空性何來 佛性何來 漢傳佛教「圓融中道」 科學非科學的證偽原則 儒家「內聖外王」 漢族人追求成仙成佛

佛性真的存在嗎？ 中國漢傳佛教「圓融中道」教義 科學和非科學劃分的證偽原則 儒家的「內聖外王」問題

此文極重要

佛說大阿彌陀經卷下

[0339c26] 右龍舒居士王虛中日休，校正四譯經文，析為五十六分，無量壽尊因地果海，綸次煥然，安樂世界真景佳致，皎如指掌。披卷詳閱，端坐靜思，則七寶莊嚴，混成宇宙，聖賢海會，聲教儀刑，密移於此土矣！大哉！壽尊之願力；奇哉！淨域之境象；美哉！虛中之盛心也。第十四分，增入阿闍世王太子，與五百長者子一段緣起；則知如來法門廣大，不拒來者，凡具是志，歸斯受之；不意法藏之後，復見此人，塵劫之外，淨剎相望，彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。後學之士覩斯記莂，寧無聞風而興起者乎？至第三十九分，則現在會中二法王子，曠劫精勤，位隣等妙，次補佛處，掌握化權，一曰、普光功德山王，二曰、善住功德寶王，後無央劫相繼出興，到此則安樂舊號，轉而為眾寶善集莊嚴矣！此則備見於他經，約其依報住處，蓋在彼界第四兜率天宮，而此書之所未及言者。其第三十二分，二法王子，於彼佛土，智慧威神，德業輝光，最為第一；入則坐侍正論，出則揚化他方，於彼剎中不失現在；故圓通大士，元住海山，瓔珞童子，曾紹祖位，法起於此，願輪與彼，行海雖未之逮，而實有志焉。方法藏菩薩之發是願也，先佛世尊勉而謂曰：「譬如大海，一人斗量，歷劫不止，尚可見底；況人志心求道，精進不止，何求不得？何願不遂？」至哉斯言。與今釋尊所以勸駕阿闍王子、五百同盟之意，則一而已矣！

[0340a26]

然第六分中，尚有一字闕文，所當校正而增修者。案釋尊所述，無量壽如來本起因地，正以然燈出興之時，為彼佛發心起行劫數久近之準。蓋泝然燈而上，經涉五十三重過量劫數，乃至古佛世自在王；則然燈以往，當更增次前二字以別之，然後知其世數懸遠，位序著明；若但言次有某佛，則是沿然燈而下，所歷劫數四十九重，方至世自在王；則佛出之後先，發心之久近，舛誤多矣！故愚以謂，當於光遠佛以上，各加一前字，共加五十二前字；則五十三覺皇興世之序，無量壽如來因地之的，時分條理，井然不紊，事相顛末，了無舛差。傳之久遠，以詔無窮，真可以會人天於聖域，閉惡道於永劫矣！

[0340b11]

余得此書，喜不能寐，手不停披，但讀至此猶有遺恨。是用齋心炷熏，對越玄元聖母，及紫府先生，白華老人，而題其後焉。虛中居士，神遷淨域，必已位登上地，天眼智證，必已洞燭，此間九原，可作同聲相應，必有契於斯文。

[0340b17]

淳祐己酉建日除夕，海山舊住空常氏法起謹跋。

[0340b17] 淳祐己酉建日除夕，海山舊住空常氏法起謹跋。

--------------------------------------------------------------------------------

【經文資訊】大正藏第

12 冊 No. 0364 佛說大阿彌陀經

【版本記錄】CBETA 電子佛典 2016.06，完成日期：2016/06/15

佛性真的存在嗎？佛陀在何處說過【一切眾生皆有佛性】？佛陀是無條件的肯定【一切眾生皆有佛性】？

沒有歷經無量劫，有情要成佛可能嗎？有情人人可成佛，其中設下了多大多深的陷阱？佛祖成佛歷經無量劫數，這是必須告知一切有情大眾的。

漢地佛教宣講的【除去這些妄想程序，業力就回歸其空性的本來面目，就入了道。】，是難於修行的，無法用於修行的實踐。雅魯藏布江水，奔騰不息，你知道那滴水是真心，那滴水是妄想？佛性何來？

大乘的最高成佛境界竟然變成可以倒駕慈航，可以重新以化身的方式轉生世間，這又被認為嚴重背離了佛陀的緣起法，根據緣起法，轉生必須要有無明貪愛的依賴條件才可以，而佛陀滅盡貪愛，怎麼可能轉生？而大乘最高的解脫境界變成了不住生死，不住涅槃，任運自如的無住處涅槃。看似很美好，但這是真實的嗎？

何來觀想到佛性？佛性只是人類自己的語言表達而已，是無法觀想，佛性不是一種存在。【雜阿含經】完整論述了，觀想十二緣起，如實知色、色集、色滅、色滅道跡、色味、色患、色離如實知；如是受、想、行、識，識集、識滅、識滅道跡、識味、識患、識離如實知。而得到無漏，心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，從而證得阿羅漢果。

大乘佛教本身的說法你就是違背緣起法，違背了輪迴法，違背佛祖本意。所以，大乘佛教可以有菩薩、如來又重新進入人間的教義。這種教義，還是印度教神的化身的繼承與發展。

佛性也只是一種價值判斷。佛性是人類追求的一種至上的完美與善良，很美好。

但是佛性不是真實的存在。

【人性本空，無自性】，人性本身【沒有善惡之分別】。

只是業力使得人性，有了在當今世代的價值與倫理道德的分別。

時間與空間不同，所謂有情處在的劫數不同，有情處在的大千世界不同，人性在不同世代的價值與倫理道德判斷自然分別不同。

無量劫,輪迴，才是眾生的業緣所顯現。修行人的止觀，四禪八定，都是緣起於心識業力的顯現。所謂心識業力，才是心識持續法相的真實流轉，是一個存在，

佛性，不是一種存在。佛性，無法用修行實踐予以體證。

你可以說你很偉大，但是偉大只是價值判斷。偉大不是存在。

善男子，一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故，是故我說一切眾生悉有佛性。一切眾生真實未有三十二相、八十種好。以是義故，我於此經而說是偈：

　　「本有今無，本無今有，

　　　三世有法，無有是處。

　　「善男子，有者凡有三種：一、未來有，二、現在有，三、過去有。一切眾生未來之世當有阿耨多羅三藐三菩提，是名佛性。一切眾生現在悉有煩惱諸結，是故現在無有三十二相、八十種好。一切眾生過去之世有斷煩惱，是故現在得見佛性。以是義故，我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。

