【讀者投書】溯源阿芙洛狄忒（上）｜城與邦

溯源阿芙洛狄忒（上）：

淺析古代希臘、塞普勒斯及西亞細亞地區愛的人格化及其對應社會特徵演化

作者｜Antlia

簡介｜香港中文大學（深圳）本科生

興趣｜希臘神話、希臘哲學、思想史

編輯｜施施、黃麒瑄

編者志

　　古希臘人對「愛」（érōs）的理解很特別，就是說古希臘人懂得去「愛」，當然，每一個人都能「愛」些什麼，但古希臘人不僅可以「愛」些什麼，同時還能看到一些政治生活上的關鍵連繫，例如像儒家的「仁愛」與墨家的「兼愛」。

　　相信讀者對於《饗宴》、《斐德羅》中討論美與愛的段落並不陌生，在柏拉圖的愛論影響下，亞里士多德倫理學更是將「愛」視為作為「美」與「幸福」二德行結合的重要關鍵，探討了古希臘傳統意義上的愛情與友愛之間的差異。如果想要理解這條線的發展，那麼我們勢必有必要暫時地、機械地回顧柏拉圖與其之前的「愛」論，才得以在差異與重複之中挖掘哲人工作底苦思。本文作者Antlia，則試圖為什麼呈現這一發展的背景圖示，回顧了相關的古希臘詩歌、社會習俗中對「愛」的討論，很有益於理解古希臘「愛」的哲學前史。

　　本文為讀者投書，分（上）（下）兩篇（參考文獻見（下）篇），連續兩天推送。「城與邦」歡迎各位讀者投書寫作，褒貶文章，以文會友，以友輔仁。

前言

　　科洛豐的克塞諾芬尼（Ξενοφ?νη? ? Κολοφ?νιο?）在其殘詩《造神》里諷刺世人按人的模樣刻畫諸神的形象。[1]他質問假如牛馬也能創作作品，那它們的神的形體豈不該是「牛和牛的一樣，馬和馬的一樣」[2]了？作為詩人兼前蘇格拉底哲學家的克塞諾芬尼在其另一長詩殘篇《論自然》里有「存在一個唯一的神，是諸神和人類中間最偉大的；他無論在容貌上或思想上都不像凡人」[3]這一論斷，該論斷清楚地彰顯了其理論體系中的神的性質。由此值得注意的是，克塞諾芬尼批判的並不是當時作為整體的廣義的希臘神話體系，他的矛頭主要針對是彼時正為世人流傳的荷馬-赫西俄德神系，[4]具體而言（詳見注釋），荷馬史詩及赫西俄德《神譜》所展現的諸神的各種不完美性讓克塞諾芬尼無法接受。[5]於是，如果將「造神」理解為這樣一種行為，即人將自身的諸多特質非一一對應地灌注到以人自身形象為藍本設計的某種「容器」中的話，那麼我們是不能認定這種行為本身是為克塞諾芬尼等無神論哲學家[6]所否定的。而這樣一種行為，我在本文中將其稱為「人格化」。由此看來，克塞諾芬尼的質疑便是基於對「人格化」這一行為中的「人」這個部分的特殊強調，並且這種強調不能否定「人格化」本身。這是本文論述成立的重要前提之一。

