社會篇（三）「君子以為文，而百姓以為神」：人牲、淫祀與東亞大陸的「宗教戰爭」

東亞大陸，東濱大海，西接高嶺，北臨戈壁，南盡叢林。在這樣一片廣袤的歷史舞台上，曾經有無數部落、族群與文化類型興衰起伏，彼此爭鬥融合，其中大多數被歷史車輪碾為齏粉，逐漸消隱滅亡，成為今天我們中國人熟悉的中原漢族本位的大一統史觀中一個個不起眼的腳註。正如《1984》所描述的：「誰控制過去就控制未來，誰控制現在就控制過去」，任何積澱而來的史觀都有其強烈的現實政治意義，雖然無可厚非，但卻遮蔽了對歷史的真正理解。有時候，對歷史的探究就像是福爾摩斯的探案歷險，繞過精心設置的迷陣，解開塵封已久的謎團，如此方可跳脫現實的拘囿，從千年歷史的維度看清今世之源流。

蒙昧時代的人類飽受天災人禍的蹂躪，野獸、災害、疾病、戰爭、饑荒都可以輕易奪取個體的性命，甚至毀滅一個族群。同時人類智識的發展，使他們面對子孫繁衍、萬物生長、日月升降、風雨雷電這些近乎神跡的現象時產生了無盡的好奇心，總想探究背後的規律，獲取合理化的解釋。人類對周遭環境和自身命運幾乎是不可控的，要消除這種深深的無力感，就必須建立起一套能夠對世間運作規律進行合理化解釋的思想體系，原始信仰由此應運而生，巫術就是蒙昧時代的「科學」。世界各民族不約而同都遵循「對等回報」的原則，上帝也好、祖先也好、太陽神也好，既然賜予了陽光雨露，保佑了作物豐收，養育了人間萬物，那回報神靈就需要生靈的獻祭，包括糧食、牲畜特別是人。在古人看來，「天生萬物以養人」，人是神恩的集中體現，也是最高級的祭品，因此活人獻祭就成為古代民族的通例。梅爾·吉布森導演的《啟示錄》生動描繪了美洲瑪雅文明的獻祭儀式，戰俘被帶到金字塔上，塗上藍色的染料，然後被剖心砍頭獻祭給神靈。

圖1：《啟示錄》劇照：瑪雅文明的活人獻祭

在歐洲，古羅馬的凱撒在《高盧戰記》中則如此描述凱爾特人的祭祀儀式：「他們用匕首刺死人牲，根據死亡的痙攣和內臟來預言未來……在祭祀世界巨人的儀式上還要挖取處女的心臟。」《金枝》中寫道：「這些人犧都由德魯伊巫師或祭司來殺祭，其方式有的用箭射死，有的在木樁上釘死，也有用下述辦法活活燒死的：立起柳條編的、或木製或草扎的巨大偶像，將活人、活牲口或其他動物放在裡面，然後引火點著巨像，一起燒掉。」1973年的英國邪典電影《異教徒（The Wicker Man）》焚燒柳條人的獻祭儀式就是遵循凱爾特人的古老傳統。

圖2：《柳條人》劇照：凱爾特文明的活人獻祭

凱爾特人所代表的古歐洲信仰被後來的基督教文明所代替，但古代信仰中的很多符號、儀禮、節日都被吸收轉化，為基督教增添了揮之不去的異教色彩。例如在早期基督教傳統中，認為人生來有罪，因此紀念生日本身就是一種惡行。公元1世紀原本流行於伊朗地區的密特拉信仰傳入羅馬並逐漸大行其道，密特拉作為太陽神，它的生日就是12月25日，後來基督教就將這個異教節日吸收進來，安到耶穌頭上，變成了聖誕節[1]。《達芬奇密碼》直言基督教沒有什麼新創的東西，基本都是吸收了埃及、伊朗、羅馬等近東地區的宗教信仰融合雜糅而成。

原始社會的中國和其他民族一樣都是活人獻祭的忠實擁躉。農耕社會普遍信仰地神或者農神，即中國的「地母」、古希臘的蓋亞（Gais），一般形象為豐乳肥臀的懷孕婦女，象徵著大地的豐饒、生命的孕育，和原始圖騰符號中的青蛙、魚具有同樣的含義。