我說一切眾生悉有佛性，一切眾生悉有一乘，以無明覆故不能得見。善男子，如郁單越、三十三天，果報覆故，此間眾生不能得見；佛性亦爾，諸結覆故，眾生不見。

　　「複次，善男子，佛性者即首楞嚴三昧，性如醍醐，即是一切諸佛之母。以首楞嚴三昧力故，而令諸佛常樂我凈。一切眾生悉有首楞嚴三昧，以不修行故不得見，是故不能得成阿耨多羅三藐三菩提。

一切眾生具足三定，謂上中下。上者，謂佛性也，以是故言一切眾生悉有佛性。中者，一切眾生具足初禪，有因緣時則能修習，若無因緣則不能修

故言一切眾生悉具中定。一切眾生悉具下定。一切眾生悉有佛性，煩惱覆故不能得見。十住菩薩雖見一乘，不知如來是常住法，以是故言十地菩薩雖見佛性而不明了。

聲聞、緣覺見一切法無常、無我、無樂、無凈，非一切法亦見無常、無我、無樂、無凈，以是義故，不見佛性。十住菩薩見一切法無常、無我、無樂、無凈，非一切法分見常樂我凈，以是義故，十分之中得見一分。諸佛世尊見一切法無常、無我、無樂、無凈，非一切法見常樂我凈，以是義故，見於佛性如觀掌中阿摩勒果。以是義故，首楞嚴定名為畢竟。善男子，譬如初月，雖不可見，不得言無；佛性亦爾，一切凡夫雖不得見，亦不得言無佛性也。

「善男子，是佛性者實非我也，為眾生故說名為我。善男子，如來有因緣故說無我為我，真實無我，雖作是說，無有虛妄。善男子，有因緣故，說我為無我而實有我；為世界故，雖說無我而無虛妄。佛性無我，如來說我，以其常故；如來是我而說無我，得自在故。」

為什麼薛定諤的貓在打開蓋子前是處於生死疊加狀態？

你用物理世界的邏輯是非常難於解釋的。但是你用佛學的思想進行解釋就很清晰了。

【薛定諤的貓在打開蓋子前是處於生死疊加狀態】，就是凡夫大眾處在十二因緣的緣起緣滅之中，凡夫認知就是【物】【我】一定是【存有】或者【非存有】，也就是【要麼是生】或【要麼是死】的確定狀態。

但是佛學的【緣起空性】理論，既是看的【物】【我】的緣起存在，又是看到【物】【我】的緣滅而非存在。【緣起空性】理論，就是一種在一霎那一霎那的微時間段，既是【存在】也是【非存在】，【存在】與【非存在】是一種相續不斷的狀態。此種【存在】與【非存在】是一種相續不斷的狀態，就是薛定諤的貓在打開蓋子前是處於生死疊加狀態，也就是物理的量子世界的狀態。我們的心識，佛學裡表達的就是一種【存在】與【非存在】是一種相續不斷的狀態。

佛學的心法心所法，也是從【五蘊】【十二處】【十八界】【五百種心法心所法】，來描述心識的【存在】與【非存在】相續不斷的狀態。但是佛學裡又有【一切法是本空，非實有，無自性】，告訴大眾，如果你試圖把心識的【存在】與【非存在】相續不斷的狀態確定下來，進行分別，就落入了【我執】【法執】，就沒有【如實知見】，就落入了非佛法、非法性、非佛性了。

也就是說，你一打開蓋子，你就殺死了【薛定諤的貓】，【薛定諤的貓】要麼活著要麼死了，不再是【生死疊加狀態】。現今量子通訊十分熱門，量子通訊就是保持【量子的疊加狀態】【量子的薛定諤的貓特性】而進行通訊的。

【量子的疊加狀態】，【量子的薛定諤的貓特性】，心識的【存在】與【非存在】相續不斷的狀態，也被稱為法性、真如、法界、佛性，被稱為佛學的最高境界【涅槃】。雖說涅槃是【寂靜涅槃

不受後有】，但是佛學還是啟發了現在的物理學大師的物理研究，也啟發了西方大哲學家海德格爾、叔本華的哲學思想。

佛性、法性、真如，一般大眾根本難於進行思考。因為佛性、法性、真如、緣起性空、十二因緣，就是【薛定諤的貓在打開蓋子前是處於生死疊加狀態】的故事！

所謂【生死的疊加態】，大眾是難於理解的。佛學的法性說，可以很好解釋【生死的疊加態】。

大般涅槃經卷第二十七

師子吼菩薩品第十一之一

【佛性者，亦色非色、非色非非色，亦相非相、非相非非相，亦一非一、非一非非一，非常非斷、非非常非非斷，亦有亦無、非有非無，亦盡非盡、非盡非非盡，亦因亦果、非因非果，亦義非義、非義非非義，亦字非字、非字非非字。[】【佛性者不可思議，乃是諸佛如來境界，非諸聲聞緣覺所知】

大乘佛學說的佛性、法性，就是原始佛學的【涅槃寂靜

不受後有】，只不過大乘佛學說的佛性法性思想往前更進一步進行了思考，而這種思考是建立於佛學修行實踐上的。佛學修行的四禪八定，所謂的三十三天的觀點，就是建立於禪修之上的。

通過禪修，可以認知所謂的【我】，是一個有一個層次的逐漸展開過程。

【大般涅槃經】認為，【佛性常樂我淨。以諸眾生不能見故，無常無樂、無我無淨，佛性實非無常[7]無樂、無我無淨。】。【眾生起見，凡有二種：一者常見，二者斷見。如是二見不名中道，無常無斷乃名中道。無常無斷，即是觀照十二因緣智，如是觀智是名佛性。二乘之人雖觀因緣，猶亦不得名為佛性。佛性雖常，以諸眾生無明覆故，不能得見。】【善男子！是觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子，以是義故，十二因緣名為佛性。】

