莊子-齊物論
原文：南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，苔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也？」子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！」
翻譯：南郭子綦隱沒氣機坐著，仰頭向天噓氣，哀傷的樣子好像死了配偶。顏成子游恭敬的站在他面前，說：「這是怎麼樣的狀態啊？形體固定可使其像枯槁的樹木，難道心靈固定可使其像死灰嗎？今日你隱沒氣機的狀態，與往日隱沒氣機的狀態不同。」子綦說：「你問的好！今日我已經忘記自己了，你知道嗎？你感受到了人的氣機而沒有感受到地的氣機，你感受到了地氣機而沒有感受到天的氣機啊！」
註解：南郭子綦隱沒氣機就是合道達到極靜的狀態，忘掉了自己。形如枯槁，心如死灰。人籟、地籟、天籟指代世間萬物的所有氣機變化，當合於道時，人籟、地籟、天籟，萬籟通明。
原文：子游曰：「敢問其方。」子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似窪者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱於而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調，之刁刁乎？」
翻譯：子遊說：「請教三籟的究竟。」 子綦說：「大地呼出的氣，名字叫風。不出氣則已，出氣則千萬個孔穴都在吼叫。而你沒有聽見風吹出來的呼呼聲嗎？在山林起伏的地方，眾多大樹所包圍的孔穴，像鼻子，像嘴巴，像耳朵，像酒瓶，像杯子，像舂臼，像窪地，像淺坑。輸出的氣息，有的像激流奔騰，有的像飛箭離弦，有的像呵斥，有的像呼吸，有的像叫喊，有的像嚎哭，有的像呻吟，有的像哀鳴。前面的吹出於於之氣，附和的也吹出喁喁之氣。小風則是少數在出氣附和，大風則是多數在出氣附和，大風停止後，所有孔穴都空虛無氣。而你沒有看見樹木搖搖晃晃嗎？」
原文：子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？」
翻譯：子遊說：「大地的氣機由眾多孔竅發出，人的氣機由比竹發出，請問天的氣機。」子綦說：「天的氣機發出千萬種不同，而推動的是天自己，是自然狀態造成的，發動者還能有誰呢？」
註解：人的氣機，通過比竹等樂器可以感受得到，例如樂器演奏時發出的聲音，人們雖然聽到的是聲音，但是依然可以感受到樂器演奏者的情緒，即演奏者發出的氣機，是一樣的道理。形體的不同，輸出的氣機則不同。大地的氣機由眾多孔竅輸出，孔竅不同，輸出的氣機也不同。天的氣機是輔助萬物形成不同氣機的可能性。此處的天籟喻指道。推動天氣機形成的是天自己，「道法自然」。
原文：大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變蜇，姚佚啟態。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
翻譯：見識多的廣博通達，見識少的細加分別；大的言論盛氣凌人，小的言論喋喋不休。他們睡覺的時候精神也在交流，醒來的時候形體也不安寧，與外物接觸糾纏，每天勾心鬥角。有的心計柔奸，有的善設陷阱，有的深藏不露。小的恐懼惴惴不安，大的恐懼失魂落魄。他們發言好像機栝射出的箭，意在爭論是非。他們不發言的時候好像在詛咒同盟，意在等待制勝的時機；他們精神衰退好像秋冬季節，說明他們形體日漸消退；他們沉溺在自己的行為之中，不可能再恢複本性；他們心靈閉塞如同被繩索束縛，說明老的無可救藥；這種接近死亡的心靈，沒有辦法使其再恢復生機。他們時而高興，時而憤怒，時而悲哀，時而快樂，時而憂慮，時而哀嘆，時而反覆，時而蟄伏，時而輕浮，時而放縱，時而狂放，時而做作。就像音樂從空虛的樂器中發出，蒸汽中生成菌類一樣。這些日日夜夜交替出現相互取代，而不知從哪裡萌發產生。算了吧，算了吧！旦暮間能夠知道這些從哪裡萌發，就能夠知道其產生的根由了。
註解：本段形容人們的行為和內心狀態，在是非之中耗盡心神，在外物之中費盡心力，在無盡的漩渦之中，漸漸失去本心，老之將死，依然找不到生命的本源，一生只被外界環境牽著走，枉費此生，終不得道。
