最萌弱的德性倫理學

義務論倫理學與後果論倫理學是主流的規範倫理學的兩種路徑，規範倫理學主要的誕生依託於現代社會對原子式個人行事規則的推崇與建構以及在個體行事規則的建構之上的具有可推導的普遍性。基於啟蒙運動帶來的效用性原則，個人將社會作為自我實現的手段，而自由則是整個行動的前提。為了個人在社會中實現自我，公共理性被提倡出來用以主體間達成規範秩序，這正是當代規則倫理學的難以撼動的基石。

而當代西方德性倫理學的復興便是對這種現代道德哲學的一種新的反思與評判。Elizabeth Anscombe的《Modern Moral Philosophy》可以看做試圖用復興德性倫理學的方式重新取代規範倫理學的嘗試，Anscombe回到古典哲學家柏拉圖與亞里士多德那裡，並且以「德性」本身作為論證內核來重新考量倫理學。

儘管麥金太爾在《Whose

Justice?Which Rationality》主張沒有任何德性倫理學可以放棄一種規則倫理，不過他對倫理學的歷史建構的推崇以及更強調德性的內在價值足以對傳統的規範倫理學形成挑戰。但德性倫理學一味迴轉到古典倫理學中尋求支持，訴諸於歷史敘事與道德敘事法是很難迎戰規範倫理學的，尤其考慮到古典倫理學的政治生活背景（亞里士多德所處時代的「城邦政治」）與當前的現代社會的差異，如果德性倫理學支持者仍然只是考慮重述戰略，德性倫理學要面對誇大化特殊道德共同體的普遍性涵義的指責。

關於規範與德性的討論，倫理學的兩種主要的理論的形態是義務論和純粹的德性倫理，前者與後者的主要區別在於行為者的品德與行為的指導規範哪個更具有主導意義，除此之外，依然也有比較討巧的堅持規範與德性的互補性的學者，如James Rachels等。

受亞里士多德影響的德性倫理學具有極強的目的論傾向，對亞里士多德來說，德性是最重要的善，幸福（eudaimonia）就是合乎德性的現實生活。對於德性倫理學而言，首要而迫切的問題就是解決如何使一種東西成為所謂的「德性」，以及如何用德性來界定正確的行為？一般來說，對於一位德性倫理學的堅持者，道德動機之於道德感的整體性是德性倫理學所提倡的，這也是它相比於規範倫理學的比較優勢，德性倫理學提倡人們行動的規範道德需要立足於一個人整體的道德心理（Michael Stocker）來考慮,而不是在動機與理性選擇中選取一種精神分裂的態度（例如人們做出行為的動機與行為的結果是不一致的）。即便如此，德性倫理學也無法利用這種優勢去回答那個老大難的問題：究竟什麼可以成為一種「德性」，對這個問題回應的語焉不詳弱化了德性倫理學的道德指導功能，主張「以道德榜樣作為行動參照」的德性倫理學在行動事件上不如規則倫理學那樣提供更具實效的回答。

當代學者Rosalind

Hursthouse（就是「Virtue Ethics」SEP詞條的作者之一）提出「規範德性倫理學」的概念試圖將蹣跚跌撞的德性倫理學向規則倫理學軌道方向引導，以期在規則倫理學的框架中論述德性倫理學，規範德性倫理學一般主張：道德或正確的行動取決於行動是否合乎德性。然而比較困難的的是，規範德性倫理學支持者如何論證作為一種心理狀態的德性如何去決定行動的正確性。大多數論證都在「這是個有德之人」和「他做出了德性的行動」中陷入循環論證。反過來說，陷入規則倫理學框架的規範德性倫理學試圖去論證德性如何促成某種正確行為，其本身就偏離了古典德性倫理學的大旗。以亞里士多德為始的古典德性倫理學一直主張：德性是對於一個具有整體道德感的人來說他想過怎麼樣一種整體的德性生活，他應該成為怎樣的一個人。在斯馬特與威廉斯的著作《功利主義:贊成與反對》中，德性倫理學批判功利主義所關注的是事態的效益，而不關注促成事態的人本身。而Anscombe則認為功利主義的事態化視角會無限延宕個體的道德選擇，使得個體會無限背負福利最大化責任（個體需要無時無刻不遵從福利最大化，這與人們的日常生活行為習慣相悖）。

麥金太爾則考慮到了個人生活的整體性，一個人的倫理生活重心應該是從整體上來看是良好的，而道德選擇則需依賴個人對這些選擇的偏好加權，例如用一小時陪伴家人或者用一小時瘋狂斂財，這系列的道德選擇依賴於個體對自己整體生活的關照而不是片面地強調對某一事態的關注。