【是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。是因是果，如十二因緣所生之法。非因非果名為佛性。非因果故，常恆無變。以是義故，我經中說十二因緣其義甚深，無知無見，不可思惟，乃是諸佛菩薩境界，非諸聲聞緣覺所及。以何義故甚深甚深？眾生業行不常不斷而得果報，雖念念滅而無所失，雖無作者而有作業，雖無受者而有果報，受者雖滅果不敗亡，無有慮知和合而有。一切眾生雖與十二因緣共行而不見知，不見知故無有[1]終始，十住菩薩[2]惟見其終不見其始，諸佛世尊見始見終。以是義故，諸佛了了得見佛性。善男子！一切眾生不能見於十二因緣，是故輪轉。善男子！如蠶作繭，自生自死。一切眾生亦復如是，不見佛性故，自造結業，流轉生死，猶如拍[3]毬。善男子！是故我於諸經中說：『若有人見十二緣者，即是見[4]法。見法者，即是見佛，佛者即是佛性。何以故？一切諸佛以此為性。』】

大般涅槃經說的很清楚，【是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。】佛性法性涅槃，不是因果關係。這裡就可以回答師兄說的【存在，是一種存在。不存在，也可以看作一種存在，是一種不存在的狀態的存在。】！

大眾的現實世界是以因果關係來判斷理解【存在】【不存在】，就如【薛定諤的貓在打開蓋子前是處於生死疊加狀態】，大眾在現實世界之中是無法理解的。

師兄談的【存在，是一種存在。不存在，也可以看作一種存在，是一種不存在的狀態的存在。】，你已經不在以現實世界的邏輯來定義【存在】。今天2017年諾貝爾獎出來了，引力波得到了現實世界的完全肯定。這就是從【不存在狀態】顯現為【存在狀態】，也就是說【不存在，也可以看作一種存在，是一種不存在的狀態的存在】，只是【不存在狀態】是因為現實世界還沒有對【不存在】有一種認知。

轉回佛學修行的過程，就是一個【1.0的我】被否定，從而展開【2.0的我】。一個【2.0的我】被否定，從而展開【3.0的我】.一個【3.0的我】被否定，從而展開【4.0的我】.也就是佛性的三十三天的思想。

欲界六天

第一，四天王天(修中之下品十善則生其中)。

第二，忉利天又名三十三天(修中之中品善則生其中)。

第三，夜摩天(修中之上品十善則生品十其中)。

第四，兜率天或兜率陀天(修上之下品十善發願行慈則生其中)。

第五，化樂天(修上之中品十善則生其中)。

第六，他化自在天(威力自在故稱為魔王修上上品十善則生其中)。六欲天的天神和人間一樣，有身體形相，並有物質生活的需求與精神生活的享樂，尚且耽溺於飲食男女的慾望之中，因此稱為欲界。

色界四禪

色界四禪合十八天

初禪(梵眾天，梵輔天，大梵天)。

第二禪(少光天。無量光天。光音天)。

第三禪(少凈天。無量凈天。遍凈天)。

第四禪(福生天。福愛天。廣果天。無想天。此四天是凡夫。無煩惱天。無熱天。善見天。善現天。色究竟天。從無煩惱天以後五天是阿那含人。

無色界

無色界四天

空處天。識處天。無處有處天。非想非非想天(凡夫爾時謂心都盡。名為涅槃

。佛學三十三天，就是一個【不存在】顯現為【存在】的【我】的過程。

所以大涅槃經反覆的強調，

【一切眾生悉有佛性。】這是邏輯上的肯定法性之【存有】。

【一切眾生現在悉有煩惱諸結，是故現在無有三十二相、八十種好。一切眾生亦復如是，不見佛性故，自造結業，流轉生死】這是現實世界【佛性法性之存在】的否定。

【觀十二緣智，凡有四種：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智觀者不見佛性，以不見故得聲聞道。中智觀者不見佛性，以不見故得緣覺道。上智觀者見不了了，不了了故住十住地。上上智[5]觀者見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提道。以是義故，十二因緣名為佛性。佛性者即第一義空，第一義空名為中道，中道者即名為佛，佛者名為涅槃。】在修行的過程，是存在不斷趨近【如實觀】的可能，存在證得【涅槃】的可能，存在【成為菩薩】之可能，存在【成為佛】之可能，因為三十三天的逐步展開，就是成為菩薩、成佛的遠景的描繪。但是佛經又有無量劫、三阿僧氏劫，說明成為菩薩、成佛的可能極其微小、渺茫！

我的選擇只是修行而已，最多無量劫以後，證得阿羅漢，【寂靜涅槃，不受後有】，既有可能，又有必然！

至於修行法門，我真說不上。 我是從基督教進入佛學的。應該說，泛上帝信仰是我的基礎。泛上帝信仰，其實可以包含一切信仰，儒家的，道家的，猶太教。天主教，基督教，東正教，印度教，原始佛教，大乘佛教。應該說，信仰，一定是有神的。包括凈土宗，也是信仰。

佛學修行，一定是在佛祖原始佛學思想指導下的修行，背離佛祖我不知是否還是佛學修行。佛祖原始佛學思想就是五蘊、十二處、十八界，緣起性空，寂靜涅槃，不受後有。

修行有一大前提，如果你體證不到業力與輪迴，修行都是假的，修行的結論都是建立於沙灘之上。

佛學修行，首先是【思】，以評判的角度審查一切，不可盲目相信，特別不可輕易的相信【大德的宣講】，對於大乘佛經更是必須以評判的角度予以解讀，南傳佛教的經典也不可盲目接受。這就是因緣。不可相信錯過，不可信仰錯誤！

有了批判，就是反觀自己內心，【狠批私字一閃念】，這個【私字】就是【我執】【法執】，這個過程可是隨時隨地的。也是說【勤勤擦拭心識，莫使心識惹塵埃】，不要指望一下子【悟道】。頓悟是果，是福分。漸悟是因，是緣起。無量劫、三阿僧氏劫才可成佛，是大乘佛經反覆強調的。

反觀自己的同時，不斷讀經，藉助佛經，修正自己的心識緣起緣滅。

還有就是，對自己的潛意識進行反觀。怎麼說，就是對夢境予以反觀。夢醒以後，予以反觀。如果你夢中可以反觀，那裡的修行就大大前進了。

修行就是不斷地否定自己。佛學修行的過程，就是一個【1.0的我】被否定，從而展開【2.0的我】。一個【2.0的我】被否定，從而展開【3.0的我】.一個【3.0的我】被否定，從而展開【4.0的我】.也就是佛性的三十三天的思想。