　　基於上述基礎，本文所要探討的「愛的人格化」便具有了被稱為「愛神」的具體所指，意即愛的人格化由相對應的愛神的形象及性質所反映。接下來的問題便是，由此定義的愛的人格化及其對應的愛神形象如何與其被崇拜的現實社會的特徵發生聯繫，換言之，即是該如何處理關於該社會的歷史材料以及同時代的神話文學材料，包括史詩、抒情詩、散文、悲喜劇。在材料的時間順序上，本文將寫作時間更早的材料，而不是所記敘的故事發生時間更早的材料當作更古老的材料，並藉此分析愛神形象從古老以來的演化，同時基於該時間順序，通過分析在不同時期的地方社會中愛神崇拜儀式的演化，力求還原相應社會的特徵（以女性的社會地位為代表），最後分析愛神本身及其崇拜在演化模式上的相關性。於是在理論參考方面，歐赫墨羅斯主義（Euhemerism）主義不再適用，因為全盤接受神話材料中不確定性過大的譜系、年表等歷史設定意味著無法將其與具有較小不確定性的社會歷史文獻作比較。因此本文計劃結合神話-歷史學派以及尼爾森的觀點，認為（a）「各個神話的要素在遠古社會已經存在」；（b）不同地區的不同神話要素「通過詩歌這種中介被整合進更複雜的神話體系」；以及（c）神話在詩歌中可以被詩人「改造和重塑」。[7]這樣一來，正如尼爾森本人所言，史詩詩人、抒情詩人和悲劇詩人走的便是「同一條路子」，他們「接受並使用古老的神話故事，有時作一些根本性的改造。」[8]於是，對於在古代社會影響力較大的著名詩人而言，他們中的某一個或某一些的詩歌中所體現的具體的愛神形象便可以被認為能夠反映愛神在詩人的年代的普遍形象，不管他們每個人自己對舊神話進行了哪些具體的改造或重塑，因而將此普遍形象聯繫到彼時的社會上去也變得合理。所以，我這一段引言所能說明的便是我文中對各類經典的詩歌材料的引用的合理性，這是本文的另一個重要前提。

▲ 　蘇薩的伊希塔女神塑像

亞細亞的伊希塔女神

　　具體到古希臘神話而言，愛神主要包括女神阿芙洛狄忒（Αφροδ?τη）及男神厄洛斯（?ρω?），而我分析的重點在於前者。弗雷澤等人的研究已經清楚表明了阿芙洛狄忒的非希臘本土起源，[9]所以要理解愛神的形象及其被崇拜的社會特徵的演化關係，首要的工作便是基於前文所提及的前提，對阿芙洛狄忒的形象及其崇拜追根溯源。

　　早期的亞細亞人對被稱為阿多尼斯（Adonis）的男神的崇拜和希臘人對阿芙洛狄忒的崇拜的起源存在密切關係。弗雷澤認為，「『塔穆茲·阿多尼斯（Tammuz Adonis）』和阿蒂斯（Attis）等名字表示生命（尤其是植物生命）每年的衰亡與復甦，」[10]並且阿多尼斯為「巴比倫人和閃米特人崇拜。」[11]與阿多尼斯相伴的是女神伊希塔（Ishtar）。弗雷澤的研究表明，「巴比倫的宗教文獻認為塔穆茲是伊希塔的年輕配偶或情人；伊希塔是偉大的母親女神，是自然生殖力的化身。」[12]在《金枝》一書中，弗雷澤如是描述他了解到的相關神話：

人們相信塔穆茲每年要逝世一回……他的女神情婦走遍黃泉到處尋他……當伊希塔不在人間的時候，人間的愛情便停歇了：人和野獸一樣都忘了養育子嗣，一切生命都受到滅絕的威脅。[13]

在希臘，阿多尼斯則以女神阿芙洛狄忒熱戀的美少年的形象出現：

在他[14]還是嬰兒的時候，女神[15]將他交由冥後珀耳塞福涅（Περσεφ?νη）撫養……珀耳塞福涅看到嬰兒如此美貌，便不肯還給她了……最後宙斯出面調處。他判決阿多尼斯每年一半的時間在陰間跟珀耳塞福涅同住，另一半時間在陽世跟阿芙洛狄忒同住。最後這位美少年在打獵時被野豬咬死……阿芙洛狄忒萬分悲痛她所愛的阿多尼斯的死亡。[16]

　　弗雷澤在《金枝》中的現代轉述已經表明了巴比倫和希臘地區兩則神話故事的相似性：巴比倫的生殖豐產女神伊希塔每年定期哀悼為她所熱戀的、象徵生命力的男神塔穆茲，希臘的愛之女神阿芙洛狄忒以同樣的頻率哀悼她熱愛的美少年阿多尼斯。而古代輓歌和詩歌則體現出二者更多的可對比性。《金枝》引用的一首描述伊希塔女神哀悼塔穆茲的巴比倫輓歌殘篇中有如下語句：