原文：非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。
翻譯：沒有以上的種種情態，就沒有我，沒有我，也就沒有以上種種情態。這種相互依存的關係似乎淺近易明，而不知道誰在主使。如果有主宰，卻又找不到他的跡象。可以感受到他的運行，卻看不見他的形體，他是真實而沒有形體的。百骸、九竅、六藏皆存在於我的身體里，我與誰最親呢？還是我使它們都感到快樂呢？其中有什麼偏愛嗎？還是都把它們當做臣妾呢？臣妾之間不能夠相互治理嗎？還是它們之中輪流做君臣呢？其中有主宰存在嗎？無論求得他們的真實情況與否，都不會損失其本真。
註解：本段論述道是真是存在的，無論我知或者不知，道都永恆推動萬物變化。
原文：一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
翻譯：人一旦被授予形體，便終身受制於形體，最終耗盡生命而亡。與外物鬥爭摩擦，奔跑著到達生命的盡頭，而沒有辦法停下來，多麼可悲啊！終身忙碌而達不到真正的成功，疲憊不堪而不知道歸宿在哪裡，這不是太悲哀了嗎！人們說這樣的人生是不死，但是又有什麼好處呢！他的形體漸漸衰老，他的心也隨之而去，能說這不是最大的悲哀嗎！人一生下來，就是這樣受到蒙蔽嗎？還是只有我受到蒙蔽，而有不受蒙蔽的人呢？
註解：本段論述，人從出生後，思想便受制於形體，思想能夠達到的不過是看見、聽見、感覺到的事物，並且一生都在於萬物的追逐與鬥爭中消耗殆盡。不知道生命的本真在哪裡，不知道生命的出處在何處。心靈如同受到蒙蔽一般的過完一生，多麼悲哀。
原文：夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！
翻譯：當跟隨自己的成見並以其作為老師，誰是特殊而沒有老師呢？何必是知道自然變化之理的聰明人才有成見呢？愚笨的人同樣有啊。內心沒有明晰就有了是非之見，就像今日出發去越國而昨天就已經到達了。是將沒有的看作有。將沒有的看作有，即使是如神一般的大禹尚且不能知道，我又能怎麼樣呢！
註解：世上的人誰能夠沒有成見的看待事物呢，聰明人與愚笨的人在有成見的看事物上面是一致的，有成見的看事物就像提前已經到達終點一般，將本身並不存在的事情當成了存在，提前做出結論。神如大禹般對這種情況也無能為力，我又能做什麼呢？得道的人無成見的看萬物。
原文：夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？
翻譯：人說出的話並不是像吹出的風，說話的人各有所說。只是他們說的話並不能夠真正確定事物。那這算是有所說嗎？還是沒有所說呢？他們以為說的話不同於小鳥的叫聲，這兩者到底是有所分辨還是沒有分辨呢？
註解：人說出的話與風的虛空不同，是有含義的。但是從另一個角度看，說出的話本身並不能對事物進行完備的確定的定義，那說的話與沒有說又有什麼不一樣呢？人說話與鳥叫又有什麼不同呢？在有道者看來，是一樣的。
原文：道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。
翻譯：道是如何被遮蔽從而出現了真偽呢？言論是如何被遮蔽而有了是非呢？道是如何從存在到不存在了呢？言論如何從存在到不被認可了呢？道被小的成見遮蔽，言被浮華的言辭遮蔽。因此有了儒家和墨家的是非之爭，他們肯定對方所否定的，否定對方肯定的。要是能夠肯定對方否定的，否定對方肯定的，則能夠明澈事物。
註解：當人們有了成見，對事物有了判斷，看待事物就會出現偏頗，只能看到自己想要看到的部分，而不能完備的看到事物全貌。這樣就遮蔽了道，就像至真的言論被華麗的辭藻所掩蓋一般。天下失道，則有儒家和墨家的爭論。要是能夠做到拋棄是非成見，而從各個方面看待問題，則認識更加完備。
原文：物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。
翻譯：物本身沒有這個和那個分別。提前認為物是這個的則無法看到物的全貌，當知道這一點的時候，就能知曉萬物。所以說：那個物的看待方式是產生於這個物的看待方式，這個物的看待方式產生也是由於那個物的看待方式。那個物和這個物的看待方式是同時產生的。雖然，生伴隨著死，死伴隨著生；有可就有不可，有不可就有可；有是就有非，有非就有是。所以聖人不以某一觀點看待萬物，只是以空明若鏡的方式反應物的本性，也是這個原因。這個就是那個，那個也是這個。那個有那個的是非，這個有這個的是非，果真有這個和那個的分別嗎？果真沒有這個和那個的分別嗎？能夠把這個和那個兩種看法盡收眼底的，算是看到了道的關鍵。道的關鍵就像圓環的中點，可以應對無窮的萬物。是的看法是無窮的，非的看法也是無窮的。所以說：這樣叫做明澈萬物。
