《黑格爾法哲學批判》導言之心得

馬克思這篇文章的主要內容就是針對當時德國現狀的批判，並且主要從黑格爾的法哲學入手。

文章開始說到在德國宗教已經被清算，並論述了批判宗教的依據。但是僅清算宗教還是遠遠不夠的，反對宗教是資產階級在推翻封建社會時的主要任務之一，而當時德國並不是真正意義上的封建國家。正如馬克思在文中所說：「由於德國的形勢，由於德國教育的立足點，最後，由於自己本身的良好本能，不得不把現代政治領域（它的長處我們還不具備）的文明缺陷同舊制度（這種制度我們完整的保存著）的野蠻缺陷結合在一起。因此，德國就得越來越多地分擔那些超出它的現狀之上的國家制度的某些方面，即使不是合理的方面，至少也是不合理的方面。」所以，當時的主要任務就是正確認識社會意識和社會存在的關係。而社會意識中所存在的問題又集中表現為德國的法哲學和國家哲學。

與法國相比，德國因其經濟發展水平的制約，導致其在政治、文化上與法國具有明顯的差異，並且德國的理論往往缺乏實踐。馬克思指出，企圖僅依靠哲學理論就想改變德國社會，實際上是一種妄想。「批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀。」在文章的最後，馬克思明確指出，改變德國社會的唯一希望只能寄託於無產階級身上，並且實現的方式就是無產階級在理論的指導下，通過革命實踐來改造社會。

附《黑格爾法哲學批判》導言原文。

《黑格爾法哲學批判》導言[1]

就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提。

謬誤在天國為神祇所作的雄辯一經駁倒[oration pro aris et focis[①]]，它在人間的存在就聲譽掃地了。一個人，如果曾在天國的幻想現實性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應當尋找自己的真正現實性的地方，只去尋找他自身的假象，只去尋找非人了。

反宗教的批判的根據是：人創造了宗教，而不是宗教創造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象的蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題[Point-dhonneur]，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它藉以求得慰藉和辯護的總根據。宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。因此，反宗教的鬥爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的鬥爭。

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宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。

廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。要求拋棄關於人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神聖光環——的批判的胚芽。

這種批判撕碎鎖鏈上那些虛構的花朵，不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，採摘新鮮的花朵。對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現實；使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽轉動。宗教只是虛幻的太陽，當人沒有圍繞自身轉動的時候，它總是圍繞著人轉動。

因此，真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。

隨導言之後將要作的探討[2]——這是為這項工作盡的一份力——首先不是聯繫原本，而是聯繫副本即聯繫德國的國家哲學和法哲學來進行的。其所以如此，正是因為這一探討是聯繫德國進行的。

如果想從德國的現狀[status quo]本身出發，即使採取唯一適當的方式，就是說採取否定的方式，結果依然是時代錯亂。即使對我國當代政治狀況的否定，也已經是現代各國的歷史廢舊物品堆藏室中布滿灰塵的史實。即使我否定了敷粉的髮辮，我還是要同沒有敷粉的

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髮辮打交道。即使我否定了1843年的德國制度，但是按照法國的紀年，我也不會處在1789年[②]，更不會是處在當代的焦點。

不錯，德國歷史自誇有過一個運動，在歷史的長空中，沒有一個國家曾經是這個運動的先行者，將來也不會是這個運動的模仿者。我們沒有同現代各國一起經歷革命，卻同它們一起經歷復辟。我們經歷了復辟，首先是因為其他國家敢於進行革命，其次是因為其他國家受到反革命的危害；在第一種情形下，是因為我們的統治者們害怕了，在第二種情形下，是因為我們的統治者們並沒有害怕。我們，在我們的那些牧羊人帶領下，總是只有一次與自由為伍，那就是在自由被埋葬的那一天。

有個學派以昨天的卑鄙行為來說明今天的卑鄙行為是合法的，有個學派把農奴反抗鞭子——只要鞭子是陳舊的、祖傳的、歷史的鞭子——的每一聲吶喊都宣布為叛亂；正像以色列人的上帝對他的奴僕摩西一樣，歷史對這一學派也只是顯示了自己的後背[a posteriori][③]，因此，這個歷史法學派[3]本身如果不是德國歷史的杜撰，那就是它杜撰了德國歷史。這個夏洛克，卻是奴才夏洛克，他發誓要憑他所持的借據，即歷史的借據、基督教日耳曼的借據來索取從人民胸口割下的每一磅肉。

相反，那些好心的狂熱者，那些具有德意志狂的血統並有自由思想的人，卻到我們史前的條頓原始森林去尋找我們的自由歷史。但是，如果我們的自由歷史只能到森林中去找，那麼我們的自由歷史和野豬的自由歷史又有什麼區別呢？況且誰都知道，在森林中叫喚什