圖3：歐洲的地母

當時的中國北方盛行血祭，認為只有用人血灌注入土地祭祀地母，才能使土地保持肥力，不斷獲得豐收；南方則盛行獵頭，直到上世紀50年代雲南佤族仍有獵頭祭谷的習俗，這是整個南島民系的共同傳統，不僅盛行於中國南方、東南亞，還傳布到南太平洋諸島。原始社會末期黃河流域還流行一種砍頭之後用頭蓋骨做杯子的風俗，後來被草原民族所承繼，至今仍能在西藏密宗文化中見到餘緒。

圖4：雕刻著屍陀林主的藏密頭蓋碗

隨著原始社會崩解，奴隸制國家建立，商代成為使用人牲的鼎盛時期。特別是盤庚遷殷後，天神、地袛、人鬼，無所不祭。據學者統計，根據甲骨卜辭中的記載以及殷墟遺址祭祀坑的挖掘，商代目前已知使用的人牲、人殉、奠基牲總數估計就有15000多人[1]，其他已經湮沒於歷史長河的更是不可勝數。

圖5：安陽殷墟後崗圓形坑內的人牲與青銅器[2]

殺人祭祀不僅盛行於中原，在四夷也廣為流行。《左傳》僖公十九年，「宋公使邾文公用鄫子於次睢之社，欲以屬東夷」，「用」字在甲骨文中就是獻祭人牲之意。《墨子·魯問》說：「楚之南有啖人之國者，其國之長子生，則解而食之，謂之宜弟。」有意思的是，殺食長子為祭品的習俗，竟然共同散佈於史前各民族，《舊約·出埃及記》第13章，摩西向以色列人傳達神諭時講到：

日後，你的兒子問你說：「這是什麼意思？」你就說：「耶和華用大能的手，將我們從埃及為奴之家領出來，那時法老幾乎不容我們去，耶和華就把埃及所有頭生的，無論是人是牲畜，都殺了，因此我把一切頭生的公牲畜獻給耶和華為祭，但將頭生的兒子都贖出來。

這些被贖出來的頭生子需要在手上作記號，在額上作經文，進行一種象徵性的獻祭。[4]

根據對甲骨卜辭的研究發現，商代武丁時期人牲的數量最大，殺祭次數最頻繁，以後逐漸減弱，至帝乙、帝辛時期為數最少。而且武丁時期的人牲大多是男性青壯年，而商代後期則多為成年女性和少年幼童。[5]說明隨著生產技術的發展，人的勞動價值開始凸顯，戰俘逐漸轉化為奴隸，不再被大規模食用或殺祭。《詩經·大雅》中如此描述周文王伐崇的戰役：「是伐是肆，是絕是忽，四方無以拂」，據學者考釋這些詞句皆是殺俘陳屍，祭祀社神之意[6]，可以看出周代前期殺俘祭天仍是被認可和被讚美的行為。但隨著周代封建宗法制國家的建立和鞏固，姬姓諸國逐漸強化了統一的文化認同和行為規範，以往部落方國之間普遍的征伐屠殺被一套封建宗法禮治所代替，統治者不再看重鬼神和天命，而是更注重人世間的德行、秩序和理性，殷商時期充滿神秘、恐怖、暴力的神巫之國慢慢消隱。

圖6：消失的三星堆文明——青銅面具

從春秋時期的「君子不重傷，不禽二毛，古之為軍也，不以阻隘也，寡人雖亡國之餘，不鼓不成列」，再到戰國時期的「爭地以戰，殺人盈野。爭城以戰，殺人盈城」，宗周諸侯之間的君子之戰演變為滅國之戰，國家被迫轉化為一部高效運轉的官僚-戰爭機器，必須把整個社會的戰爭資源都徹底動員起來，進行理性化的「數目字管理」。商鞅指出：

強國知十三數：竟內倉、口之數，壯男、壯女之數，老、弱之數，官、士之數，以言說取食者之數，利民之數，馬、牛、芻藁之數。欲強國，不知國十三數，地雖利，民雖眾，國愈弱至削。[7]