註解：萬物本身不分彼此，沒有是非。彼此、是非如同陰陽一樣，從來都是共同存在的。當以其中一個方面去看待萬物，則容易失去萬物的另一個方面，這樣就無法看到萬物的本來面貌，心靈如同受到蒙蔽一般。如果能夠看到這一點，能夠不以某一種觀點去看萬物，而是能夠把彼此、是非等對立方面都看到的，就得道了。得道則可以做到應物無窮。
原文：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
翻譯：從手指的角度說明手指不是手指，不如從非手指的角度來說明手指不是手指；從馬的角度說明馬不是馬，不如從非馬的角度說明馬不是馬。天地如同一根手指，萬物如同一匹馬。
註解：本段的意思是當人的思想局限在一指、一馬之中的時候，則認識不到一指、一馬之外的事物，眼裡只有一指、一馬，看不到非指、非馬的方面。而天地萬物從來都是既有指和非指，又有馬和非馬的。舉例說明：有和無。當人們有了形體時候，思想很容易限制在自己的形體之中，看到、聽到、想到的都不外乎是在有的範圍內，很容易能夠理解有的含義。世界的本來面貌卻是有無相生，有存在，無也存在。但大多數人思想都局限在有之中，而看不到無的方面。就像只知道白天而不知道黑夜一般。在有道者的眼裡，既存在有，也存在無。天地如同一根手指，萬物如同一匹馬，都是有，與之相對應的是無。有道者站在造化之門處，感覺著有和無，感覺著天地和萬物。
原文：可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然 。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。
翻譯：事物有可的方面，事物也有不可的方面。道路是人們走出來的，萬物的名稱是叫出來的。為什麼認為是這樣？自有是這樣的原因。為什麼認為不是這樣，自有不是這樣原因。萬物可以說是這樣，可以說有所可。萬物可以說不是這樣，可以說有所不可。因此，像草莖和屋柱、醜女和西施，以及各種稀奇古怪的現象，從道的角度看，都是相通為一的。
註解：對於事物各個方面的認知，都是人們站在自己的角度認識的，是這樣、是那樣、有所可、有所不可，就像道路是人們走出來的，萬物的名稱是叫出來的一樣，對事物的認識也是人們主觀加上去的。站在道中看萬物，萬物都是一樣的。
原文：其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之「朝三」。何謂「朝三」？狙公賦芧，曰：「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。
翻譯：一事物的分割，意味著另一事物的組成；一事物的組成，意味著另一事物的毀滅。其實所有的事物沒有形成與毀滅的區別，都是渾然一體的。只有通達大道的人才能領悟萬物一體的道理，因此他們不會運用自己的智巧聰明去分別看待萬物，只是將自己的思想寄寓在形勢中罷了。將自己的思想寄寓在形勢中的人，被稱為庸，能夠做到庸，則能夠運用形勢，能夠運用形勢的人，則能夠通達萬物，能夠通達萬物的人，即為得道。恰好得到道吧。順應這種思想，自己卻不知道為什麼會這樣，這就叫做道。勞力費心去追求同一而不知道萬物本來就是同一的，被稱為「朝三」。什麼是「朝三」呢？有一個養猴子的老人，用栗子餵養猴子，說：「早上吃三升，晚上吃四升。」猴子們聽了都非常憤怒，於是老人改口說：「那就早上吃四升，晚上吃三升吧。」猴子們聽了都非常的高興。栗子的數目沒有變化，而喜怒的情緒卻被牽著走，也是因為內心有所求。因此聖人眼中沒有是非而順應自然，這樣被稱為「兩行」。
註解：得道的聖人感受到的萬物是渾然一體，不主觀的對萬物加以分別，心中沒有是非，只是將自己的內心混同於萬物之中，心中無差的反應形勢，運用形勢。將萬物視為一，而不去費心費力的追求這種狀態。「朝三暮四」的成語是說當人的內心有所求的時候，心思受到蒙蔽，萬物本身並沒有變，改變的只是內心的情緒，如將萬物視為一，則萬物本身並沒有什麼是與非，只順應自然而內心不受影響，這樣無道的人們所劃分的是非皆能夠無差的反應在得道之人的眼中，這種狀態就叫做「兩面都通達」即為「兩行」。