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么，森林就發出什麼回聲。還是讓條頓原始森林保持寧靜吧！

向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低於歷史水平，低於任何批判，但依然是批判的對象，正像一個低於做人的水平的罪犯，依然是劊子手的對象一樣。在同這種制度進行的鬥爭中，批判不是頭腦的激情，它是激情的頭腦。它不是解剖刀，它是武器。它的對象是自己的敵人，它不是要駁倒這個敵人，而是要消滅這個敵人。因為這種制度的精神已經被駁倒。這種制度本身不是值得重視的對象，而是既應當受到鄙視同時又已經受到鄙視的存在狀態。對於這一對象，批判本身不用自己表明什麼了，因為它對這一對象已經清清楚楚。批判已經不再是目的本身，而只是一種手段。它的主要情感是憤怒，它的主要工作是揭露。

這是指描述各個社會領域相互施加的無形壓力，描述普遍無所事事的沉悶情緒，描述既表現為自大又表現為自卑的狹隘性，而且要在政府制度的範圍內加以描述，政府制度是靠維護一切卑劣事物為生的，它本身無非是以政府的形式表現出來的卑劣事物。

這是一幅什麼景象呵！社會無止境地繼續分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處於互相對立的狀態，這些人正因為相互採取曖昧的猜疑的態度而被自己的統治者一律——雖然形式有所不同——視為特予恩準的存在物。甚至他們還必須承認和首肯自己之被支配、被統治、被佔有全是上天的恩准！而另一方面，是那些統治者本人，他們的身價與他們的人數則成反比！

涉及這個內容的批判是搏鬥式的批判；而在搏鬥中，問題不在於敵人是否高尚，是否旗鼓相當，是否有趣，問題在於給敵人以打擊。問題在於不讓德國人有一時片刻去自欺欺人和俯首聽命。應當讓受現實壓迫的人意識到壓迫，從而使現實的壓迫更加沉重；應當

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公開恥辱，從而使恥辱更加恥辱。應當把德國社會的每個領域作為德國社會的羞恥部分[partiehonteuse]加以描述，應當對這些僵化了的關係唱一唱它們自己的曲調，迫使它們跳起舞來！為了激起人民的勇氣，必須使他們對自己大吃一驚。這樣才能實現德國人民的不可抗拒的要求，而各國人民的要求本身則是能使這些要求得到滿足的決定性原因。

甚至對現代各國來說，這種反對德國現狀的狹隘內容的鬥爭，也不會是沒有意義的，因為德國現狀是舊制度[ancien régime]的公開的完成，而舊制度是現代國家的隱蔽的缺陷。對當代德國政治狀況作鬥爭就是對現代各國的過去作鬥爭，而對過去的回憶依然困擾著這些國家。這些國家如果看到，在它們那裡經歷過自己的悲劇的舊制度，現在又作為德國的幽靈在演自己的喜劇，那是很有教益的。當舊制度還是有史以來就存在的世界權力，自由反而是個人突然產生的想法的時候，簡言之，當舊制度本身還相信而且也必定相信自己的合理性的時候，它的歷史是悲劇性的。當舊制度作為現存的世界制度同新生的世界進行鬥爭的時候，舊制度犯的是世界歷史性的錯誤，而不是個人的錯誤。因而舊制度的滅亡也是悲劇性的。

相反，現代德國制度是時代錯亂，它公然違反普遍承認的公理，它向全世界展示舊制度毫不中用；它只是想像自己有自信，並且要求世界也這樣想像。如果它真的相信自己的本質，難道它還會用一個異己本質的假象來掩蓋自己的本質，並且求助於偽善和詭辯嗎？現代的舊制度不過是真正主角已經死去的那種世界制度的丑角。歷史是認真的，經過許多階段才把陳舊的形態送進墳墓。世界歷史形態的最後一個階段是它的喜劇。[4]在埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》中已經悲劇性地因傷致死的希臘諸神，還要在琉善的《對話》中喜劇

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性地重死一次。為什麼會出現這樣的歷史進程呢？這是為了人類能夠愉快地同自己的過去訣別。我們現在為德國政治力量爭取的也正是這樣一個愉快的歷史結局。

可是，一旦現代的政治社會現實本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的問題，批判就超出了德國現狀，不然的話，批判就會認為自己的對象所處的水平低於這個對象的實際水平。下面就是一個例子！工業以至於整個財富領域對政治領域的關係，是現代主要問題之一。這個問題開始是以何種形式引起德國人的關注的呢？以保護關稅、禁止性關稅制度、國民經濟學[5]的形式。德意志狂從人轉到物質，因此，我們的棉花騎士和鋼鐵英雄也就在某個早晨一變而成愛國志士了。所以在德國，人們是通過給壟斷以對外的統治權，開始承認壟斷有對內的統治權的。可見，在法國和英國行將完結的事物，在德國現在才剛剛開始。這些國家在理論上激烈反對的、然而卻又像戴著鎖鏈一樣不得不忍受的陳舊腐朽的制度，在德國卻被當做美好未來的初升朝霞而受到歡迎，這個美好的未來好不容易才敢於從狡猾的理論[④]向最無情的實踐過渡。在法國和英國，問題是政治經濟學，或社會對財富的統治；在德國，問題卻是國民經濟學，或私有財產對國民的統治。因此，在法國和英國是要消滅已經發展到終極的壟斷；在德國卻要把壟斷髮展到終極。那裡，正涉及解決問題；這裡，才涉及到衝突。這個例子充分說明了德國式的現代問題，說明我們的歷史就像一個不諳操練的新兵一樣，到現在為止只承擔著一項任務，那就是補習操練陳舊的歷史。