在生死存亡的國際競爭面前，不僅虛無縹緲、難以驗證的巫術被拋棄，就是封建宗法禮治也已「禮崩樂壞」，此時各國關注點在於提高行政效率和戰爭潛力，最受歡迎的是各類技術型人才，比如廉頗白起式的職業軍官、李悝商鞅式的技術官僚、蘇秦張儀式的外交辯客、甚至是呂不韋式的豪商巨賈、荊軻聶政式的遊俠刺客，至於「鬱郁乎文哉吾從周」的儒生則被蔑稱為「六虱」，空言仁義無濟世道，如喪家之犬奔走各國而不得其用。頻繁激烈的戰爭產生對人力資源的極大渴求，無論是前方搏殺的戰士，還是後方提供糧食的農夫，都需要對人的價值進行最合理的配置、最大化的利用。殺人祭天不再是被讚美的壯舉，而被認為是一種暴行。前引《左傳·僖公十九年》「宋公使邾文公用鄫子於次睢之社，欲以屬東夷」，事情發生後宋國的司馬子魚就批評道：「古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也，民，神之主也。用人，其誰饗之？」《左傳》記載的三次殺人獻祭，都引起詬病批評，由此也能看出「微言大義」的《左傳》作者所具有的傾向性態度。春秋戰國時期，這種人本的、理性的、現世的思想觀念滋生壯大，湧現出儒家、道家、墨家、法家等諸子百家，這些思想的共同點就是用經驗哲學而非超驗宗教的視角來審視、探究周邊世界，並提出認識、控制、改造這個世界的各種理論，對超驗世界普遍秉持一種「六合之外存而不論」的保留態度。中國也由此脫離了其他民族的主流發展軌道，沒有從巫術進化為宗教，而是出現了「大分流」，更早進入了理性化的文明時代，從「巫官文化」直接轉變為「史官文化」，日神精神（代表理性與控制）開始壓倒酒神精神（代表慾望和放縱）。

但神巫的消隱並非一蹴而就，而是經歷了漫長的歷史進程。理性主義取得了中原王朝的統治地位，但周邊四夷如荊楚、巴蜀、嶺南、滇黔等邊緣地域仍保留了古老的信仰和傳統。東漢時期，佛教的傳播，道教的興起，都開始與古老信仰產生諸般複雜的聯繫。既有衝突：建立五斗米教的張道陵就曾向巴蜀地區的傳統巫教發起挑戰，據《漢天師世家》記載，張道陵於「漢安二年七月一日登青城山，山有鬼城鬼市鬼眾，分為八部，日為民害，各有鬼帥領之，及至，鬼帥率其屬迎敵」，張道陵大戰眾鬼帥，制服「外道惡魔，誅絕邪偽」。[8]

圖7：青城山張天師降魔石

又有融合：《宋史·丁謂傳》記載，丁謂曾勸女巫劉德妙說：「若所為不過巫事，不若託言老君言禍福，足以動人。」於是劉德妙投身道門，搖身一變成為一名道士[9]。《夷堅志》記載巫師做法的咒語就是：「龍樹王如來，吾是北方壬癸水，收斬天下火星辰，千里火星辰必降。急急如律令！」[10]巫、佛、道在此融為了一體。

如果說崇尚天人感應、更重視外在客觀效果的巫術是人類認識改造客觀世界理論架構的1.0版本，那麼成文化、體系化、更注重內心精神體驗的宗教（佛教、道教、基督教等）就是2.0版本。原始巫術起源於技術落後、生產力低下，以及由此引發的人對周邊環境及生存命運的深刻無力感，因此它重視的是通過特定的祭祀儀式去獲取神恩，化外界異己力量為助己力量，從而按照自身意願獲得環境的改變和命運的重新控制，人神之間由此形成一種有來有往、可以客觀衡量檢驗的赤裸裸的交易。隨著技術進步和生產力水平提升，人類具有更豐富的物質資源，對周遭環境的認識和控制能力也在不斷增強，此時興起的宗教關注的不再是祈求雨水豐沛、作物茁壯、部族安寧、家人健康等相對已經解決了的現世問題，而是人類需求層次提高之後產生的精神痛苦、靈魂迷茫、信仰缺失等超驗問題。宗教不提供人神之間的交易，它提供的是一套在精神層面實現解脫和超越的解決方案，而且經過歷代神學家的修補完善，這套方案的理論體系愈發宏大複雜，基本實現了內部邏輯自洽，不會像巫術一樣因為做法失敗而失去信徒的追崇，宗教比巫術更加不可證偽，也更加高級和有生命力。