原文：古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉， 而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也以異於彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也 。為是不用而寓諸庸，此之謂「以明」。
翻譯：古代的人，他們的認知達到了極致。達到了什麼樣的極致呢？他們認為最開始的時候並沒有物的存在，這就到了極致，到了盡頭，沒有辦法在往前認識了！其次，認為有物的存在，但物與物之間沒有界限。再次，認為物與物之間有界限，但是沒有是非的分別。是非彰顯後，大道就會虧損。是非使得大道虧損，是非使得偏愛形成。果真有形成與虧損嗎？果真沒有形成與虧損嗎？有形成與虧損，就像昭文彈琴了一樣，沒有形成與虧損，就像昭文沒有彈琴一樣。昭文彈琴，師曠持策以擊樂器，惠子倚靠著梧桐樹辯論，他們三個人的才智算是很了不起的了，因而能夠流傳後世。因為他們有所喜好，所以他們把自己同外物看做是不同的，因為他們有所喜好，所以他們想要去弄明白自己喜好的事情。當分出彼此後，他們就不能明澈外物，還想要去弄明白，所以以「堅白論」的疑惑而終老。而昭文的兒子承襲了昭文的事業，也是終身沒有明白，無所成。若是這樣可以說是有所成嗎？雖然我無所成，也可以說是有所成。若是這樣不可以說是有所成嗎？物與我都無所成。所以迷亂人心的炫耀，是聖人所摒棄的。所以，聖人不這樣，而是將自己的思想寄寓在萬物的常理之中，這樣就可以說是明白了。
註解：認知三個層次：1.無的層次，即感受到宇宙形成前沒有萬物。2.有的層次，萬物生成而沒差別，都為有。3.萬物分界層次，萬物有差別，人們有偏愛。當認為萬物有形成與虧損的時候，認識即達到了第3個認知層次。當認識到萬物有形成與虧損就像昭文彈琴一樣，都是有的時候，就達到了第2個認知層次。當認識到萬物沒有形成與虧損，就像昭文沒有彈琴一樣，都是無的時候，即達到了認知的第1個層次。當這3個認知層次都無差別的反應在內心之中的時候，就通達了道。昭文、師曠、惠子因為有所喜好，所以把自己同自己所喜好的事情看成相異的，沒有看作一體的。在這種情況下，還想要去明澈自己喜好的事情，是做不到的，所以終身只能在「堅白論」中迷惑。這裡昭文的兒子指代後來的人們，後來的人們都是這樣，就像繼承了昭文的事業，有所喜好，則將自己與喜好的事物分別開了，一旦看成有分別則無法真正明澈喜好的事物。若是這樣可以說是明白了事物，我不明白也可以說是明白了，無所成也可以說是有所成了，因為都沒有徹底明白，可以說是一樣的。若是這樣說是不明白，物與我都是不明白的，無所成的，萬物與我是統一的，相通的。聖人將自己與萬物看成是一體的，思想與萬物相合，這樣才是真正的明澈了萬物。
原文：今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？
翻譯：現在我想說一些話，不知道這些言論與上面的言論是同樣的？還是這些言論與上面的言論是不同的？不管是同樣的還是不同的，既然已經有了同樣或者不同的看法，則已經像彼此一般有所分開了。雖然這樣，請我試著說一些：宇宙有起始的狀態，有在起始之前沒有起始狀態，還有在起始狀態、沒有起始狀態都不存在的狀態。有有的存在，有無的存在，有有無都不存在的狀態，還有有無都不存在的狀態開始之前的狀態。突然之間出現了有和無，而不知道有無產生後究竟應該看作有還是看作無呢。今日我已經說了話，而不知道我所說的是果真說了嗎，還是什麼都沒說呢？
註解：當人們產生同樣或者不同樣的看法的時候，已經人為的將事物割裂開來，即同樣割裂了道。站在道的視角里，萬物和自己都是一樣的，同一的，無分別的。說出來的話，就已經有了分別，離了道。有和無從來都是共同產生的，即有無相生，有有的存在則有無的存在，有無的存在則有的存在，有和無應該等量視之。即不應該視為有，也不應該視為無。所以莊子說，我說的這些話，應該是看作說了呢，還是應該看作沒有說。如果看作說了，就片面了，沒有認識到沒說同樣存在。如果看作沒說，也片面了，沒有認識到說了同樣存在。說與沒說，有與無，白天與黑夜，陰與陽，從來都是共同存在的。
