的身體中一樣而具備了形體，而是精神自己證明自己就是現實的物質的一切。

不過在這種解釋中，「精神」這個詞語依然沒有擺脫它的神學色彩，精神就好比道成肉身學說中的道，上帝之道自己肉身化為現實的耶穌基督，精神也使得自己外化為現實的自然。這種解釋顯然也不能令人滿意，我們要再來看看精神這個概念在整個體系中的位置：其是接在自然哲學之後，而最終升為整個體系的最高概念的。我們已經知道所謂絕對精神不過是耶拿哲學觀的另一種表達，那就是時候想辦法從精神的開端就去除它的神秘色彩了。所以我們還要更進一步，看看這個概念在體系中的原初發生，這樣才能理解精神這個概念實際上不過就是單純的人類整體性的活動。

對於黑格爾來說，精神這個詞語事實上就是指辯證理性在世界中現實的活動，也就是整體性的現代生活。事實上，黑格爾的這個活動在自然世界和人類世界中都是十分明確的，在自然中，它是產生有機生命的過程，而在歷史中，它是人類活動藉以通向市民社會及國家中的自由的過程。

（二）自然中必然的精神

黑格爾的自然哲學的最後討論了不同層次的生命，比如植物和動物，還討論了生命的感覺這樣一個最低層次的自我意識，而在這之後，它要證明精神的產生是必然的。因此要討論在自然中的精神，我們要從生命開始。

1.在生命「觀念性的」結構

在自然哲學中，黑格爾力圖把自然解釋為一個貫穿了自由和理性的體系，而自然中可以發現的最高程度的自由是由生命所展示的。使得生命不同於其他非生命之物的，就在於其整體的結構。

生命是自由的，因為它自己自發地獨立地產生了它所經受的全部過程和變化，對於黑格爾來說，生命是自主地自我產生、自我更新的，它僅僅通過這樣的自我更新就保存了自己，讓自己活著。有機體的生命通過更新自己的組成部分來保存整個自我的，在黑格爾看來，生命本質上是產生和再生自己的過程，正如他自己所說的那樣：

有生命的東西只是作為這樣自我再生的存在者，而不是一個單純存在者，才存在著，才維持了自身；它只有在使得自己成為所是的過程中才存在著。

有機體的組成部分因而就是「流動的」，是過程，而不是單純的靜態的「事物」。這些組成部分的基本特性是為了總體的保存和更新做出貢獻，這是它們作為生命整體的組成部分所擁有的必須的。有機體生命是其自己的組成部分功能運作和有意圖的活動，這個意圖就是維持自身的存續。

有機體生命的整體和部分相互依託，整體需要依賴部分才能實現自己自我保存的意圖，而部分只有在有機體生命中才能發揮恰當的功能。黑格爾用觀念（idea）和觀念化（ideal）來描述兩者，有機體生命的部分是觀念化的，因為它們作為環節被統合進了有機體的生命過程，並且具有特定的功能，有機體的生命整體則是一個理念，因為它具有一個自我持存的意圖。因此生命=「理念就進入了實存」=觀念性的環節有組織的統一體，自我產生自我規定的實體。

下面再回顧一下理性的發展史。(1)在《邏輯學》中，黑格爾指出，當是者得到了充分的理解，它就成了自我規定著的理性(2)這樣的理性通過一個簡單的否定把自己現實化成了自然，而其最低限度的存在則是純然的外部形式，也就是空間(3)空間-時間性的物質實際上自己規定自己以某種特定的方式運動（引力），在行星圍繞恆星所做的運動中，物質顯示出自己是自我規定著的，合乎理性的，從而是觀念性的。(4)生命的出現則是物質更加明確的自我規定，因此是完全的觀念性的，生命作為一個完全物質性的過程，顯示出自由的自我規定性。理念就這樣具備了形體。