修行的三十三天的思想，應是修行人真實的體證。

我也是一點一點的體證的。

在佛教的傳統里，有財富的人（sredthi長者）相當不同於今日的資本家。非佛教者的財富觀是要累積超過個人所需的物質；然而在佛教的傳統看來，財富是依照一個人擁有布施場的多寡來決定。布施場是個公共場所，貧困的人可以在那裡得到他所缺乏的物質，一個人擁有愈多的布施場，表示這個人愈富有，因為富人剩餘的財富和他所僱用的許多傭人、工人，可以形成一種社會服務的布施場。然而非佛教徒的富人，只是道道地地的資本主義者，他們累積無盡的財富，並且再投資，同時壓榨勞工，為自己謀取更多的利益。反之，在佛教中，富人僱用員工一齊為整個社會的利益努力。

唯物論者關切的主要是物品，而佛教徒關心的主要是解脫。但佛教走的是「中道」，因此不可能敵視物質福祉。妨礙解脫的不是財富而是對財富的執著；不在於美好事物的享受而在於對美好事物的渴望。所以佛教經濟學的主要旨義是簡樸及非暴力。一位經濟學家的觀點，佛教徒的生活方式引人入勝之處在於其舉止的絕對合理性——不可思議的「小」卻意味著令人極其滿意的結果。

對於現代經濟學者而言，這是非常難以理解的。他慣於以年消費金額來衡量「生活水準」，同時一再假設消費較多者比消費較少者「境況優越」。一位佛教經濟學家會認為這種途徑極端不合理：因為消費僅僅是人類福祉的一種手段，而其目標應是以最少量的消費贏取最大的福祉。

現代經濟學視消費為所有經濟活動的唯一目的及目標，同時將生產的要素——土地、勞動及資本——當成手段。簡言之，佛教經濟學企圖通過最佳消費方式使人類獲得最大限度的滿足，而現代經濟學則企圖通過最佳生產方式來盡量擴大消費。顯而易見，維持一種以追求消費最適形態生活方式所需的努力，遠比維持消費極大化動機所需的努力要小得多。

消費的最佳形態，是藉由相對的低消耗率這種手段，產生高度滿足感，使人們得以生活得沒有壓力及緊張，並且符合佛教經義的主要教誨：「諸惡莫作，眾善奉行。」當物質資源已到處呈現捉襟見肘的情況下，那些以適當使用資源為手段來滿足其需求的人們，是比那些依賴高度使用的人們更易免於互相殘殺之苦的。

【共同構建人類未來的新文明——在法國巴黎聯合國教科文組織總部國際和平會議上的致詞 學 誠大法師】

　真理的世界始終蘊藏於人們的生命和心靈，人類的凡庸生活是走向真理世界的通道，以生命來驗證真理的存在、以真理來映照生命的價值，是人類生命的核心意義、終極目標。儒家經典《中庸》說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離非道也。」柏拉圖在《蒂邁歐篇》中說：「與我們之內的神性本原自然同源的運動是宇宙的思想和旋轉。每個人都應遵循它們，通過了解宇宙的和諧和旋轉來糾正我們生來就被敗壞的頭的走向，使思想者與所思相應，更新其原始本性，之後他就能實現諸神為人類安排的最好生活，無論現在還是將來。」佛教更是「內明」之學，通過內心的覺悟來認識宇宙人生「緣起性空」的真相，從而幫助自己與眾生徹底解脫生命的痛苦和不自由，獲得生命的圓滿、自在與真正的和平——涅槃。

　　宗教和哲學，甚至科學也與道德和信仰關切融為一體。比如公元6世紀的新柏拉圖主義者認為，物理學的價值不僅因為它為醫學和力學等技術提供了原理，而且「有助於引導靈魂的較高部分即理智趨向完滿；是道德德性的一種輔助；是通向關於神和理念的認識的階梯；最後，它激起我們的虔誠，對神感恩。」令它們貫穿一致的是提升內在德性、覺悟真理世界的共同目標。這一終極目標構建了人類大同世界的模型，並感召著不同民族、不同文化、不同宗教信仰的人們以各自的內省、內明方式去覺悟真理，趨向生命與世界的雙重「大同」——圓滿，和平。

在大同理想模型映照下，人類的身心是整合的，東西方文明是相通的，整個人類文明都建立在並指向內心覺悟與生命完善，而非外在的知識積累、技術更新、經濟增長和物質幸福。近代以來，真理、道德、靈性和價值世界卻逐漸與現實世界分離，科學摒棄了道德關切與價值考量，物質改善放逐了精神完善，人類的身心出現分裂，東西方也陷入了所謂的「文明衝突」（衝突的主體其實並非東西方文化本身，而是現代性與傳統價值觀的衝突，因此本質上不是文明衝突問題，而是現代性導致的世界危機）——現代世界由此呈現。

　　當今世界出現的危機根源於主客二元對立的西方文化原型。神的客觀實在性與人的主體性形成張力，神性與人性、超越世界與世俗世界高下分判、難以並軌，因此對真理世界的皈依往往伴隨著對人性的抑制甚至對自我的棄絕，這在中世紀的黑暗中被推向了極端。當文藝復興、宗教改革和啟蒙運動打破了神權統治，人的主體性便站在了前所未有的歷史高度上。人性、人權、理性高揚，人的價值不再通過對神或真理世界的體認來表現，而僅僅通過人自身的各種創造性活動和個人意志實現來彰顯。人們從中世紀的自我抑制反轉為自我放縱，自我棄絕反轉為自我膨脹，衍生出物質主義、個人中心主義、人類中心主義、民族中心主義、文化霸權主義，世界的不和平因素驟增。

　　在一次次科技革命的推波助瀾下，人的創造力更以指數級速度遞增。人對自身知識、能力和財富的關注，已經遠遠大於對內心道德水平、覺悟程度的關注。隨著第四次工業革命的到來，人工智慧、大數據、生物技術等新科技更將對整個人類的生產、生活方式乃至價值觀產生「顛覆性」影響，世界的不平等很有可能進一步加大。失去了超越向度的技術升級，將人類帶向了沒有終極目的的盲目發展。人在體驗通過技術來創造和控制世界的「超級自信」時，也感到了巨大的精神空虛和意義喪失感。

在重構人類的整體性世界，實現人的內在超越方面，佛教的中道思想和佛性思想可以提供智慧啟迪。

　　中道，是對緣起性空真理的特質描述。佛教認為，大到宇宙，小到每一個體的生命活動，都是沒有實體自性的緣起組合，也就是具有「空性」的本質。這種緣起性空的本質使得真理（實相）呈現出「中道」的特徵，即龍樹菩薩所說的「八不」：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」中道實相不等同於任何生、滅、常、斷、一、異的現象，但同時又寄寓於緣起組成的各種現象中。這就意味著，「中道」是對萬法「自性空」與「緣起有」的同時把握，真理世界與現象世界、超越世界與世俗世界是一體的兩面，同時存在，不可分割。