原文：夫天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。 天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂 之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！
翻譯：天下並不比秋毫的末端更大，而泰山算是小的；沒有比夭折的嬰兒更長壽，而彭祖算是短命的。天地與我共同存在，萬物與我歸附為一。既然已經歸附為一，還能再說什麼嗎？既然已經歸附為一，還能說沒說什麼嗎？一與我說的這些話，就是二，二再加上一就是三。以此類推，就是再善於計算的人也得不到最後的數目，又何況普通人呢!所以從無推到有，以至於推算到三，何況是從有推算到有呢！不要在推算下去了，因任自然就是了。
註解：在有道之人的眼中，天下、萬物是其一的，無大無小，無長無短，所以莊子說天下沒有比秋毫更大，泰山為小，沒有比夭折嬰兒更長壽，而彭祖算是短命的。在有道之人的眼中，天地、萬物、我都是一，都是一樣的，沒有分別，既然已經是一了，說與沒說都是一樣的。如果認為說了，一加上說的話變為二，二加一變為三，反覆下去，則天下、萬物、我都沒有辦法完備的認知。得道之人不勞費心力的推算萬物，順其自然的與萬物歸同為一。
原文：夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。
翻譯：道從來沒有過分界，言從來沒有過定論，為了確定事物才有了界限。請讓我說說這些界限：有左，有右，有秩序，有等級，有區分，有辨別，有角逐，有爭論，這就是八種界限。天地之外的事情，聖人領悟了而不言說；天地之內的事情，聖人只言說而不評議；《春秋》這部史書是記載先王治國志向的，聖人只評議而不辯論。
註解：「道生之，德蓄之」道是沒有分界的，分割後的道在物上的體現被稱為德。天地之外的事情，聖人只領悟而不言說，原因是言語說不清楚。天地之內的事情，聖人只言說而不評議，原因是評議則有私心，有私心則看不清萬物。先王治國，聖人只評議而不辯論，原因是辨不清楚。
原文：故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：「何也？」「聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。」夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。
翻譯：所以說有分別的事物，也有未分別的地方；有辯論的產生，就有不可辯論的地方。說：「為什麼會這樣呢？」「聖人看的透徹並且藏於心中，而眾人辯論事物並且相互顯耀。所以說，有辯論就會有蒙蔽。」大道是不可稱名的，大辯是無須言語的，大仁看起來是不仁的，大廉是不遜讓的，大勇是不表現的。道一經言說就不是道，言語有爭辯就有所不及，仁義守滯就有所不成，過於清廉就不被取信，表現出勇敢就存有畏懼。以上五種情況應像圓形一樣周全，現在卻幾乎都被看成了方的！所以，能夠在自己所不知道的方面停下來，認識就是盡頭了。誰能知道無須言語的辯論，不用言說的大道？如果能夠領悟到這一點，可以說是通達天地造化。注入多少也不會滿，取出多少也不會枯竭，而不知道是從哪裡開始的，這就叫做潛藏的通明。
註解：有分就有不分，有辯就有不辯，有仁就有不仁，有廉就有不廉，有勇就有不勇，從這個角度看，像圓形一樣，方方面面都是周全的。當只看到一個方面，就成了方。能夠領悟到這一點，就能夠通達大道無所遮蔽，思想注而不滿，用而不竭。大道是從哪裡出來的呢？不知道啊，保持著藏而不露的通明就好。
原文：故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？」舜曰：「夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉！昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！」
翻譯：從前，堯問舜說：「我想討伐宗、膾、胥敖，可每當臨朝內心都無法釋然。這是什麼原因呢？」舜說：「這三個國家，就如同在蓬蒿、艾草間那麼小。你為何要感到不釋然呢！古時候十個太陽同時出現，萬物都被照耀，又何況德行如同太陽般的人呢！」
註解：堯內心無法釋然是因為過於看重宗、膾、胥敖三個國家。舜勸他說，這三個國家在有道人眼中就如同蓬蒿、艾草間，大小是一樣的。為什麼要過於放在心上呢？你會將蓬蒿、艾草間大小的地方放在心上嗎？還是沒有看成其一的啊。有道之人的德就如同太陽一樣，照耀萬物而沒有差別。