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因此，假如德國的整個發展沒有超出德國的政治發展，那麼德國人對當代問題的參與程度頂多也只能像俄國人一樣。但是，既然單個人不受國界的限制，那麼整個國家就不會因為個人獲得解放而獲得解放。希臘哲學家中間有一個是西徐亞人[6]，但西徐亞人並沒有因此而向希臘文化邁進一步。

我們德國人幸而不是西徐亞人。

正像古代各民族是在想像中、在神話中經歷了自己的史前時期一樣，我們德國人在思想中、在哲學中經歷了自己的未來的歷史。我們是當代的哲學同時代人，而不是當代的歷史同時代人。德國的哲學是德國歷史在觀念上的延續。因此，當我們不去批判我們現實歷史的未完成的著作［?uvres incomplètes］，而來批判我們觀念歷史的遺著［?uvres posthumes］——哲學的時候，我們的批判恰恰接觸到了當代所謂的問題之所在［that is the question[⑤]］的那些問題的中心。在先進國家，是同現代國家制度實際分裂，在甚至不存在這種制度的德國，卻首先是同這種制度的哲學反映批判地分裂。

德國的法哲學和國家哲學是唯一與正式的當代現實保持在同等水平上[al pari]的德國歷史。因此，德國人民必須把自己這種夢想的歷史一併歸入自己的現存制度，不僅批判這種現存制度，而且同時還要批判這種制度的抽象繼續。他們的未來既不能局限於對他們現實的國家和法的制度的直接否定，也不能局限於他們觀念上的國家和法的制度的直接實現，因為他們觀念上的制度就具有對他們現實的制度的直接否定，而他們觀念上的制度的直接實現，他們在觀察鄰近各國的生活的時候幾乎已經經歷過了。因此，德國的實踐政治派要求

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對哲學的否定是正當的。該派的錯誤不在於提出了這個要求，而在於停留於這個要求——沒有認真實現它，也不可能實現它。該派以為，只要背對著哲學，並且扭過頭去對哲學嘟囔幾句陳腐的氣話，對哲學的否定就實現了。該派眼界的狹隘性就表現在沒有把哲學歸入德國的現實範圍，或者甚至以為哲學低於德國的實踐和為實踐服務的理論。你們要求人們必須從現實的生活胚芽出發，可是你們忘記了德國人民現實的生活胚芽一向都只是在他們的腦殼里萌生的。一句話，你們不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學。

起源於哲學的理論政治派犯了同樣的錯誤，只不過錯誤的因素是相反的。

該派認為目前的鬥爭只是哲學同德國世界的批判性鬥爭，它沒有想到迄今為止的哲學本身就屬於這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充。該派對敵手採取批判的態度，對自己本身卻採取非批判的態度，因為它從哲學的前提出發，要麼停留於哲學提供的結論，要麼就把從別處得來的要求和結論冒充為哲學的直接要求和結論，儘管這些要求和結論——假定是正確的——相反地只有藉助於對迄今為止的哲學的否定、對作為哲學的哲學的否定，才能得到。關於這一派，我們留待以後作更詳細的敘述。該派的根本缺陷可以歸結如下：它以為，不消滅哲學，就能夠使哲學成為現實。[7]

德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統、最豐富和最終的表述；[8]對這種哲學的批判既是對現代國家以及同它相聯繫的現實所作的批判性分析，又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定，而這種意識的最主要、最普遍、上升為科學的表現正是思辨的法哲學本身。如果思辨的法哲學，這種關於現代國家——它的現實仍然是彼岸世界，雖然這個彼岸世界也只在

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萊茵河彼岸——的抽象而不切實際的思維，只是在德國才有可能產生，那麼反過來說，德國人那種置現實的人於不顧的關於現代國家的思想形象之所以可能產生，也只是因為現代國家本身置現實的人於不顧，或者只憑虛構的方式滿足整個的人。德國人在政治上思考其他國家做過的事情。德國是這些國家的理論良心。它的思維的抽象和自大總是同它的現實的片面和低下保持同步。因此，如果德國國家制度的現狀表現了舊制度的完成，即表現了現代國家機體中這個肉中刺的完成，那麼德國的國家學說的現狀就表現了現代國家的未完成，表現了現代國家的機體本身的缺陷。