宗教提供了精神超越的方案，但仍有大量宗教難以滿足的現實需求，比如疾病、災害、求財、求子等等，這些都為巫術保留了廣闊的生存空間。正如我反覆強調的，唐代以前的中古中國，政治架構更類似於中原王朝對四夷的殖民統治，朝廷在邊緣地區構築起統治節點，徵收稅賦壓制叛亂，但對所治地方的社會結構、文化信仰、民族構成沒有興趣去了解，也沒有力量去改變。以廣東為例：

（唐代）廣州城內的政府，與中原王朝體系保持密切聯繫。但是，廣州城外，是個由本地力量控制的「蠻荒世界」，對於這個「蠻荒世界」，廣州城裡沒有多少人理解，也沒有多少人打算理解。[11]

在城外中原文明鞭長莫及的「荒蠻世界」里，遠古的巫術信仰得以長久保存。《漢書》「地理志」云：「楚人信巫鬼，重淫祀」，南方各地殺人祭祀的古老習俗直至唐宋時期仍很盛行，成為嚴重的社會問題。[12]

桂廣諸州……殺人以祭鬼，病不求醫藥。（《宋會要輯稿》刑法二之三）

（荊南松滋）邑多淫祀，以人祭鬼，謂之采生。（《莆陽比事》卷五）

愚民無知，至於殺人以祭巫鬼，篤信不疑。湖、廣之風，自昔為甚。……今浙東又有殺人而祭海神者，四川又有殺人而祭鹽井者。（《宋會要輯稿》禮二〇之一四）

殺人祭祀之奸，湖北最甚。（《夷堅志》三志壬卷第四「湖北棱睜鬼」）

湖南之俗，好事妖神，殺人以祭之。（《墨客揮犀》卷二「郴州秀才」）

蓋傳嶺南妖法采生祭鬼者，前已殺數人矣。（《夷堅志》補志卷一四「莆田處子」）

對於散布在各地民間社會的遠古信仰，歷代統治者一概斥之為「淫祀」，不遺餘力加以打擊。漢代禁絕「巫蠱」之術，魏晉南北朝宋武帝永初二年（421）「初禁淫祀，除諸房廟」，陳後主太建十四年（582）「僧尼道士，挾邪左道，不依經律，人間淫祀妖書諸珍怪事，詳為條制，並皆禁絕」，北周武帝建德三年（574）「並禁諸淫祀，禮典所不載者，盡除之。」[13]到了唐代，狄仁傑、李德裕等名臣都以禁絕淫祀、移風易俗而備受推崇，垂拱四年（688）狄仁傑任江南巡撫使節，「吳楚之俗多淫祠，仁傑奏毀一千七百所」；長慶年間（821-824）李德裕為潤州刺史，針對 「江嶺之間信巫祝，惑鬼怪」的習俗，「除淫祠一千一十所」，並「諭之以言，繩之以法，數年之間，弊風頓革」。[14]春秋戰國「大分流」之後，遠古的神巫信仰丟掉了在中原地區的統治地位，但卻在邊疆地區的民間社會中完整保留了下來。唐代以前，中原王朝對南方地區施行的是一種具有濃厚貴族色彩、封閉且高高在上的殖民統治模式，中原文明躲藏在城牆之內，城外的「蠻荒世界」依舊鬼影重重，遵循古老的信仰與風俗。雖然歷代都在禁絕「淫祀」，但力度並不大。

而到了兩宋，特別是南宋時期，「王朝中心的南移，急劇地扭轉了華南歷史的進程。從此，王朝政權不再把廣州當成擺滿奇珍異寶的百貨店，而開始認真地希望把廣州的精英整合到王朝之內。」[15]南宋政治文化中心的南移，對南方地區政治控制力度的不斷增強，中原文明開始從城內走向了城外，開始接觸、侵入和改造地方社會，地方社會原有的信仰傳統才會以「淫祀」的面貌進入了中原王朝的視野，「南部各地的地方性傳統，包括祠神信仰與中原漢族文明、儒家文化的衝突才變得十分激烈。」[16]這種衝突的結果最終塑造了晚期帝國時至今日的基本面貌，「中國所以成為今日現象者，為善為惡，姑不具論，而為宋人所造就，什八九可斷言也。」[17]，「中國的近代史，自宋代即開始了。」[18]