原文：嚙缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」 「子知子之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物無知邪？」 曰：「吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？ 庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死， 鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢， 麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之， 仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯！」嚙缺曰：「子不利害，則至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎！」
翻譯：嚙缺問王倪說：「你知道萬物是齊同的嗎？」王倪回答說：「我哪裡知道呢！」 嚙缺又問：「你知道你所不知道的事物嗎？」 王倪回答說：「我哪裡知道呢！」 嚙缺再問：「那麼事物就無從認識了嗎？」 王倪說：「我哪裡會知道！雖然這樣，我還是嘗試著說說看。怎麼知道我所說的知道不是不知道呢？怎麼知道我所說的不知道不是知道呢？我來問問你：人睡在潮濕的地方就會腰酸背痛得重病，泥鰍也會這樣嗎？人爬到樹上就會恐懼，猿猴也會這樣嗎？這三者誰知道正確的處所是哪裡呢？人類吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣喜歡吃蛇，貓頭鷹和烏鴉喜歡吃老鼠，這四者誰才知道真正的美味呢？猵狙和雌猿為配偶，麋與鹿交配，泥鰍和魚同游。毛嬙、麗姬是世人公認的美人，但是魚見了深入水底，鳥見了飛向高空，麋鹿見了快速跑掉。這四者誰才知道天下真正的美呢？在我看來，仁義、是非都紛繁複雜，我怎麼能知道如何辨別呢！」 嚙缺說：「你不知道利與害，難道至人也不知道利與害嗎？王倪說：「至人神妙至極，草澤起火焚燒，而不能熱到他，江河凍結，而不能冷到他，疾雷震撼山嶽，狂風掀起巨浪，而不能驚擾到他。像這樣的至人，乘著雲氣，騎著日月，遨遊於四海之外。死和生改變不了他，何況利害這樣的小事呢！」
註解：嚙缺問了王倪三個問題。王倪回答的大意是說，我所說出來的話都是從自己的眼中看到的事物，無論是說知道還是不知，都沒有如實的反應事物的本源。就如同不知道處所哪裡合適，不知道什麼是美味，不知道什麼是美醜一般，都是站在自己的角度看事物啊，都受到形體的限制。之後，王倪又說至人神妙，在於至人的思想已經擺脫了形體限制，就像起火不知熱，冰凍不知寒一般，思想乘雲氣，騎日月，遨遊四海之外，超越生死限制，無所不及，人們眼中的利害，已經束縛不了至人的思想了。
原文：瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子：聖人不從事於務，不就利， 不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。 夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」
長梧子曰：「是皇帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為汝妄言之，汝以妄聽之。 奚旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊？眾人役役， 聖人愚鈍，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。
翻譯：瞿鵲子問長梧子說：「我曾聽孔丘說過：聖人不以天下俗事作為事務，不追逐利益，不躲避災禍，不熱衷於求得，不攀緣大道，沒說就如同說了，說了如同沒說，游乎世俗之外。孔丘認為這些都是無稽之談，而我認為這是領悟妙道後的表現。先生認為怎樣？」