我的塔穆茲啊!』

為他的逝去，她傾訴著哀傷：

……

她為不得在苗圃里生長的香草哀傷，

她為不得在穗里孕育玉米哀傷。

……

她為偉大的河流哀傷，那沒有生長一棵垂楊。

她為田地哀傷，那裡玉米、香草均不生長。

……[17]

相比之下，希臘詩人士麥那的彼翁（Β?ων ? Σμυρνα?ο?）在抒情詩《哀阿多尼斯》（Epitaph of Adonis）中則有如下詩句：

他死了，她也憔悴。『庫普里斯[18]太慘了』，

群山這樣訴說，樹木也哀嘆『阿多尼斯太慘了』。

河水都在為阿芙洛狄忒的不幸而哭泣，

山泉都在為阿多尼斯而不住流淚，

蓓蕾也傷心地綻出紅花。……

……[19]

　　可以看出，除了哀悼者與哀悼對象的相似性外，希臘和巴比倫的這一神話內容在兩篇古代作品中還體現出關於自然環境描述的相似性。在女神哀悼她的男神情人的時候，周圍的自然環境，包括生命與非生命，其表現出的狀態是相當類似的：前作提到「香草、玉米無法生長」以及河流邊的垂楊無法生長，後者又描述群山、河水、山泉、蓓蕾的哀傷，此一系列的自然環境都突出表現出了自然生命因為女神的慟哭而面臨的凋敝。考證兩作品創作時間可得，彼翁的生活年代[20]晚於巴比倫時期，[21]又根據水建馥介紹，彼翁是希臘寫作阿多尼斯之死題材抒情詩最早的一人。[22]於是阿芙洛狄忒故事演化過程便存在一條時間和地點上的線索：巴比倫的伊希塔女神是希臘的阿芙洛狄忒的源起之一，她對自然生命力的促進作用這一設定被後者繼承了下來。

　　值得注意的還有彼翁詩中「蓓蕾也傷心地綻出紅花」一句。弗雷澤介紹敘利亞地區的阿多尼斯[23]祭儀時提到，「敘利亞的女孩子們年復一年地悲悼他的厄運，」[24]並且供奉該神的人相信他「每一年都在同一座山中受傷致死，每一年自然的面容都讓他用神聖的血染一次」，而這時「屬於他的花朵紅色的秋牡丹在黎巴嫩的杉樹中開著花。」[25]於是，紅色花的開放在兩地的相關神話中共同象徵阿多尼斯死亡之後的鮮血浸染大地，以致紅色的花成為了其標誌之一。這是希臘愛之女神起源與演化的另一條證明。

▲　塞普勒斯的阿芙洛狄忒形象

塞普勒斯的阿芙洛狄忒

　　除去亞細亞的巴比倫及敘利亞地區外，為了完整構建愛之女神相關故事的演化過程，還需要考察作為阿芙洛狄忒女神重要崇拜地的塞普勒斯島（Κ?πριο?）。根據弗雷澤，塞普勒斯人在很古的時候便「有一個自己的豐產女神」，[26]同時「閃族殖民者把他們的（和伊希塔、阿芙洛狄忒相對應的）阿斯塔特女神（Astarte）也從祖國帶過去。」[27]長久一來，島上的阿瑪修斯（Amathus）城及帕福斯（Paphos）便成了阿芙洛狄忒的集中崇拜地。[28]這一點為古代神話詩歌所證實（詳見下文），而要考察阿芙洛狄忒女神在塞普勒斯地區的神話架構，分析皮格馬里翁（Πυγμαλ?ων）和密耳拉（Μ?ρρα）的故事是不可缺少的。

　　依據奧維德（Publius Ovidius Naso）長詩《變形記》（The Metamorphosis）的說法，早先在阿瑪修斯地區的「一些女子因不承認愛神是神而被罰為娼妓」，[29]島上又有「被稱為克拉斯泰（Cerastae）的居民因得罪愛神而變成雄牛。」[30]接下來，關於皮格馬里翁在得知這兩次事件後的經歷，該詩有如下記述：