圖9：福建地區的迎神賽會

《宋史》「刑法志」談到：「左道亂法，妖言惑眾，先王之所不赦，至宋猶重其禁。凡傳習妖教，夜聚曉散，與夫殺人祭祀之類，皆著於法，訶察甚嚴。」有學者從宋代各類文獻中搜集到數十道詔令與一百多則地方官打擊淫祀的事例，分布在兩宋三百多年時間，各路都有具體事例，這些記載比歷代總和還要多。[20]之所以在宋代，官府打擊「淫祀」的力度突然加大，實際上具有深刻的歷史背景。走出了中古時期的唐宋兩朝，技術進步、經濟繁榮，特別是隨著收入的增加，教育投資增大，社會識字率進一步上升，帶來了對書籍等印刷品的旺盛的市場需求，促進雕版、活字等印刷技術的革新，這幾大因素相互推動、螺旋上升，最終量變引發質變，一個新的大規模、平民化的知識分子階層開始興起。「兩宋登科者，北宋約為61000人，南宋約為51000人。這些數字的總和數倍於宋朝以前和以後的歷朝科舉登科人數」[21]，「十二世紀，舉人的數目即有二十萬人，在十三世紀更增達40萬人。加上各高等學府、地方學校和私人書院中在學的學生，宋代知識分子的人數是十分可觀的。」[22]

這個 士大夫階層成為晚期帝國真正的主人，他們既是剎帝利，科舉做官掌握權力；同時又是婆羅門，具有獨特的意識形態認同——儒教。雖然早在漢代董仲舒就提出「罷黜百家獨尊儒術」的倡議，但儒生並沒有就此獲得統治地位，對於統治者而言從來都是「霸王道雜之」。兩漢魏晉南北朝時期，佛教的傳入，道教的形成，玄學的興盛，一步步蠶食儒家的思想陣地。先秦僅有散亂政治倫理教條的儒家在更為體系化、哲學基礎更為雄厚的宗教面前節節敗退，唐代韓愈就認為儒家的道統由堯舜禹湯傳給文武周公，文武周公傳給孔子，而「孔子傳之孟軻，軻死不得其傳焉」，道統在孟子之後就斷了，宋代朱熹則認為周敦頤、二程直接上接孟子的道統，中古時期存在近千年的儒家道統的空白期。最終是宋儒實現儒學的再度復興，成功雖然離不開理學大師們自身的努力，但也必須考慮歷史的進程。自漢末大分裂以來，隋唐再次實現華夏一統，統一帝國必須尋找構建符合自身的意識形態體系，佛教、道教等宗教畢竟出世色彩太濃，並不適合用來指導現世生活。儒家因此被歷史再度垂青，在宋儒手中，儒家充分借鑒其他思想資源，建立了精妙的本體論（理氣、太極）和認識論（體用、格物致知）基礎，並在這種更為堅實的哲學基礎之上推導構築起儒學的政治-倫理理念大廈。儒學不再僅僅是先秦政治倫理教條的雜亂無章的堆積，它擁有了堅實的哲學基礎，更為體系化，在與佛道競爭中笑到了最後，成為了晚期帝國的「國教」。

理學所倡導的理想社會秩序，成為深受理學影響的士大夫階層心目中的「理想國」，他們無論是在朝為官，還是在鄉為紳，都不遺餘力地充當起捍衛儒家理想的衛道士，以及推廣儒家理想社會秩序的急先鋒。建立書院學校，構建禮儀宗族，制定推行家禮、族規、鄉約，傳播《三字經》、《弟子規》童蒙讀物，塑造「萬般皆下品惟有讀書高」、「敬惜字紙」的社會觀念，儒教逐漸由士大夫階層滴涓、滲透進入平民階層，藉助政府力量逐漸由中原推進擴展到邊疆社會，晚期帝國最終被儒教征服了，以儒為主、佛道雜之的中華信仰體系開始成型。