長梧子說：「這些話連黃帝聽了都會感到疑惑，孔丘又怎麼能理解呢！而你未免求之過急了，才看到雞蛋就想得到報曉的公雞，才看到彈弓就想得到烤熟的斑鳩。現在我為你姑且妄言之，你也姑且妄聽之，怎麼樣？聖人依傍日月，心懷宇宙，與其合為一體，將是非紛亂放置一旁，對尊貴卑賤一視同仁。眾人奔波忙碌，聖人渾然遲鈍，視萬年如一而無不同。萬物都是一樣的，因而與萬物相合而無排斥。」
註解：本段用瞿鵲子和長梧子對話說明了聖人得道後的狀態，即不逐利避害，不汲汲追求，更不會主動追求大道，順隨自然，思想與日月相依，與宇宙齊同，心中沒有了是非、貴賤，同於萬物而沒有排斥，這樣才能通達於天地萬物。
原文：予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。「君乎！牧乎！」固哉！丘也與汝皆夢也，予謂汝夢亦夢也。是其言也，其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。
翻譯：我怎麼知道以活著為喜悅不是一種迷惑呢！我怎麼知道厭惡死不是從小就流落他鄉而不知道返回呢！麗姬，是艾地守衛邊疆官員的女兒。晉國剛迎娶她的時候，她哭得淚濕衣襟；等她進了王宮之後，與晉王同睡在一張舒適的大床上，共同享受美味佳肴，這才後悔當初淚濕衣襟。我怎麼知道死了的人沒有後悔當初活著的時候汲汲求生呢?一個人在夢中飲酒作樂，早上起來卻悲傷的哭泣；在夢中哭泣的人，早上起來卻高興地去打獵。當他做夢的時候，卻不知道自己是在做夢。夢中還在占卜夢呢，醒來之後才知道那是一場夢。只有真正清醒才能知道這是一場大夢，而愚笨的人自以為清醒，好像什麼都明白。口裡面整天君啊、臣啊，多麼愚蠢淺陋！孔丘和你都是在做夢；我說你在做夢，我也是在夢中。這樣的言論，被稱作奇談怪論。萬世之後遇見一位大聖人，能夠明白其中的意思，就像是旦暮之間遇到的一樣。
註解：現在的人們，普遍認為活著是快樂的，都害怕死亡，不敢面對死亡。這裡莊子用麗姬的故事說明人們普遍害怕的死亡在有道之人的眼中其實同活著是沒有差別的。活著的人都沒有過死亡的經歷，所以怕死，但又怎麼能夠知道，死了之後沒有比活著感覺更好呢？有道之人的思想已經穿越了生和死，體會到生死不過如同白天黑夜一般，合於道的時候，能夠感覺到死。死了後和感覺不過是和天地萬物化為了一體，沒有了任何感覺而已。沒有感覺的感覺也許比活著有感覺的感覺更好呢。死了的感覺也許如同回到道中的感覺一樣，我們從道中來，回道中去。有道之人體會到了死的感覺，所以不害怕了，生死置之度外，視作其一。接著，莊子又用做夢繼續說明這個道理，夢中的人是不知道自己正在做夢的，只有夢醒的時候才能知道。在有道之人的眼中，無道的眾人都像是在夢中一樣啊，看不透生和死，看不懂是與非，在外物之中耗盡心神，多麼的愚蠢淺陋啊。只有明道之人才能夠感覺到這一切，明道的人才真正清醒，明白人生在世，當思想被禁錮在形體之中的時候，就像是做夢一樣。所以有道之人，無為，不言，只體會著道的玄妙感覺。當說話的時候，就被形體束縛了，就像是說夢話一般，所以莊子在文中說，「孔丘和你都是在做夢，我說你在做夢，我也是在夢中。」「以上這些話，被稱為奇談怪論，萬世之後，有一位大聖人，能夠明白其中的意思，就像旦暮間遇見的一樣。」這句莊子的意思是說，我上面說的這些，看不懂的人都當作奇談怪論，萬世之後，出現一位有道的聖人，能夠明白我的話，我們就像在旦暮間相遇一樣。因為莊子是有道的，萬世之後能夠看懂這些話的人也是有道的，有道之人的思想已經合於道，在道中，沒有了時間和空間的限制，能夠看懂莊子這些話的人，就如同自己的思想與莊子的思想在道中相聚一般，不管是萬世之後，還是旦暮之間，又有什麼區別呢？
原文：既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？ 其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」
翻譯：如果我和你辯論，你勝了，我沒有勝你，那你就真的是對的嗎？我就真的是錯的嗎？我勝了你，你沒有勝我，那麼我就真的對了嗎？你就真的錯了嗎？是有一人對，一人錯呢，還是雙方都對，雙方都錯呢？我和你都不能知道，別人則更加糊塗了。那我還能請誰評判呢？如果請與你觀點相同的評判？既然已經與你觀點相同了，那還怎麼評判呢！如果請與我觀點相同的評判？既然已經與我觀點相同了，那還怎麼評判呢！如果請與我們觀點都不相同的評判？既然與我們觀點都不相同了，那還怎麼評判呢！請與我們觀點都相同的評判？既然與我們都相同了，那還怎麼評判呢！那麼我與你以及其他人都不能相互知曉，那麼還能指望誰呢？