　　佛性是我們覺悟成佛的內在潛能，猶如心靈的明燈，生命的寶藏。「中道實相」在外在體現為緣起性空的世界，在內在則顯現為圓融一切差異、超越一切對立的「中道佛性」。以「中道佛性」為出發點而非以慾望為出發點，人類就能有足夠的智慧駕馭精神世界和物質世界，既不「以物役心」，讓心靈成為物質的奴隸；也不會「以心抑物」，讓人性成為精神教條的犧牲品。

　　中道智慧能幫助人類圓融超越世界和世俗世界，融攝佛性和人性，統一生命的終極性和當下性，開啟新的文明模式，為可持續和平世界的塑造建構堅實的文化基底。

-------------------------------------

學 誠大法師的思想，出家人一定要深入思考。我原以為學 誠大法師說的肯定是官話，套話。細細讀來，意味深長呀！學 誠大法師是一個大思想家！

大陸出家人，如果是學 誠大法師的境界，那漢地佛教不至於污水混濁！也不至於，讓凡夫大眾人對大陸出家人升不起敬意！

所以我認為在家，更有利於修行。出家，一定要珍惜此因緣。切莫以為出家進入寺廟，就到了清凈場所。未必。

科學本是古希臘文化的結晶。佛學是東方的文化的結晶。學 誠大法師的講話你多讀幾遍，就明白大法師談的就是東西方文化的衝突，以及以後可能的發展路徑。

【共同構建人類未來的新文明——在法國巴黎聯合國教科文組織總部國際和平會議上的致詞 學 誠大法師】

超越世界與世俗世界的對立和割裂，在佛教看來，即是真諦與俗諦的二元對立。只要對立的模式不變，世界無論偏向哪一邊（超越或世俗），都會導致人類新的痛苦和不自由。

　　中道的世界是真諦與俗諦圓融不二的世界。《中論》里說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若不依俗諦，不得第一義。」世俗諦，即俗諦；第一義諦，即真諦，意即神聖而超越的真理世界正是依託於世俗世界而建立的。龍樹菩薩又說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」從空、假、中三個角度（三諦）來體現緣起世界本身即是「中道實相」的顯現。

　　中國漢傳佛教賦予了「中道」教義更深廣的圓融性和更強烈的內在超越精神。天台宗提出「一心三觀」「三諦圓融」，世界的世俗性和超越性能夠毫無矛盾地共融於每一個認識主體的心中。華嚴宗構建的「理事無礙法界」，則從更廣大的視角將真理世界與現實世界看作沒有隔閡、沒有界限的統一整體。禪宗提出「即心即佛」，意味著真理世界本自蘊藏於每個人心中，對真理的體證完全取決於內心的覺悟。

　　這種「真俗不二」的真理觀和世界觀，將人類的超越模式導向了入世而非棄世、內在超越而非外在救贖，可以說是對神聖世界和世俗世界的「雙重拯救」。

近現代西方文化帶來了人的力量的覺醒和人的主體性的建立，但因為捨棄了生命的超越向度，最終導致了人的力量的失控和人的自我意識的膨脹。所謂的現代性危機和世界不和平現象，根源都在於此。佛教卻能夠將生命的終極性和當下性融為一體，將充分的自信和徹底的「無我」融為一體，將神聖的佛性與最平常的人性融為一體，讓真理的體認和實踐成為一個人的內在生活、日常生活——即心即佛，即現實而成佛。

　　《成唯識論》這樣解釋「信」：「云何為信？於實、德、能，深忍、樂、欲。」也就是佛教的信仰包含了這三層含義：1、相信佛陀所說的教法是真理；2、相信佛陀和三寶的功德真實不虛；3、相信自己有能力證悟真理，獲得和佛陀一樣的功德。佛教徒的自信不是相信自己，而是相信自己可以成佛，也就是達到生命最究竟圓滿的覺悟。這種自信建立在對佛性的深刻理解和認可上，而它正蘊藏於看似平凡的人性之中。

　　中國天台宗智者大師說：「明一切法悉出心中，心即大乘，心即佛性。」禪宗六祖惠能大師說：「菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。」又云：「不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛，故知萬法盡在自心。何不從自心中，頓見真如本性？」漢傳佛教將「佛性」「菩提自性」「真如本性」等終極真理表述，都訴諸人們的一念真心之中，由此將未來成佛的可能性落實為當下成佛的必然性，將真理的客觀性內化為生命的主體性。禪宗前所未有地將超越世界與世俗世界、神聖對象與凡夫自身緊密融為一體，這使得終極意義的追尋可以貫穿於凡庸生活之中，人類自我拯救的希望從未如此切近真實。

---------------------------------------------------

科學·是啥的問題，我思考的非常早。科學，首先是起源於古希臘哲學體系。其次，科學結論不是絕對真理。第三，科學只是一種假設可以證偽的過程。

佛學，首先是源於古印度的東方的【正法】修行體系。其次，修行【正法】的過程，體證【正法】的過程而產生了【佛學】。第三，佛學的結論也不是絕對真理。

佛學與科學不用相互驗證，也不可能相互驗證。

科學的成果，確實是現代社會的重要的部分。

佛學的成果，也是古代與現代東方社會的重要基礎。

師兄，在討論中，沒有分清科學與佛學是出自不同的源頭。不能把科學的【方法】與佛學的【正法】相提並論。

歷史起碼的事實是要認知的。南傳佛教經典中。充滿了對於提婆是佛教的敗類的記載。可見提婆在佛祖時期，確實是佛教的敗類。這個事實【應是一不是二，就是知行合一】。佛教說的無心之道，可不是用於否定提婆達多試圖殺害佛祖，分裂佛教的歷史事實的。

【歷史是不可能被否定的，能被否定的就不是歷史了，歷史是過去已定的真相】此話有問題。今天的歷史學界都達成共識，歷史的真相就是不斷被探究被挖掘的過程。師兄的認知，還是中國文化對歷史的傳統認知上。

【我說的科學：科學的是科是學，二者都是亦不是。】師兄說的不是【科學思想史的概念】，建議師兄讀《科學發現的邏輯》《猜想與反駁：科學知識的增長》《開放社會及其敵人》。