對思辨的法哲學的批判既然是對德國迄今為止政治意識形式的堅決反抗，它就不會專註於自身，而會專註於課題，這種課題只有一個解決辦法：實踐。

試問：德國能不能實現有原則高度的[à lahauteur des principes]實踐，即實現一個不但能把德國提高到現代各國的正式水準，而且提高到這些國家最近的將來要達到的人的高度的革命呢？

批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人[ad hominem]，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人[ad hominem]。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。德國理論的徹底性的明證，亦即它的實踐能力的明證，就在於德國理論是從堅決積極廢除宗教出發的。對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣的絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關係，一個法國人對草擬中的養犬稅發出的呼聲，再恰當不過地刻畫了這種關係，他說：「可憐的狗啊！人家要把你們當人看哪！」

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即使從歷史的觀點來看，理論的解放對德國也有特殊的實踐意義。德國的革命的過去就是理論性的，這就是宗教改革[9]。正像當時的革命是從僧侶的頭腦開始一樣，現在的革命則從哲學家的頭腦開始。

的確，路德戰勝了虔信造成的奴役制，是因為他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了對權威的信仰，是因為他恢復了信仰的權威，他把僧侶變成了世俗人，是因為他把世俗人變成了僧侶。他把人從外在的宗教篤誠解放出來，是因為他把宗教篤誠變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，是因為他給人的心靈套上了鎖鏈。

但是，新教即使沒有正確解決問題，畢竟正確地提出了問題。現在問題已經不再是世俗人同世俗人以外的僧侶進行鬥爭，而是同他自己內心的僧侶進行鬥爭，同他自己的僧侶本性進行鬥爭。如果說新教把德國世俗人轉變為僧侶，就是解放了世俗教皇即王公，以及他們的同夥即特權者和庸人，那麼哲學把受僧侶精神影響的德國人轉變為人，就是解放人民。但是，正像解放不應停留於王公的解放，財產的收歸俗用[10]也不應停留於剝奪教會財產，而這種剝奪是由偽善的普魯士最先實行的。當時，農民戰爭，這個德國歷史上最徹底的事件，因碰到神學而失敗了。今天，神學本身遭到失敗，德國歷史上最不自由的實際狀況——我們的現狀——也會因碰到哲學而土崩瓦解。宗教改革之前，官方德國是羅馬最忠順的奴僕。而在德國發生革命之前，它則是小於羅馬的普魯士和奧地利的忠順奴僕，是土容克和庸人的忠順奴僕。

可是，徹底的德國革命看來面臨著一個重大的困難。

就是說，革命需要被動因素，需要物質基礎。理論在一個國家實現的程度，總是取決於理論滿足這個國家的需要的程度。但是，德國

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思想的要求和德國現實對這些要求的回答之間有驚人的不一致，與此相應，市民社會[11]和國家之間以及和市民社會本身之間是否會有同樣的不一致呢？理論需要是否會直接成為實踐需要呢？光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想。

但是，德國不是和現代各國在同一個時候登上政治解放的中間階梯的。甚至它在理論上已經超越的階梯，它在實踐上卻還沒有達到。它怎麼能夠一個筋斗[salto mortale]就不僅越過自己本身的障礙，而且同時越過現代各國面臨的障礙呢？現代各國面臨的障礙，對德國來說實際上應該看做是擺脫自己實際障礙的一種解放，而且應該作為目標來爭取。徹底的革命只能是徹底需要的革命，而這些徹底需要所應有的前提和基礎，看來恰好都不具備。

但是，如果說德國只是用抽象的思維活動伴隨現代各國的發展，而沒有積极參加這種發展的實際鬥爭，那麼從另一方面看，它分擔了這一發展的痛苦，而沒有分享這一發展的歡樂和局部的滿足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活動相適應。因此，有朝一日，德國會在還沒有處於歐洲解放的水平以前就處於歐洲瓦解的水平。德國可以比做染上基督教病症而日漸衰弱的偶像崇拜者。

如果我們先看一下德國各邦政府，那麼我們就會看到，這些政府由於現代各種關係，由於德國的形勢，由於德國教育的立足點，最後，由於自己本身的良好本能，不得不把現代政治領域（它的長處我們不具備）的文明缺陷同舊制度（這種制度我們完整地保存著）的野蠻缺陷結合在一起。因此，德國就得越來越多地分擔那些超出它的現狀之上的國家制度的某些方面，即使不是合理的方面，至少也是不合理的方面。例如，世界上有沒有一個國家，像所謂立憲德國這樣，天真地分享了立憲國家制度的一切幻想，而未分享它的現實呢？而德國政