原文：化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。「何謂和之以天倪？」曰：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」
翻譯： 爭辯的聲音是對立的，將其看作是不相對立的。以天本身的分際調和，因任自然的無窮變化，這樣才能盡享天年。「什麼叫以天本身的分際調和呢？」回答：「是和不是，然和不然，是如果一定為是，那麼是與不是的差別也無須爭辯了；然如果一定為然，那麼然與不然的差別也無須爭辯了。忘掉歲月，忘掉義理，暢遊於無窮的境域，就能寄寓在無的境域里了。」
註解：如果開口爭辯，即有是非，這些對事物的見解以及是非都是在個人的角度看待事物，任何人都不能夠給出完備的是非評判，有是既有非，有非即有是，只能越辯越糊塗，越辯越無解。與其將爭辯的是非看做對立的兩面，不如將其看做是同一非對立的，僅僅以本身自然的界限調和事物，順應自然，思想忘掉這些人為的分界，將事物看做是其一的，在無窮的大道中暢遊，感受著萬物的變化，感受著道的玄妙。
原文：罔兩問景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？」
翻譯：罔兩問影子說：「往常你都在行走，今天你停下來；往常你都坐著，今天你站起來。為何沒有固定的操守呢？」影子說：「我是有所依賴才會這樣嗎？我所依賴的東西又有他自己的依賴才會這樣嗎？我有所依賴就如同蛇依賴皮行走，蟬依賴翅膀飛嗎？我怎麼知道為什麼是這樣呢？我怎麼知道為什麼不是這樣呢？
註解：當影子有所依賴，則跟隨外物而動，失去本心，喪己於物，自己還不知道其中的原因。同樣的，當思想有所固化，就如同有所依賴一樣，產生偏見，不能完備的認識事物。
原文：昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。
翻譯：從前莊周夢見自己是一隻蝴蝶，翩翩飛舞的蝴蝶，感到快樂極了！不知道自己是莊周了。突然清醒過來，驚覺自己是莊周。不知是莊周做夢變成了蝴蝶，還是蝴蝶做夢變成了莊周？莊周和蝴蝶，則一定是有分別了，這就叫做分化為物。
註解：本段莊周寫的是自己的感覺，在有道之人莊周的眼裡，蝴蝶與自己精神是相通的，是其一的，都是從道中生來，死後都會回到道中，都是存在，都是有。是莊周做夢變成蝴蝶，還是蝴蝶做夢變成莊周，在有道人的眼中是一樣的，自己既是蝴蝶，也是莊周，精神相通，沒有排斥，沒有分別，當把蝴蝶與莊周看成有分別的時候，就離了道，就是不同的物了，叫做物化。
總結：本篇核心為「天地與我並生，萬物與我唯一」。開篇莊子以人籟、地籟、天籟闡述事物的多樣性，接著描寫人在事物多樣性面前迷失自我，喪己於物，耗費生命。之後庄子說明道是真實存在的，人們從道中生出，但是當人們有了形體之後，思想受制於形體，失去了道，盲目過完一生。要改變這種情況，需要怎麼做呢？首先，要沒有成見的看待萬物，有成見的看萬物如同「是今日適越而昔至也」，說出的話也是一樣，有所說，即對事物有所成見，以上均失道。如果拋棄是非成見，則「莫若以明」。其次，萬物在聖人眼中都是一樣的，沒有分別的，不分彼此、是非。然後，莊子以「一指、一馬」說要想明白「萬物一指也，天地一馬也」的道理，需要在「非指、非馬」的角度去看，意思是思想上擺脫有的束縛，站在無的角度看待天地萬物。再次，領悟到萬物一體的道理後，不刻意追求這種狀態，即「唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。」最後，不只視萬物為一體，也視我與萬物為一體，思想與萬物相合，明澈萬物。明澈萬物的聖人眼中，感覺到道為天地之源，有和無突然同時產生，即道德經中「有無相生」。天地萬物與我齊一，只感受這種狀態而不去言說，言說則失掉了齊一的狀態。通過堯舜對話、嚙缺和王倪對話、瞿鵲子和長梧子對話說明達到這種狀態的聖人，不論、不辯，德照萬物，順隨自然，思想與宇宙齊同。能夠達到以上狀態，就如同從夢中清醒一樣，就如同與莊子瞬間在道中相遇一般。莊子說的這些話，你們看不懂的人也不需要辯論了，因為辯不清楚，還是將思想寄寓在道中，以盡天年吧。你們這些人，就像影子一樣，看不懂萬物，看不懂自己。我莊子也不懂，我只感受到我和蝴蝶是一樣的，我究竟是蝴蝶呢，還是莊子呢，我都是啊，都是我啊。
推薦閱讀：