塞普勒斯人[31]皮格馬里翁……看到女子的生性中竟有這許多缺陷，因而感到厭惡，不要妻室，長期獨身而居。但他同時運用絕技，用一塊雪白的象牙，刻成了一座雕像，姿容絕世，絕非肉體凡胎的女子可以媲美。他一下就愛上了自己的創造物。……他時常舉手去撫摸它……他吻它，而且覺得對方有反應。他向它說了許多溫存的話，有時送給它許多姑娘們喜愛的禮物……他在床上鋪好紫紅色的褥子，把它睡在上面，稱它為同床共枕之人，把一個軟綿綿的鳥絨枕頭放在它頭下，好像它有感覺似的。[32]

後來在阿芙洛狄忒的節日那天，皮格馬里翁向愛神禱告說「把一個像我那象牙姑娘的女子許配給我吧。」[33]他回到家之後，便發現雕像漸漸活了過來。對這一部分，奧維德的描述極富詩意而浪漫：

這位多情人十分驚訝，又高興又懷疑……這位帕福斯英雄連連感謝維納斯（Venus），[34]又去吻那嘴唇，這回是真的嘴唇了。姑娘覺得有人吻她，臉兒通紅，羞怯地抬起眼皮向光亮處張望，一眼看見了天光和自己的情郎。在結婚的時候，維納斯也光臨了，因為這段婚姻原是她促成的。[35]

　　密耳拉的故事緊接在皮格馬里翁的故事之後。根據奧維德，皮格馬里翁和她的「象牙姑娘」生有一個兒子，名為喀倪剌斯（Κιν?ρα?），密耳拉是此人的女兒。阿芙洛狄忒設計使密耳拉愛上了父親喀倪剌斯，密耳拉陷入愛情和人倫的矛盾帶來的巨大痛苦，後在乳母的協助下，最終與喀倪剌斯同房並懷孕。事後喀倪剌斯無法承受痛苦並想殺掉自己的女兒，密耳拉趁夜色掩護逃走，最後變為一株沒藥樹，她體內的胎兒在樹體內成長並最終降生。這個孩子就是阿多尼斯。[36]

　　概括地講，塞普勒斯的這兩個故事敘述的便是國王皮格馬里翁愛上自己創作的雕像，並由此引發阿多尼斯的誕生的經過。弗雷澤沒有提及這兩則故事對應的亞細亞版本，而我認為塞普勒斯地區的阿芙洛狄忒崇拜和亞細亞地區的與之對應的女神崇拜間的關係存在於更深的層次里，例如兩地有關兩位女神崇拜的祭儀和風俗之中。

▲　阿芙洛狄忒與阿多尼斯（Titian，1554）

亞細亞豐產女神和塞普勒斯阿芙洛狄忒的崇拜儀式及習俗

　　在完成亞細亞地區伊希塔女神和希臘及塞普勒斯地區阿芙洛狄忒女神的神話故事內容的對比之後，為了找出兩個女神所代表的人格化的具體異同，接下來需要比較有關她們的儀式所體現的差異。前文已提及伊希塔女神為巴比倫的生殖與豐產女神，她與阿多尼斯的愛情影響著自然生命的興旺與衰落，而這一主題除了在文字作品上有所體現外，在相關儀式中也有充分體現。弗雷澤提到巴比倫的一種習俗，少女結婚「需要在米麗塔（Mylitta）女神的聖殿[37]外和陌生人行淫」，[38]這一點為哈里卡爾納索斯（?λικαρν?σσ??）的希羅多德（?ρ?δοτο?）的記述所印證：