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府突發奇想，要把書報檢查制度的折磨和以新聞出版自由為前提的法國九月法令[12]的折磨結合在一起，豈不是在所難免！正像在羅馬的萬神廟可以看到一切民族的神一樣，在德意志神聖羅馬帝國[13]可以看到一切國家形式的罪惡。這種折中主義將達到迄今沒有料到的高度，而一位德國國王[⑥]在政治上、審美上的貪慾將為此提供特別的保證，這個國王想扮演王權的一切角色——封建的和官僚的，專制的和立憲的，獨裁的和民主的；他想，這樣做如果不是以人民的名義，便是以他本人的名義，如果不是為了人民，便是為他自己本身。德國這個形成一種特殊領域的當代政治的缺陷，如果不摧毀當代政治的普遍障礙，就不可能摧毀德國特有的障礙。

對德國來說，徹底的革命、普遍的人的解放，不是烏托邦式的夢想，相反，局部的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢想。局部的純政治的革命的基礎是什麼呢？就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發，從事社會的普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個社會都處於這個階級的地位，也就是說，例如既有錢又有文化知識，或者可以隨意獲得它們，這個階級才能解放整個社會。

在市民社會，任何一個階級要能夠扮演這個角色，就必須在自身和群眾中激起瞬間的狂熱。在這瞬間，這個階級與整個社會親如兄弟，匯合起來，與整個社會混為一體並且被看做和被認為是社會的總代表；在這瞬間，這個階級的要求和權利真正成了社會本身的權利和要求，它真正是社會的頭腦和社會的心臟。只有為了社會的普遍權利，特殊階級才能要求普遍統治。要奪取這種解放者的地位，從而在

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政治上利用一切社會領域來為自己的領域服務，光憑革命精力和精神上的自信是不夠的。要使人民革命同市民社會特殊階級的解放完全一致，要使一個等級被承認為整個社會的等級，社會的一切缺陷就必定相反地集中於另一個階級，一定的等級就必定成為引起普遍不滿的等級，成為普遍障礙的體現；一種特殊的社會領域就必定被看做是整個社會中昭彰的罪惡，因此，從這個領域解放出來就表現為普遍的自我解放。要使一個等級真正[par excellence]成為解放者等級，另一個等級就必定相反地成為公開的奴役者等級。法國貴族和法國僧侶的消極普遍意義決定了同他們最接近卻又截然對立的階級即資產階級的積極普遍意義。

但是，在德國，任何一個特殊階級所缺乏的不僅是能標明自己是社會消極代表的那種堅毅、尖銳、膽識、無情。同樣，任何一個等級也還缺乏和人民魂魄相同的，哪怕是瞬間相同的那種開闊胸懷，缺乏鼓舞物質力量去實行政治暴力的天賦，缺乏革命的大無畏精神，對敵人振振有辭地宣稱：我沒有任何地位，但我必須成為一切[14]。德國的道德和忠誠——不僅是個別人的而且也是各個階級的道德和忠誠——的基礎，反而是有節制的利己主義；這種利己主義表現出自己的狹隘性，並用這種狹隘性來束縛自己。因此，德國社會各個領域之間的關係就不是戲劇性的，而是敘事式的。每個領域不是在受到壓力的時候，而是當現代各種關係在沒有得到它的支持的情況下確立了一種社會基礎，而且它又能夠對這種基礎施加壓力的時候，它才開始意識到自己，才開始帶著自己的特殊要求同其他各種社會領域靠攏在一起。就連德國中等階級道德上的自信也只以自己是其他一切階級的平庸習性的總代表這種意識為依據。因此，不僅德國國王們登基不逢其時，而且市民社會每個領域也是未等慶祝勝

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利，就遭到了失敗，未等克服面前的障礙，就有了自己的障礙，未等表現出自己的寬宏大度的本質，就表現了自己心胸狹隘的本質，以致連扮演一個重要角色的機遇，也是未等它到手往往就失之交臂，以致一個階級剛剛開始同高於自己的階級進行鬥爭，就捲入了同低於自己的階級的鬥爭。因此，當諸侯同君王鬥爭，官僚同貴族鬥爭，資產者同所有這些人鬥爭的時候，無產者已經開始了反對資產者的鬥爭。中等階級還不敢按自己的觀點來表達解放的思想，而社會形勢的發展以及政治理論的進步已經說明這種觀點本身陳舊過時了，或者至少是成問題了。

在法國，一個人只要有一點地位，就足以使他希望成為一切。在德國，一個人如果不想放棄一切，就必須沒有任何地位。在法國，部分解放是普遍解放的基礎。在德國，普遍解放是任何部分解放的必要條件[condition sine qua non]。在法國，全部自由必須由逐步解放的現實性產生；而在德國，卻必須由這種逐步解放的不可能性產生。在法國，人民中的每個階級都是政治上的理想主義者，它首先並不感到自己是個特殊階級，而感到自己是整個社會需要的代表。因此，解放者的角色在戲劇性的運動中依次由法國人民的各個不同階級擔任，直到最後由這樣一個階級擔任，這個階級在實現社會自由時，已不再以在人之外的但仍然由人類社會造成的一定條件為前提，而是從社會自由這一前提出發，創造人類存在的一切條件。在德國則相反，這裡實際生活缺乏精神活力，精神生活也無實際內容，市民社會任何一個階級，如果不是由於自己的直接地位、由於物質需要、由於自己的鎖鏈本身的強迫，是不會有普遍解放的需要和能力的。