黑格爾之所以用觀念化的來形容有機體生命，不是因為他覺得生命是某種非物質性的無形實體，它灌注在無生命的身體中，使得身體具有了生命。相反，他認為有生命物和無生命物的的構成成分是一樣的，都是簡單的物質，但是生命中的物質具有「觀念性」的形式和結構。一個有生命的物質實體，其組成部分是相互依賴的，因而也被統合進了一個「觀念性的」整體中，這個整體則具有自我存續的「自為意圖」。

而精神是在生命的再生中成為必然的——對於生命的再生，黑格爾認為有兩種方式，一種方式是自我存續，一種則是複製繁衍。後一種則超出了單一的生命體，而是在物種的層面上完成自身的延續。因此對於黑格爾來說，生命既是個體尋求自我保存的過程，更是物種的生產和保存。後一種生命過程在自然這個階段還是無意識的，但是當它具有了意識——也就是說，當對於物種的保存和促進成為單個生命行為的有意識地後果——我們就進入了人的領域，精神的領域，自由、權利和文明的領域。

2.死亡和精神

在《自然哲學》的結尾，黑格爾認為，自由精神的出現需要個體的死亡，他認為個體的死亡中隱含了一種特性，而精神和自由意識則明確地實現了這個特性，精神在邏輯上是因為死亡而成為必然的。

在這裡黑格爾是通過個體和物種之間的關係，來說明精神的必然性的。生命個體總是從屬於某個物種，而物種則構成了這個個體的「實體」，物種卻不受制於一個個體，他貫穿於複數個體，因而物種對於個體來說是一個普遍者。但是物種必須通過個體的特殊行為來表明自己是真正普遍的，這個特殊行為就是死亡和繁殖。

對於個體來說，它對自己從屬於某個普遍者，也就是物種，是沒有意識的，但是當他們感受到了繁殖的慾望和死亡的威脅時，它們才顯露出自己從屬於這個整體的感覺。對於物種來說，一個個體死亡了，而另一個完全獨立不同於它的親本的個體取代了它，物種證明自己不會依賴於某個個體的存續，一個個體死了，但是物種本身還存活著，這樣物種就證明自己是真正普遍的普遍者。

對於個體來說，物種作為一個普遍者是它的否定性力量，物種帶給個體的是死亡的必然性，但是這個必然性還存在著希望。死亡中發生的對個體的絕對否定，邏輯地指向一個完全地自我的獨立的普遍之物，這個普遍之物就是那個「自為的統一體」，也即精神。

總而言之，這就是自然向精神的過渡，黑格爾說，

隨著這個過渡，有機的自然就終結了，因為隨著個體的死亡，該屬或者種就達到了他自己的自我，因而成為他自己的對象：這就是精神的誕生。

自然哲學中的精神無非就是以物種形式存在著的生命，但是因為自然哲學中還不存在意識這個理念在個體中的實在，所以精神依然是隱含著的。這就構成了從自然哲學到精神哲學那種必然的過渡，精神哲學中實現了在自然哲學最後只是隱含著的必然性，真正讓精神成為現實的。

（三）從人類意識中成為現實的精神

人類精神，也就是人類普遍者，從自然哲學的角度看，也就是人類這個物種。但是為什麼人類能夠使得在動物那裡依然是潛在的精神變為現實的呢？

1.意識的產生

人和其他動物一樣，也具有感受和感覺，這依託於一個健康的有機的身體。因此，人具有和動物一樣的自由，就像黑格爾評論的那樣，「如果我根據我的生理組織的規律去行動，我的靈魂在我身體中就是自由的」。這大概就是黑格爾以靈魂冠名的那個部分所要談論的東西，在這個階段，人和非人的動物生命並沒有什麼不同，都局限於感性的體會。

但是使得人和其他生命不同的就是意識，當人把自己同自己的身體區分開時，它就把自己轉變為了一種「完全無規定的觀念性」，「純粹自相關的普遍者」，也就是轉變為「我」，自我意識就誕生了。自我意識是一種抽象的觀念性的同一性，這時自然的感受的靈魂就轉變為了對外界事物的明確意識。在意識這個階段，黑格爾介紹了他在《精神現象學》中採用的結構，從感性確定性開始，討論了知覺、知性等等，最終來到了理性，在理性這裡，我們才看到精神不僅作為必然的普遍者，也是作為現實的存在的可能性。