而對於義務論來說，威廉姆斯（《道德運氣》）則舉出高更的例子用以否認道德意志的決定功能，高更面臨著履行家庭責任與實現自我藝術抱負的兩難選擇，實際上人們大多是從立足事件結果來返回評價高更的選擇，這種事件狀態與事件環境本身的偶然性影響了公眾的道德評價，偶然性的道德運氣成為了評價道德的不可忽視的因素。

儘管德性倫理學不斷批判一般規則倫理學的事態中心視角，但是它們同樣也面對著一系列的指責。不以事態為視角中心的德性倫理學免不了被指責在事態判斷上的懦弱傾向，考慮到一個事態可能牽涉到多種德性（例如殺人事件的連環殺手卻具有勇敢、正直、聰慧的德性，甚至還帶了個小蘿莉），德性倫理學在事態判斷上的軟弱性無法為立法與秩序建制所考慮，也無法具有明確的秩序規範價值，更多的只會陷入道德霸權的議論中。Christine M．Korsgaard則在《規範性的來源》中提出道德概念蘊含道德要求，倫理是需要雙方共提出要求的，道德只有在不斷地要求與被要求中被把握，這也是道德哲學作為一種實踐哲學的理由，而德性倫理學在事態方面的軟弱不利於回應這種即刻的要求性。

除了無法回應道德要求外，一般德性倫理學也會面對相對主義難題。在不同文化歷史背景下德性有著相互間不可比性的弱勢。例如，某些原始民族會過度看重作戰中的勇敢這種德性，這種被極端看重的勇敢在另一個角度來看很可能會導致殘忍的殺戮。而即便在同一文化歷史背景下，德性之間依然有著情景式的不可比性，不可比性牽涉不可交易性，即我們不知道不同德性在同一事態中如何排序，這不僅讓道德追責變得困難，而且也由於德性之間的不可交易性而讓人們在事態行動中難以做出取捨。另外，過度依賴道德榜樣的鑒范作用，會讓德性倫理學承擔當初他們批判規則倫理學「精神分裂」所談的「精神分裂」，德性倫理學堅持在行動情景中，一個人應儘可能設想道德榜樣在這個情景下的做法並從而做出一樣好的行動，然而設想典範的道德榜樣在實際情境中會怎麼做也只是用道德榜樣的動機來綁架我的動機，實際上道德榜樣這麼做有他的動機，而我的動機很可能只是想要模仿道德榜樣或者其他。

面對這些洶湧的挑戰，德性倫理學可能比較好的選擇是放棄自己作為一個學科的高地從而選擇低調地在各種倫理學中輔助性地描摹與強調人整體生活的重要性，即走向德性理論。例如，被後果主義改造後的德性理論宣稱：「德性是指那些能帶來好後果的東西，只有這樣它們才天然地值得我們去追求，而不是被自然證成強加於我們。」但是我們知道，這樣粗暴的改造無疑是規範德性倫理學的一種低調版本，它和規範德性倫理學一樣，忽視了「德性」在傳統德性倫理中它本身該有的表達，一種目的論式的整全性，一種亞里士多德所談的對整全的生活，對自我提升自我完滿的追求。

但是，如果一貫像這樣堅持德性倫理學的古典化路線，也不過是在不斷地溯古而已，並不能緩解德性倫理學實在的病痛。現代社會更需要德性倫理學的規則性與工具性的那一面來回應道德事態的要求性。這就需要德性倫理既堅持一種整全的生活實踐，又需要更多的具有工具價值的理論。然而我們知道，在後一種層次上，德性倫理學承擔不了如規範倫理學那樣的強工具價值。

在這種意義上來說，儘管做出妥協意味著一部分的損失，但是保留弱意義上的整全生活實踐同時保留弱意義上的工具價值仍能稱得上德性倫理學不錯的選擇路徑。弱意義上的整全生活實踐不再訴求一種自然證成的德性或者一種普世的道德榜樣，而是隨附於生活在強規範性的法律秩序公民生活下的人們的道德實踐，幫助人們追求一種自我實現、自我完滿與自我培養的傾向，德性倫理依然可以出沒於人們日常語言中，促進道德實踐概括方面的實用性以及個人道德生活的一種自我反省與歸納。保留弱意義上的德性倫理也是可行的，同時這種弱意義上的德性倫理同樣也能輔助人們在強規範場景中做出反思、歸納與評估，從而可以保留德性倫理弱意義上的工具價值，人們儘管不必完全依賴一套自然證成的德性概念，但依然需要自我探索自我認識到自己的道德需求，人自然地享有自我道德實踐與自我培養的權利，即便放在現代社會也一樣，德性倫理將成為一種輔助性立場與人們的道德實踐相攜相行。

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