那麼，德國解放的實際可能性到底在哪裡呢？

答：就在於形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個並非市民

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社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由於自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個領域不要求享有任何特殊的權利，因為威脅著這個領域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助於歷史的權利，而只能求助於人的權利，它不是同德國國家制度的後果處於片面的對立，而是同這種制度的前提處於全面的對立，最後，在於形成一個若不從其他一切社會領域解放出來從而解放其他一切社會領域就不能解放自己的領域，總之，形成這樣一個領域，它表明人的完全喪失，並因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身。社會解體的這個結果，就是無產階級這個特殊等級。

德國無產階級只是通過興起的工業運動才開始形成；因為組成無產階級的不是自然形成的而是人為造成的貧民，不是在社會的重擔下機械地壓出來的而是由於社會的急劇解體、特別是由於中間等級的解體而產生的群眾，雖然不言而喻，自然形成的貧民和基督教日耳曼的農奴也正在逐漸跨入無產階級的行列。

無產階級宣告迄今為止的世界制度的解體，只不過是揭示自己本身的存在的秘密，因為它就是這個世界制度的實際解體。無產階級要求否定私有財產，只不過是把社會已經提升為無產階級的原則的東西，把未經無產階級的協助就已作為社會的否定結果而體現在它身上的東西提升為社會的原則。這樣一來，無產者對正在生成的世界所享有的權利就同德國國王對已經生成的世界所享有的權利一樣了。德國國王把人民稱為自己的人民，正像他把馬叫作自己的馬一樣。國王宣布人民是他的私有財產，只不過表明私有者就是國王。

哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當做自己的精神武器；思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民

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園地，德國人就會解放成為人。

我們可以作出如下的結論：

德國唯一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質這個理論為立足點的解放。在德國，只有同時從對中世紀的部分勝利解放出來，才能從中世紀得到解放。在德國，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國不從根本上進行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身。

一切內在條件一旦成熟，德國的復活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣布。[15]

卡·馬克思大約寫於1843年10月 原文是德文

中—12月中

中文根據《馬克思恩格斯全集》

載於1844年2月《德法年鑒》 歷史考證版第1部分第2卷並參

考《馬克思恩格斯全集》德文版第1卷翻譯 18

注釋

[1]《〈黑格爾法哲學批判〉導言》是馬克思從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產主義轉變過程中的重要著作。馬克思在這篇導言中從唯物主義和無神論的立場出發，揭示了宗教的社會根源和本質，指出宗教是「顛倒的世界」產生的一種「顛倒的世界意識」（見本卷第3頁），「宗教是人民的鴉片」（見本卷第4頁），論述了對宗教的批判同對現實世界的批判的關係，闡明了「對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神聖光環——的批判的胚芽」（見本卷第4頁）。馬克思揭示了德國資產階級的國家哲學和法哲學維護德國現存制度的本質，指出這種哲學在黑格爾的著作中得到了最系統的表現，論述了對黑格爾法哲學的批判同對德國現實社會的批判的關係，提出了「向德國制度開火」的革命任務（見本卷第6頁）。馬克思闡釋了革命理論同革命實踐相統一的思想，指出「批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。」（見本卷第11頁）這篇著作首次闡明了無產階級的歷史使命，指出無產階級是唯一能夠消滅任何奴役、實現人的解放的階級，並論述了無產階級和哲學的關係，指出「哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當做自己的精神武器」（見本卷第17頁）。

馬克思在1843年3月中—9月底撰寫了《黑格爾法哲學批判》這部手稿（見《馬克思恩格斯全集》中文第2版第3卷），用唯物主義觀點對黑格爾《法哲學原理》中闡述國家問題的部分作了全面分析，特別是對黑格爾在國家和市民社會關係問題上的唯心主義觀點進行了深刻批判，指出：不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。隨後馬克思離開德國前往巴黎。他在那裡考察了法國的工人運動，研究了當時進步思想界的先進政治思想，在1843年10月中—12月中這一期間撰寫了《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，並於1844年2月在《德法年鑒》公開發表。

列寧認為，這篇《導言》和同時發表在《德法年鑒》上的《論猶太人問題》標誌著馬克思從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產主義的轉變「徹底完成」（見《列寧全集》中文第2版第26卷第83頁）。

1850年，《導言》的法譯文以節選的形式收入海·艾韋貝克的著作《從最新的德國哲學看什麼是宗教》；1887年，《導言》的俄文版在日內瓦出版；1890年12月2—10日，《柏林人民報》再次發表了這篇導言。