意識把他的對象理解為一個直接的被給予的東西，一個區別於它自身的東西，因而意識還沒有認識到，「對象在自身之中是同精神同一的」，這種同一性立足於黑格爾對於自然和認識主體（也即意識）的同構上面，意識和他的對象具有同一種合乎理性的結構，意識能夠認識對象，是因為作為對象的自然本身已經被證明為合乎理性的，而自然本身需要在意識這個認識主體中才能揭示自己的本質，這就是意識的最後一個階段，理性。

理性提供了一種基礎，主觀的東西和客觀的東西是同一的，精神由此了解到，他自己的範疇和概念就是事物自身的結構，於是精神——首先作為思想的精神——才成為現實的。實存在個體中的精神就這樣被合乎邏輯地引出來，這種精神以思想的形式實存，個體頭腦中的思想就是精神的主觀形式。

精神本身指涉是人類作為物種整體的存在及其活動，但是其現實的存在首先要以個體主觀的形式呈現出來，也就是思想，而思想活動包含理論精神、實踐精神和自由精神三種形態，在經歷這些步驟以後之後才能呈現為客觀的社會實體。

2.客觀精神的誕生

精神，也即人類整體的存在及其活動，為什麼不是被直接給出，而是要從主觀精神中合乎邏輯地被推導出來呢？我相信這是對一個古老的社會學根本問題的回應，也就是唯名論的社會學和唯實論的社會學的對立。對於前者而言，社會並不是實際存在的，並不是現實的，而不過是人心靈中的東西，是「名稱」，而對於後者而言，社會毫無疑問是一個現實存在的實體。而黑格爾在客觀精神部分力圖證明的就是，社會（也即精神）固然是存在於人腦中的思想，但更是實際存在的存在者。精神不會滿足於僅僅作為人腦中的個體性主觀性的存在，而本來就是人類整體的存在和活動，也就是社會，因而黑格爾無疑會支持唯實論的社會觀。

正如自然哲學中揭示的那樣，在自然中，普遍者要通過個體的死亡，通過否定個體來宣誓自己的現實性，而在人類社會那裡，雖然不必採用死亡的極端形式，但社會依然要通過某種形式的否定來證明自己的現實性。個體的精神在主觀精神最後已經發展到了自由意志這個階段，因此，社會的現實必然要通過對個體自由的否定來實現。

這種否定是在道德向倫理的過渡中完成的，在道德這個部分的最後，自規定的個體的良知，必然要發現自身岌岌可危的境況，從而把自身託付給整體，在黑格爾看來，這種被託付的社會整體就是倫理實體。黑格爾主張，對於個體而言，除了良知之外沒有別的東西能夠告訴他應該做什麼，一個道德主體只能通過檢查他自己的良知這一途徑，來指導他自己的行為，也就是檢查自己的行為動機是否是善的。

道德的個體有權利把所有的道德決斷都歸結於他的良知，因為道德個體的根本的自由和權利就是讓自己持守他認為是正當的，善的東西。所以使得一個人是道德的個體的條件只是，他遵從他的良心的行事。但是，這一構想存在著一個問題，如果一個人個體主張良知是不可侵犯的，那他就有混淆善惡的可能性。因為他把客觀的善的東西建立在自己的主觀性上面，因此他有可能通過持守自己認為是善的東西，而實際上做了惡。良知的本性就具有這種危險，因為它相信自己正在做善的事情，卻又只允許自己規定善是什麼，這就是黑格爾在道德中，在善的意志的核心中發現的惡的危險。

一個個體發現自己處於深刻的危險當中，當它堅持自己良知的神聖時，他對善的追求本身會變成惡的，因此他就只好放棄自己的專斷權利，轉而向某個外在的現實的社會實體尋求支持。這樣，它就變成了倫理的意志，它認識到，個體追求的善必須是某種現實客觀的東西，某種被公開理解的東西，是在周圍世界中現實存在的東西。