卡爾·波普爾在其著作《猜想與反駁》提出科學和非科學劃分的證偽原則。科學和非科學的劃分在波普爾這裡得到了明確界定而且是一反常識的。非科學的本質不在於他的正確與否，而是在於它的不可證偽性。

釋演勝 ：您說的科學與偽科學。是注重形而下的解釋。

【形而上者謂之道,形而下者謂之器】，是中國文化的說法。這與中國人的表達方式有關。此問題，是中國傳統文化的東西，建議師兄讀讀牟宗三的書，泰坦的就是師兄思考的問題。

牟宗三（1909-1995），字離中，山東省棲霞人，祖籍湖北省公安縣，被譽為近現代中國最具「原創性」的「智者型」哲學家，現代新儒家的重要代表人物之一。

牟宗三較多地著力於哲學理論方面的專研，謀求儒家哲學與康德哲學的融通，并力圖重建儒家的「道德的形上學」。代表作有《心體與性體》《才性與玄理》《中國哲學十九講》《中西哲學之匯通》《現象與物自身》《佛性與般若》等。

1977年6月，《佛性與般若》（上、下冊）出版，至此，儒、釋、道均得到系統疏解與消化。同年，被台灣哲學學會推薦為常務理事。

1978年，唐君毅逝世。發表紀念文章，稱其為「文化意識宇宙」中之巨人。

牟宗三是海外新儒學的重要代表和集大成者。如果說馮友蘭的努力方向在於使中國儒學「邏輯地」建立起來，那麼牟宗三的努力方向則在於使中國儒學「哲學地」建立起來。牟宗三以《認識心之批判》、《道德的理想主義》、《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》、《圓善論》、《心體與性體》、《佛性與般若》、《才性與玄理》等一系列著作，會通中西，圓融古今，完成了對中國儒學的創造性重建，建立了龐大、縝密的哲學體系即道德的形上學體系。[4]

道德的形上學

牟宗三哲學的精神，就是陸王心學的精神。當然，它是當代的陸王學（或者叫「陸王心學的當代形態」），是吸收西方哲學主要是康德哲學加以改造和重構的陸王學。牟宗三用「道德的形上學」來概括這一精神。他說：「『道德的形上學』雲者，由道德意識所顯露的道德實體以說明萬物之存在也。」

為了論證自己的觀點，牟宗三借鑒並改造了康德有關區分「現象和物自身」的理論。在康德那裡，「物自身」是一個雖然存在但又不可知的客觀實在。和康德不同，牟宗三拒絕承認物自身是一個事實概念，也拒絕承認物自身的不可知；而是認為，物自身乃是一種有著高度價值意味的概念，也就是一個倫理實體、道德實體，因而人們完全可以憑藉「智的直覺」來認識它。這樣一來，作為倫理實體、道德實體的物自身就不再僅僅具有消極的意義，而是積極的、真實的、能夠「呈現」的，由此開出的則是一個價值世界、意義世界，同時也是一個睿智的世界、生命的世界。牟宗三認為，這個世界與感性的現象世界相對待、相區別，而又在終極的意義上影響、統攝和決定後者。

牟宗三先生著作及研究系列2

牟宗三先生著作及研究系列2(15張)

換句話說，正是通過「道德良知」或者「智的直覺」，這個世界才呈現出一個真、善、統一的形上實體，天與人也由此達於一體。但牟宗三並不是只講良知呈現、智的直覺，他還講「良知坎陷」、「識心之知」。他認為，道德的形上學包括「無執的存有論」和「執的存有論」兩個層次：由「無執的存有論」，我們可獲得一超越的形上世界，以此說明道德實踐、價值創造及成賢成聖的根據；由「執的存有論」，我們可獲得一感性的現象世界，以此說明科學知識及其對象如何可能的問題。就兩者的關係來說，牟宗三主張「從上面說下來」，也就是先由「智的直覺」而成立「無執的存有論」，再經過「良知坎陷」而成立「執的存有論」。把科學問題提升到存有論的層面來加以探討，這標明了牟宗三哲學確有高於傳統儒學之處。[2]

儒學三期說

將儒學的發展史分為三期，並非始自牟宗三，但只有牟宗三對這一思路進行了系統的論證和闡發。在牟宗三看來，儒學三期的劃分及其特點是：第一期是以孔、孟、荀為代表的儒學鑄造期，此一時期「孔子以人格之實踐與天合一而為大聖，其功效則為漢帝國之建構」，其特點是「積極的、豐富的、建設的、綜合的」；第二期是「宋明儒之彰顯絕對主體時期，此則較為消極的、分解的、空靈的，其功效見於移風易俗」；第三期指的則是當代新儒學，「此特殊性之規定，大端可指目者，有二義。一，以往之儒學，乃純以道德形式而表現，今則復其轉進至以國家形式而表現。二，以往之道德形式與天下觀念相應和，今則復需一形式與國家觀念相應和。」

儒學為什麼需要「第三期之發揚」呢？在牟宗三看來，作為中國文化主幹的儒學，雖然有著極高深的思想和形上原則，但又不僅僅表現為一思想一原則，而是始終與社會生活和日常生活相連貫的。換句話說，儒學既以歷史文化為其立言根據，又反過來為歷史文化的發展所運用。然而，自滿清入關特別是鴉片戰爭以來，儒學遭到了前所未有之厄難，民族生命一直未能復其健康之本相。因此，按照牟宗三的觀點，如想求得中國問題之解決，其前提就必須是復興儒學。

在牟宗三看來，儒學第三期的發展不僅是必要的，而且也是可能的，其根本原因就在於儒學為一常道。儒學作為一「常道」，主要有兩個方面的表現：第一，孔子仁義並重，強調仁義於人生的精神價值，此「仁義」二字構成了「常道」的核心內容，後來經孟子、宋明儒者大力闡發，已經成為千百年來中國人的內心準則；第二，孔子所言仁義，緊扣著歷史文化，而非單純的道德規範，所以中國的一切典籍皆是「理性之客觀化」，或曰「客觀精神之表現」。基於儒學發展的這種必要性和可能性，牟宗三進而提出了儒學第三期發展的基本內容，這就是我們下邊將要介紹的「三統」說。[2]