巴比倫人有一個最醜惡可恥的習慣，這就是生在那裡的每一個婦女在她的一生之中必須有一次到阿芙洛狄忒的神殿的聖域內去坐在那裡，並在那裡和一個不相識的男子交媾。……一經選好了位子的婦女在一個不相識的人把一隻銀幣拋向她的膝頭並和她在神殿外面交媾之前，她是不能離開自己的位子的。……當他拋錢的時候，他要說這樣的話：『我以米麗塔女神的名字來為你祝福』，因為亞述人是把阿芙洛狄忒叫做米麗塔的。……婦女對這件事是不能拒絕的，否則便違犯了神的律條，因為一旦用這樣的方式拋出去的錢幣便是神聖的了。[39]

希羅多德同時提到，「在塞普勒斯的某些地方也可以看到和這相似的風俗。」[40]弗雷澤在《金枝》一書中則表示：

塞普勒斯古時的習俗，婦女結婚必須在阿芙洛狄忒、阿斯塔特或其他女神的聖殿里失身於外鄉人。類似的習俗在西亞很多地方都很流行。無論這種習俗的動機如何，人們顯然並不認為這是淫亂放蕩的行為，而是神聖的宗教義務，是為西亞偉大的母性女神服務。[41]

　　可以看到，巴比倫與塞普勒斯兩地對阿芙洛狄忒女神的崇拜風俗是相當相似的，並且我認為將兩者皆有的「聖殿行淫」風俗理解為對豐產女神的義務這一觀點也是合理的。雖然我們不能精確認定巴比倫和塞普勒斯的這兩種極其相似的風俗源自女神的哪一則神話故事，但是兩地風俗的相似性已經暗示了塞普勒斯女神阿芙洛狄忒和亞細亞豐產女神米利塔在人格化方面的相似性。前文依據古代文本比較得出了的女神及其情人阿多尼斯對自然生命力的影響，同時塞普勒斯故事中阿芙洛狄忒在阿多尼斯誕生前對皮格馬里翁等凡人也施加了明顯的影響——甚至可以認為是阿芙洛狄忒直接導致了阿多尼斯的誕生。由此觀之，兩地女神人格化的相似性便明顯起來——此時的塞普勒斯愛之女神阿芙洛狄忒所代表的主要是生殖與豐產能力的人格化，和亞細亞典型的豐產女神，如伊希塔等尚未產生明顯的區別，而是與之偏向同質化的，後人所認為的崇高的、非肉慾的愛也尚未被她廣泛代表。

　　在此基礎上，一個階段性的結論便是，希臘的愛之女神阿芙洛狄忒在人格化方面脫胎於亞細亞的生殖豐產女神，並且兩者在早期是有較高相似度的，這一點從古代文學作品以及相關風俗中可以找到證明。接下來我們便可以分析，在阿芙洛狄忒主要象徵豐產的早期，對其進行崇拜的人們生活在一個具有什麼樣的特徵的社會當中。

▲　米利塔女神的石灰塑像

崇拜阿芙洛狄忒的早期社會的社會特徵

　　這一部分首先描述崇拜米利塔女神的巴比倫的社會特徵，以便為後文提供參照，而女性政權以及女性社會地位作為典型社會特徵將被重點分析。

　　根據希羅多德的記載，在波斯國王居魯士一世（Κ?ρο?，波斯語： ?）入侵巴比倫之前的一段時期，巴比倫在年輕少女的婚嫁方面遵循如下風俗：

每年在每個村落里都有一次，所有到達結婚年齡的女孩子都被集合到一處；男子則在她們的外面站成一個圓圈。然後一個拍賣人一個個地把這些女孩子叫出來，再把她們出賣。他是從最美麗的那個女孩子開始的。當他把這個女孩子賣了不小的一筆款子之後，他便出賣那第二美麗的女孩子。所有這些女孩子都出賣為正式的妻子。巴比倫人當中有錢而想結婚的，便相互競爭以求得到最美麗的姑娘，但是一般平民想求偶的，他們不大在乎美麗，便娶那些長得不漂亮可是帶著錢的姑娘……出售美麗姑娘的錢用來償付丑姑娘的奩金。[42]