在這樣一個信仰體系當中，完全沒有了古老神鬼們的棲身之所。在歷代儒教「衛道士」的打擊摧毀之下，古老信仰的廟宇或者被改為學校，或者被其他國家承認的新神所佔據。「淫祠隨處毀，學校逐鄉建」[23]，這是綿延千年的文明擴張史，是一場史官對巫官、官府對民間、中心對邊陲的宗教戰爭。雖然不斷禁絕，但民間信仰就像巨石之下的小草，仍然頑強地發芽生長，但在重壓之下有所變形。很多民間信仰藉助了成型宗教的外殼裝飾，偽裝成佛教、道教的某些支派，借用了佛教、道教的宗教術語，以保護自己不被官府禁查。直到今天，畫符燒紙、轉輪治病、叫魂超度、辟邪送祟，傳承自殷商的古老巫術以傳統文化、正統宗教的名義再度復興。柳宗元就深刻指出，之所以巫術屢禁不絕，是因為「力不足者取乎神」，當人民深感自己的力量難以克服生活中的種種磨難，走投無路之際，必然投入各路神靈的懷抱。電影《武狀元蘇乞兒》中，丐幫幫主蘇乞兒這樣告訴皇帝，「丐幫有多少弟子不是由我決定的，而是由你決定的，如果你真的英明神武，使得國泰民安，鬼才願意當乞丐呢！」周星馳都懂的道理，當政者不會不懂吧？

[1] 林中澤：《早期基督教習俗中的異教因素》，《世界宗教研究》2011年第6期。

[2] 黃展岳：《中國古代的人牲人殉問題》，《考古》1987年第2期。

[3] 《考古》1961年第2期，轉引自黃展岳：《古代人牲人殉通論》，文物出版社2004年版，第75頁。

[4] 王鳳霞：《上古的人牲報祭與相關文學事象——古代中國和以色列宗教祭祀文學之比較》，《人文雜誌》2002年第5期。

[5] 黃展岳：《中國古代的人牲人殉問題》，《考古》1987年第2期。

[6] 王鳳霞：《上古的人牲報祭與相關文學事象——古代中國和以色列宗教祭祀文學之比較》，《人文雜誌》2002年第5期。

[7] 《商君書·去強第四》。

[8] 引自羊華榮：《道教與巫教之爭》，《宗教學研究》1985年第0期。

[9] 引自李小紅：《宋代的尚巫之風及其危害》，《史學月刊》2002年第10期。

[10] 洪邁：《夷堅志》，支志丁卷四，中華書局1981年版，第996頁。

[11] 【香港】科大衛：《皇帝和祖宗——華南的國家與宗族》，卜永堅譯，江蘇人民出版社2010年版，第29頁。

[12] 引自劉黎明：《〈夷堅志〉「建德妖鬼」故事研究》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2003年第1期。

[13] 引自李剛：《魏晉南北朝政府對宗教徒參政及對淫祀左道的政策》，《宗教學研究》1990年第Z1期。

[14] 引自劉禮堂：《唐代長江流域「信巫鬼、重淫祀」習俗考》，《武漢大學學報（人文科學版）》2001年9月第54卷第5期。

[15] 【香港】科大衛：《皇帝和祖宗——華南的國家與宗族》，卜永堅譯，江蘇人民出版社2010年版，第36頁。

[16] 皮慶生：《論宋代的打擊「淫祀」與文明的推廣》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2008年第2期（第23卷）。

[17] 嚴復：《致熊純如函》，《嚴復集》第三冊，中華書局1986年版，第668頁。

[18] 錢穆：《中國歷史研究法》，三聯書店2001年版，第5頁。

[19] 胡建偉：《澎湖紀略》，台灣大通書局1984年版卷二第36頁。

[20] 皮慶生：《論宋代的打擊「淫祀」與文明的推廣》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2008年第2期（第23卷）。宋代禁毀淫祀的史料還可參見楊建宏：《略論宋代淫祀政策》，《貴州社會科學》2005年5月第3期，第152頁。

[21] 王瑞來：《從近世走向近代——宋元變革論述要》，《史學集刊》2015年7月第4期。

[22] 【美】錢存訓：《印刷術在中國傳統文化中的作用》，《文獻》1991年第1期，第154頁。

[23] 魏野：《東觀集》卷四《上解梁潘學士十韻》，四庫1087冊，第367頁。

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