《導言》的中譯文最早發表在1935年上海辛墾書店出版的《黑格爾哲學批判》一書，譯者是柳若水。——3。（文1）

[2]指《黑格爾法哲學批判》這部著作。馬克思本來計劃在《德法年鑒》上發表這篇《導言》之後，接著完成在1843年已著手撰寫的《黑格爾法哲學批判》並將其付印。《德法年鑒》停刊後，馬克思逐漸放棄了這一計劃。他在《1844年經濟學哲學手稿》的序言中曾說明了放棄這一計劃的原因（見本卷第111頁）。

1844年5—6月以後，馬克思已經忙於其他工作，並把經濟學研究提到了首位。從1844年9月起，由於需要對青年黑格爾派進行反擊，馬克思開始把闡述新的革命的唯物主義世界觀同批判青年黑格爾派結合起來，同批判德國資產階級和小資產階級的唯心主義世界觀結合起來。馬克思和恩格斯合著的《神聖家族》和《德意志意識形態》完成了這項任務。——4、111。（文1）

[3]歷史法學派是18世紀末在德國興起的一個法學流派。其特徵是反對古典自然法學派，強調法律應體現民族精神和歷史傳統；反對1789年法國資產階級革命中的資產階級民主主義思想；重視習慣法；反對制定普遍適用的法典。該派的代表人物是古·胡果、弗·卡·薩維尼等人。他們借口保持歷史傳統的穩定性，極力維護貴族和封建制度的各種特權。該派以後逐步演變成19世紀資產階級法學中的一個重要流派。1842年，薩維尼被任命為修訂普魯士法律的大臣，這樣，歷史法學派的理論和方法就成了修訂普魯士法律的依據。

歷史法學派的主張同黑格爾法哲學的觀點相對立。早在1836—1838年，馬克思就開始研究歷史法學派與黑格爾法哲學之間的分歧和論爭。1841年底，馬克思著手批判黑格爾的法哲學，同時繼續研究歷史法學派。對這一流派的批判，見馬克思《歷史法學派的哲學宣言》（《馬克思恩格斯全集》中文第2版第1卷）。——5。（文1）

[4]馬克思後來在《路易·波拿巴的霧月十八日》中，也作過類似的闡述，他寫道：「黑格爾在某個地方說過，一切偉大的世界歷史事變和人物，可以說都出現兩次。他忘記補充一點：第一次是作為偉大的悲劇出現，第二次是作為卑劣的笑劇出現。」（見《馬克思恩格斯文集》第2卷第470頁）——7。（文1）

[5]國民經濟學是當時德國人對英國人和法國人稱做政治經濟學的資產階級政治經濟學採用的概念。德國人認為政治經濟學是一門系統地研究國家應該採取哪些措施和手段來管理、影響、限制和安排工業、商業和手工業，從而使人民獲得最大福利的科學。因此，政治經濟學也被等同於國家學（Staatswissenschaft）。英國經濟學家亞·斯密認為，政治經濟學是關於物質財富的生產、分配和消費的規律的科學。隨著斯密主要著作的問世及其德譯本的出版，在德國開始了一個改變思想的過程。有人認為可以把斯密提出的原理納入德國人界定為國家學的政治經濟學。另一派人則竭力主張把兩者分開。路·亨·馮·雅科布和尤·馮·索登在1805年曾作了兩種不同的嘗試，但都試圖以一門獨立的學科形式來表述一般的經濟學原理，並都稱其為「國民經濟學」。——8、56、88、111、143、171、268。（文1）

[6]指哲學家阿那卡雪斯，西徐亞人。

西徐亞人亦稱斯基泰人，是古代黑海北岸古國西徐亞王國的居民，最早屬於中亞細亞北部的游牧部落。約公元前7世紀，伊朗族的西徐亞人由東方遷入並征略小亞細亞等地。西徐亞人生性強悍，善於騎射；他們以氏族部落為其社會基礎，沒有自己的文字。——9。（文1）

[7]馬克思按照當時反對德國半封建狀況的政治反對派對哲學的作用所持的態度，根據他在《萊茵報》從事編輯活動的一般體會，把這些政治反對派區分為「實踐政治派」和「起源於哲學的理論政治派」。

這裡所說的實踐政治派包括一部分自由資產階級和知識分子以及民主派的代表。他們提出實踐政治的要求，要麼是為爭取立憲君主制而奮鬥，要麼是為爭取民主主義共和制而奮鬥。

這裡所說的理論政治派帶有整個青年黑格爾運動的特徵。他們從黑格爾哲學得出徹底的無神論結論，但同時又使哲學脫離現實，從而在事實上日益脫離實際革命鬥爭。——10。（文1）

[8]1818—1819年黑格爾第一次講授法哲學（在柏林大學）。他於1817年出版的《哲學全書綱要》一書已經包括了他的法哲學的基本概念。1821年，黑格爾發表了《法哲學原理》，該書的副標題是：《自然法和國家學綱要。供授課用》。自1821年至1825年，黑格爾按照他自稱為「教科書」的《法哲學原理》多次講授法哲學。1831年，即在他逝世前不久，他又開始講授法哲學。1833年，愛·甘斯在柏林出版了黑格爾的《法哲學原理，或自然法和國家學綱要》。隨著這個新版本的出版，對黑格爾法哲學的研究深入展開，出現了不同的理解和闡釋。黑格爾的國家觀曾是青年黑格爾派探討的中心議題之一。對於馬克思來說，如何對待黑格爾的國家學說，一直是個重要的問題。——10。（文1）