　　與此同時，自由戀愛以及女方家長的包辦婚姻被絕對禁止：

誰也不允許把自己的女兒許配給他所喜歡的男子，任何人如果他不真正保證把他買到的姑娘當做自己的妻子，他是不能把她帶走的。然而，如果發現他們二人不同意的話，則規定要把付出的錢退回。」[43]

　　在神話文學方面，奧維德記述了的巴比倫美少年皮剌摩斯（Pyramus）和美少女提斯柏（Thisbe）的愛情悲劇。皮剌摩斯和提斯柏兩家人隔牆而居，兩人熱戀著對方，經常隔牆對話。一天晚上兩人終於按捺不住，偷偷出門幽會。先行離開的提斯柏路途看見一頭獅子，「驚慌中丟了外套，」而滿嘴是血的獅子撕咬了少女丟下的外套。皮剌摩斯見到被咬得殘破不堪的外套，以為提斯柏遇襲慘死，悲痛欲絕，認為自己的愛情害死了心上人，遂拔出寶劍戳腹自殺。於是提斯柏最終見到的便只是愛人垂死的軀體。她「放聲大哭，」請求愛神將他們死後永遠結合在一起，「而不是讓他們去到冥府，」隨後亦自殺。愛神答應了她的請求。兩人的身體最後變為桑葚樹，而桑葚的紅色「便是他們的血染成的。」[44]

　　從希羅多德的歷史材料和奧維德凄美的的神話詩歌中皆可看出，巴比倫地區的非統治階級女性是幾乎不可能擁有戀愛和婚嫁的自由的。希羅多德的記述表明，巴比倫國家具體到每一個村莊的普通女性的婚嫁問題都要通過買賣這一使社會經濟成本盡量小化的方式進行。富人買得漂亮妻子的錢通過這種婚配習俗一定程度上流向了一般平民。我認為這可以有效降低一般平民，特別是有女兒的家庭選擇配偶的經濟壓力。他們因為這種習俗而不必完全靠自己承擔女兒出嫁的奩金，同時男孩的家庭可以從中獲得經濟收益。因而這種風俗能夠鼓勵社會各個階層的人解決婚配擇偶的問題，由此利用較小的經濟成本儘力實現國家人口的興旺。

　　相比之下，自由戀愛的成本和風險則是較高的，皮剌摩斯和提斯柏的神話故事所暗示的正包括這一點。這種高成本和高風險一部分應該來自危險的自然環境，例如隨時出沒的獅子會讓幽會的年輕男女丟掉性命，但奧維德的敘事表明，這歸根結底是兩人的私下戀愛造成的。於是，希羅多德將這一婚嫁風俗看作巴比倫風俗中「最聰明的」[45]這一點便是可以理解的了。

　　談及巴比倫女性，除去普通平民外，在國家政治方面，巴比倫整個國家彼時的最高統治者可以是女性。希羅多德的著作提到兩位賢明的巴比倫女王，她們的名字是謝米拉米斯（Semiramis）和尼托克里斯（Nitocris），她們的統治年代皆早於居魯士一世。[46]其中謝米拉米斯女王「在巴比倫附近的平原上修建了相當壯觀的防波堤」，[47]從而避免了先前「河水常常泛濫出來把附近一帶的平原淹沒」[48]的情況。尼托克里斯女王為了抵禦彼時美地亞人（Medians）的進攻，則精妙地修改了幼發拉底河的河道，使得「這條河流竟三次流經亞述的同一個村莊」，同時在巴比倫城外修建大量人工湖，以使入侵者迷路。[49]她同時給幼發拉底河修建了「極高、極厚的堤岸」，[50]在希羅多德看來，以上皆是她留下的「她在位時代偉大的紀念物。」[51]

　　由此觀之，若要考察巴比倫女性的社會地位的話，則會得到如下的看法。從整體上看，崇拜米利塔豐產女神的巴比倫國家的女性政治地位是不低的。賢明女王的出現至少可以表明該國王政制度一定程度上的性別選擇自由，當然這僅限於最高統治階級。而非統治階級女性面臨的婚嫁習俗以及和米利塔女神崇拜相關的「聖殿行淫」風俗則表明女性在生殖方面的潛在作用得到了社會的儘力開發。於是，前文論及的婚嫁習俗促進家庭解決配偶問題的優點便在暗示女性在家庭中的重要性不會太低。然而根據希羅多德關於巴比倫社會的如下敘述：