儒學「三統」說

所謂「三統」，即道統、學統和政統。「三統」說是牟宗三針對中國儒學乃至全部中國文化的未來發展而提出的建設藍圖。如果說道德的形上學是牟宗三全部學說的理論基礎的話，那麼「三統」說則是其全部學說的理論歸宿。

對於「三統」的內涵，牟宗三曾有一簡短的說明：「一，道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源。二，學統之開出，此即轉出『知性主體』以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。三，政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。」牟宗三認為，儒學要想進一步發展，這「三統」是一樣不可缺少的。我們知道，此前的新儒學（比如梁漱溟和熊十力等人的儒學）普遍有著強烈的反科學的情緒，認為以科學文明為主導的西方文化非但不能給人類帶來福音，反而會造成災難。而牟宗三卻認為，儒學如想復興，中國文化如想重建，就不能忽視學統和道統這兩個方面——這是很積極、很進步的主張。

實際上，牟宗三的「三統」說講的乃是儒學的一個老話題，即「內聖外王」問題。從「三統」說的內涵來看，牟宗三的主張就是：首先，要肯定儒學的道統，以接續民族文化生命之大本大源；其次，要把儒學的道德精神落實到外王事業上以開出「新外王」，即發展科學（學統）與民主（政統）。這裡的關鍵是，牟宗三雖然肯定科學與民主對民族文化發展的重要性，但是他更強調科學與民主的發展不可以採取某種外在的「加添法」，而必須經過民族文化的自我調整，即從民族文化生命的內部開顯出來。這也就是說，他認定學統和政統應由道統開出，具體來說，就是由儒家的內聖之學開出科學與民主的新外王。

但是，儒家的內聖之學到底能否開出科學與民主的新外王呢？牟宗三承認，在中國歷史上，儒家文化向來「沒有開出來」科學與民主，但他接著認為：「中國不出現科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能。」在他看來，只要儒家的道德理性（即良知、性體或仁體）主動讓開一步，從「往上講」轉為「往下講」，或者轉一個彎，從「直通」轉為「曲通」，便可以「轉出知性」，從而開出外王事功。而「轉出知性」的途徑就是所謂「良知自我坎陷」，即「良知」主動地由「無執」轉為「執」，因為「不這樣地坎陷，則永遠無執，亦不能成為知性（認知的主體）」。看似矛盾，但是學者是站儒家的體系，「良心」是主體道德的追求是往上講，而科學卻是研究物質的利益追求是往下講，所以通過強大的物質科學實現人的改造世界能力，從而有力量實現更高的道德追求。

釋演勝 ：科學哲學、科技都是形而下為器。而「科學」一詞變得越來越與 【科學 方法】 本身相關聯 ，此本身如真理一樣，形而上者。是不證自明的

師兄的疑惑，牟大師可以說都回答了。我讀過一點大師的書，但沒有看很多。我也不敢評論大師。大師是朱熹之後的，真正的中國傳統文化的代表，遠超近代的所有儒家。

釋演勝 ：【大師的書，你要有知識積累與對中國文化的體證，以及對西方思想的認知，才可以讀出真意。】牟老師說過「客觀的了解」：文句通，能解釋，不一定叫做了解；必須要有相應的生命性情。因其說過，能不能做出真學問，得看你是不是那塊料的「為學實難」的觀點。

老師《生命的學問》中說過：「為學實難」，難就難在：一個人不容易把自己生命中那個最核心的地方、最本質的地方在學問中表現出來。「一個人誠心從自己的生命核心這個地方做學問、吸收學問很不容易，而且發現這個核心很困難。假定不發現這個核心，我們也可以說這個人在學問方面不是一個真人；假定你這個學問不落在你這個核心的地方，我們也可以說你這個人沒有真學問。」就是您說的【是中國文化的說法】的解釋【形而上者謂之道,形而下者謂之器】道也者,不可須臾離也;可離,非道也。以及有道無術，術尚可求也，有術無道，止於術。阿彌陀佛

【一個人誠心從自己的生命核心這個地方做學問、吸收學問很不容易，而且發現這個核心很困難。假定不發現這個核心，我們也可以說這個人在學問方面不是一個真人；假定你這個學問不落在你這個核心的地方，我們也可以說你這個人沒有真學問。】說得好。

此句就是佛學的悟道。

牟大師的學說，是建構在中國傳統文化之上，也就是【內聖外王】之上，哲學上就是建立【心的本體論】【人性的本體論】，也就是回答了【人人可以成佛的可能】【人人如何成佛的路徑】，也就是師兄談的【形而上者謂之道,形而下者謂之器】，【心性本是形而上者】，但是【心性的現實活動卻是形而下者】。人必須修身養性，才可體證【心性本是形而上者】，就是陽明的【良知】。

上述就是儒學的基本立場。

我現在修行的佛祖佛學，卻與儒學大大的不同。首先【心識不是本體論的】【心識是緣起緣滅的】【心識與一切法本是自性空】。

還是學誠大法師的講話，融會了東西方文化的精髓，他的核心就是【佛學是圓融中道】【佛學是和平寂靜之道】。師兄，可體會了沒有！

超越世界與世俗世界的圓融

　　超越世界與世俗世界的對立和割裂，在佛教看來，即是真諦與俗諦的二元對立。只要對立的模式不變，世界無論偏向哪一邊（超越或世俗），都會導致人類新的痛苦和不自由。

　　中道的世界是真諦與俗諦圓融不二的世界。《中論》里說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若不依俗諦，不得第一義。」世俗諦，即俗諦；第一義諦，即真諦，意即神聖而超越的真理世界正是依託於世俗世界而建立的。龍樹菩薩又說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」從空、假、中三個角度（三諦）來體現緣起世界本身即是「中道實相」的顯現。

　　中國漢傳佛教賦予了「中道」教義更深廣的圓融性和更強烈的內在超越精神。天台宗提出「一心三觀」「三諦圓融」，世界的世俗性和超越性能夠毫無矛盾地共融於每一個認識主體的心中。華嚴宗構建的「理事無礙法界」，則從更廣大的視角將真理世界與現實世界看作沒有隔閡、沒有界限的統一整體。禪宗提出「即心即佛」，意味著真理世界本自蘊藏於每個人心中，對真理的體證完全取決於內心的覺悟。

　　這種「真俗不二」的真理觀和世界觀，將人類的超越模式導向了入世而非棄世、內在超越而非外在救贖，可以說是對神聖世界和世俗世界的「雙重拯救」。

師兄體會一下。不是【內聖外王】，也不是【菩薩救苦救難之道】，更不是【人人可成佛之道】，是【圓融中道】！【這種「真俗不二」的真理觀和世界觀，將人類的超越模式導向了入世而非棄世、內在超越而非外在救贖，可以說是對神聖世界和世俗世界的「雙重拯救」。】