[9]指16世紀德國新教創始人馬丁·路德領導的要求擺脫教皇控制、改革封建關係的宗教改革運動。1517年10月31日，路德在維滕貝格教堂門前張貼了《九十五條論綱》，抗議教皇濫用特權，派教廷大員以斂財為目的向各地教徒兜售贖罪券，並要求對此展開辯論。隨著《九十五條論綱》的傳播，掀起了宗教改革運動。關於這一運動的情況，可參看恩格斯《德國農民戰爭》第二章（《馬克思恩格斯文集》第2卷）。——12。（文1）

[10]教會財產的收歸俗用，在德國是隨著宗教改革開始的。教會地產首先轉為諸侯地產，只有極小部分低等貴族和市民階層的成員（城市新貴）從中獲利。在法國大資產階級的直接影響下，1803年的帝國代表會議的決議決定，教會諸侯領地收歸俗用。普魯士和南德意志的中等邦國首先能夠獲得最大的土地利潤。隨著1810年10月10日頒布的敕令，普魯士境內教會財產的收歸俗用遂告結束。——12。（文1）

[11]市民社會（bürgerliche Gesellschaft）這一術語出自黑格爾《法哲學原理》第182節（見《黑格爾全集》1833年柏林版第8卷）。在馬克思的早期著作中，這一術語有兩重含義。廣義地說，是指社會發展各歷史時期的經濟制度，即決定政治制度和意識形態的物質關係總和；狹義地說，是指資產階級社會的物質關係。因此，應按照上下文作不同的理解。——13、30、124、214、308、502、540。（文1）

[12]九月法令是法國政府利用路易-菲力浦1835年7月28日遭謀刺這一事件於當年9月9日頒布的法令。這項法令限制了陪審人員的權利，對新聞出版業採取了多項嚴厲措施，增加了定期刊物的保證金；規定對發表反對私有制和現行政治體制言論的人以政治犯罪論處並課以高額罰款。

馬克思在這裡講的「德國政府突發奇想」，是指1843年1月31日德國政府頒發的「書報檢查令」、1843年2月23日頒發的《關於書報檢查機關的組織的規定》、1843年6月30日發布的《指令，包括對1843年2月23日的規定所作的有關新聞出版和書報檢查條例的若干必要補充》。——14。（文1）

[13]神聖羅馬帝國（962—1806年）是歐洲封建帝國。公元962年，德意志國王奧托一世在羅馬由教皇加冕，成為帝國的最高統治者。1034年帝國正式稱為羅馬帝國。1157年稱神聖帝國，1254年稱神聖羅馬帝國。到1474年，神聖羅馬帝國被稱為德意志民族神聖羅馬帝國。帝國在不同時期包括德意志、義大利北部和中部、法國東部、捷克、奧地利、匈牙利、荷蘭和瑞士，是具有不同政治制度、法律和傳統的封建王國和公國以及教會領地和自由城市組成的鬆散的聯盟。1806年，對法戰爭失敗後，弗蘭茨二世被迫放棄神聖羅馬帝國皇帝的稱號，這一帝國便不復存在了。——14。（文1）

[14]參看艾·約·西哀士《第三等級是什麼？》1789年巴黎第2版第3頁：「本文的計劃甚為簡單，我們要向自己提三個問題。

1. 第三等級是什麼？是一切。

2. 迄今為止，第三等級在政治秩序中的地位是什麼？什麼也不是。

3. 第三等級要求什麼？要求取得某種地位。」——15。（文1）

[15]盧是法國古稱。高盧雄雞是法國第一共和國時代國旗上的標誌，是當時法國人民的革命意識的象徵。馬克思在這裡借用了海涅在《加里多爾夫就貴族問題致穆·馮·莫里加特伯爵書》序言中的形象比喻：「高盧雄雞如今再次啼叫，而德意志境內也已破曉」。——18。（文1）

[①]見西塞羅《論神之本性》。直譯是：為保衛祭壇和爐灶所作的雄辯；轉義是：為保衛社稷和家園所作的雄辯。——編者注

[②] 1789年是法國資產階級革命（1789—1794年）開始的年份。——編者注

[③]《舊約全書·出埃及記》第33章第23節。——編者注

[④]德文 listige Theorie（狡猾的理論）在這裡是雙關語，暗示弗·李斯特的保護關稅宣傳，特別是指他的《政治經濟學的國民體系》一書。listige（狡猾的）和List（李斯特）讀音相近。——編者注

[⑤]莎士比亞《哈姆雷特》第3幕第1場。——編者注

• [⑥]弗里德里希-威廉四世。——編者注

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