在大王所統治的全部領土，除了繳納固定的貢物之外，還被劃分成若干地區以便在每年的不同時期供應大王和他的軍隊以糧食。[52]

　　我們看到巴比倫的社會不能被簡單看作家庭的集合，而是更傾向於由地區及地區下屬的更小的地區組成。在小到一定程度的集中的地區里，家庭之間關係的緊密程度究竟如何是不明朗的，因此巴比倫女性在各自家庭中的地位只能暗示其社會地位不會比其家庭地位相差太大，而不能證明這一點。但是結合統治階級和非統治階級來看，巴比倫女性的社會地位不低，因為平民儘管不能自由選擇戀愛及婚配對象，但是正如前文所言，與豐產女神相關的宗教習俗及婚禮習俗已經在一定程度上保障了她們整體上的重要性。

　　類似的結論在塞普勒斯地區也能得到體現。弗雷澤認為皮格馬里翁的故事中的雕像雕的正是阿芙洛狄忒，因而其與雕像締結的婚姻實則是一種神婚。[53]如此一來阿芙洛狄忒提供幫助的主觀能動性便能得到解釋——使自己的雕像復活並與凡人的國王繁育後代無疑能鞏固自己在當地信仰中的地位。另外一個好處便是可以延續自己的高貴血統，[54]這一點對於女神和國王都是如此。弗雷澤同時認為，神話中的阿多尼斯由皮格馬里翁之子、國王喀倪剌斯與其女兒密耳拉亂倫所生這一點則體現了國王對於保證神婚血統純正延續下去的渴求。[55]這一說法的合理性體現在男性統治者很多時候難以確認某個後代是否是自己的，而與自己的女兒交配則可以保證，即使女兒所生的孩子的父親不是自己，孩子仍然帶有自己的血統。

　　結合塞普勒斯與巴比倫幾乎雷同的「聖殿行淫」風俗，我們便可看出塞普勒斯人同樣熱衷於利用年輕女孩、藉助宗教儀式敬奉當時仍然象徵豐產的阿芙洛狄忒女神。與此同時，如果弗雷澤的觀點正確，那麼塞普勒斯統治者對寶貴的阿芙洛狄忒女神的血統的珍視便是相當突出的，而保護這種血統的純正性同樣利用了少女作為工具，確切的講，即利用統治者自己的女兒。這樣一來，即使統治者本人不是女性，塞普勒斯的統治階級也不能不重視女性在實現國王以國家富強人口興旺為目標的各種行動中的作用，而生殖在這些作用中佔有不小的比重。

　　即使神婚的說法不完全成立，塞普勒斯的阿芙洛狄忒崇拜風俗以及奧維德詩歌中提到的否定女神地位遭受的懲罰也足以說明當地人對阿芙洛狄忒女神的敬重，而敬重的存在便已經可以保證塞普勒斯女性社會地位的高低不會與女神的希冀背道而馳，於是她們的生育能力便足以奠定她們在社會中的重要性。更進一步地，弗雷澤的考察還表明「在帕福斯的這種宗教賣淫習俗」（即婦女在聖殿行淫）就是皮格馬里翁的兒子喀倪剌斯王制定的，並且「帕福斯的公主們也和出身低微的婦女一樣必須遵從這個習俗。」[56]這些說法進一步表明了前段關於早期塞普勒斯統治者不得輕視女性的論述的合理性。

　　總結來講，在將阿芙洛狄忒主要當作豐產女神崇拜的地區，女性的社會地位，包括政治地位及在家庭中的地位都是不低的，主要原因便是她們對於仍然急需通過豐產來走向興盛的國家的發展的潛在價值。這一點和後文將要提及的希臘地區擁有鮮明差別。

　　一個值得注意的歷史事實是，巴比倫和塞普勒斯在公元前5-6世紀都為阿契美尼德王朝（波斯語： ）的波斯帝國佔領。根據希羅多德的記述，居魯士一世在尼托克里斯女王統治時期攻陷了巴比倫，[57]塞普勒斯則在早先已經被美地亞人統治，在參加反抗波斯入侵的伊奧尼亞起義失敗後，又為波斯王大流士一世（Δαρε?ο?，波斯語： ）的軍隊佔領。[58]雖然本文不會考察在這些社會變故之後波斯的宗教對兩地原先的女神崇拜造成了哪些衝擊，然而正是從這一時期開始，阿芙洛狄忒女神在希臘各地的痕迹開始增多。

-待續-

注釋

1. 水建馥譯《古希臘抒情詩選》頁142
2. 同上
3. 北京大學哲學系《西方哲學原著選讀》（上卷）頁29
4. 水建馥譯《古希臘抒情詩選》頁142注1
5. 《論自然》殘句:「荷馬和赫西俄德把人間認為無恥醜行的一切都加在神靈身上:偷盜、姦淫、爾虞我詐。」北京大學哲學系《西方哲學原著選讀》（上卷）頁29
6. 水建馥譯《古希臘抒情詩選》頁142注1
7. 馬丁·佩爾森·尼爾森《希臘神話的邁錫尼源頭》頁3
8. 同上書，頁6
9. J. G. 弗雷澤《金枝》(上冊)頁529
10. 同上書，頁526
11. 同上
12. 同上
13. 同上
14. 指阿多尼斯
15. 指阿芙洛狄忒
16. 同上書，頁529
17. 同上書，頁528
18. 庫普里斯即阿芙洛狄忒
19. 水建馥譯《古希臘抒情詩選》頁240
20. Chisholm, Hugh（編）《大英百科全書第十一版》
21. 王以鑄譯《希羅多德歷史》（下冊）頁798
22. 水建馥譯《古希臘抒情詩選》頁16
23. J. G. 弗雷澤《金枝》（上冊）頁530
24. 同上書，頁532
25. 同上
26. 同上書，頁533-534
27. 同上書，頁533
28. 同上書，頁533-534
29. 楊周翰譯《變形記?詩藝》第十卷，頁270注5
30. 同上書，頁270注6
31. 其身份為塞普勒斯國王。參上書頁271注2
32. 同上書，頁271-272
33. 同上書，頁272
34. 即阿芙洛狄忒
35. 楊周翰譯《變形記 詩藝》第十卷，頁272
36. 同上書，頁273-279
37. 「米麗塔女神的聖殿，也就是伊希塔或阿斯塔特的聖殿。」 J. G. 弗雷澤《金枝》（上冊）頁535
38. 上書頁534-535
39. 王以鑄譯《希羅多德歷史》（上冊）頁117-118，第一卷（199）節
40. 同上書，頁118
41. J. G. 弗雷澤《金枝》（上冊）頁534-535
42. 王以鑄譯《希羅多德歷史》（上冊）頁115-116，第一卷（196）節
43. 同上書，頁116
44. 楊周翰譯《變形記 詩藝》第四卷，頁103-106
45. 王以鑄譯《希羅多德歷史》（上冊）頁115，第一卷（196）節
46. 同上書，頁107-108，第一卷（184）-（185）節
47. 同上書，頁107-108，第一卷（184）節
48. 同上書，頁108，第一卷（184）節
49. 同上書，頁108-109，第一卷（185）-（186）節
50. 同上書，頁108，第一卷（185）節
51. 同上
52. 同上書，頁112，第一卷（192）節
53. J. G. 弗雷澤《金枝》（上冊）頁538
54. 同上書，頁539
55. 同上
56. 同上書，頁536
57. 王以鑄譯《希羅多德歷史》（上冊）頁110-112，第一卷（188）-（191）節
58. 王以鑄譯《希羅多德歷史》（下冊）頁463-469，第五卷（104）-（116）節

圖片來源

• 米利塔女神的石灰塑像：http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=1418939&partId=1

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