釋演勝 ：阿彌陀佛。是的。道，可道也，非恆道也；名，可名也，非恆名也。

無名，萬物之始也；有名,萬物之母也。

釋演勝 ：故常垣（恆）無欲也，以觀其眇（妙）；垣（恆）有欲也，以觀其所徼。

兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾眇（妙）之門。

中國文化就是，圓融+中道。

釋演勝 ：「中道實相」在外在體現為緣起性空的世界，在內在則顯現為圓融一切差異、超越一切對立的「中道佛性」。以「中道佛性」為出發點而非以慾望為出發點，人類就能有足夠的智慧駕馭精神世界和物質世界，既不「以物役心」，讓心靈成為物質的奴隸；也不會「以心抑物」，讓人性成為精神教條的犧牲品。

如是如是。既不「以物役心」，；也不會「以心抑物」，這就是修行人平衡和諧之道。在家修行，容易「以物役心」。出家修行，容易「以心抑物」。

佛祖圓寂之前成佛了嗎？或者說傳法49年的佛祖，在傳法的那些歲月里，是以佛的身份在傳法嗎？

爵士貓

遊民 哲學 佛學 歷史 考古 海德格爾

1 人贊同了該回答

佛就是覺悟者，是明白了【法】的真意。所以佛陀，耶穌，穆罕默穆德，孔子，莊子，摩西，都是覺悟者，都是【佛】。 你以為有一個實體的【佛】可證嗎？錯，佛，菩薩，皆是一種施設假名。漢族人因為在阿賴耶識中想成仙，所以一直編造【佛】【仙人】是實體。漢族人絕大多數人以為自己可以成仙成佛，從而永垂不朽！ 漢族人絕大多數人以為自己可以成仙成…閱讀全文

佛就是覺悟者，是明白了【法】的真意。所以佛陀，耶穌，穆罕默穆德，孔子，莊子，摩西，都是覺悟者，都是【佛】。

你以為有一個實體的【佛】可證嗎？錯，佛，菩薩，皆是一種施設假名。漢族人因為在阿賴耶識中想成仙，所以一直編造【佛】【仙人】是實體。漢族人絕大多數人以為自己可以成仙成佛，從而永垂不朽！

漢族人絕大多數人以為自己可以成仙成佛，從而永垂不朽的思想，是構築了漢族文化的最底層的潛意識，也是在生活中處處顯現出來！

最偉大詞語的就是【大丈夫，當成家立業】！【修身。治家。平天下。】！

小十部 (提問者)17 小時前

所以說念佛者誰，傳法者誰啊。

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)17 小時前

念佛只是漢人的說法。

佛祖只是在宣講【正法】。後人說是【佛法】。

佛祖在世教導弟子，以【法】為洲，以自己為洲，不要以佛陀為洲。

所以，傳法之說，也是漢人的說法。

建議師兄，讀南傳佛教經典。否則，會一直混亂下去！

我現在很少讀北傳佛教的經典。北傳佛教經典，很容易誤導你的修行。因為大乘佛教經典基本就是非佛說。大乘佛教是原始佛教的發展與演化。

小十部 (提問者) 回復爵士貓 (作者)16 小時前

謝謝，那大般若經是不是佛說？

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)39 分鐘前

般若性空思想，最早在佛祖時期就有萌芽。後部派佛教時期，般若性空思想有進一步發展。大乘佛學繼承了般若性空思想。所以我說大乘佛教基本是非佛說。但是般若性空思想，唯識法相思想，可是繼承了佛祖的原始思想，可以說是佛說的一部分。大乘佛教基本是非佛說，指的主要是菩薩思想，十方佛思想，凈土思想，等等。

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)21 分鐘前

[P.54] 〔八五〕第二　空

[0072a06]

※二～三

[0072a06]

爾時，尊者阿難……白世尊言：「大德！所稱『空世間、空世間者。』大德，於何之意義，以稱之為空世間耶？」

[0072a08]

四

[0072a08]

「阿難！於我、或於我所是空，是故稱之為空世間。阿難！何者於我、或於我所是空耶？

[0072a10]

五～一〇

[0072a10]

阿難！眼於我、或於我所是空。色於我、或於我所是空。眼識於我、或於我所是空。眼觸於我、或於我所是空。……耳……鼻……舌……身……意……凡以意觸為緣所生之受，或樂、或苦、或非苦非樂，此於我、或於我所亦是空。

[0072a13]

一一

[0072a13]

阿難！於我、或於我所是空故，是故，稱之為空世間。」

漢譯南傳大藏經第 16 冊 No. 0006 相應部經典(第35卷-第41卷)

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)19 分鐘前

[0288a07]

一六

[0288a07]

阿難！『有情，感受此最上之喜樂。』若人作如是言者，余則不予認同。何 [P.227]

以故？阿難！有比此樂更殊勝、更微妙之他樂。阿難！何者為比此樂更殊勝、更微妙之他樂耶？阿難！於此有比丘，超越一切色想，滅沒瞋恚想，不思惟種種想，逮達住於『虛空無邊』之空無邊處。阿難！此為比此樂更殊勝……

[0288a11]

一七

[0288a11]

阿難！『有情，感受此最上之喜樂。』若人作如是言者，余則不予認同。何以故？阿難！有比此樂更殊勝、更微妙之他樂。阿難！何者為比此樂更殊勝、更微妙之他樂耶？阿難！於此有比丘，超越一切空無邊處，逮達住於識無邊之識無邊處。阿難！此為比此樂更殊勝……

漢譯南傳大藏經第 16 冊 No. 0006 相應部經典(第35卷-第41卷)

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)18 分鐘前

第五　虛空

[0340a14]

※三

[0340a14]

「……『空無邊處，稱空無邊處者，以何者為空無邊處耶？』

[0341a01]

四

[0341a01]

諸友！餘生是念：『此處有比丘，超越一切色想，瞋恚想之滅沒，因不思惟種種想，而為虛空無邊，則逮達住於空無邊處，此稱謂空無邊處。』

[0341a03]

五

[0341a03]

諸友！余超越一切色想，瞋恚想之滅沒，因不思惟種種想而為虛空無邊，以逮達住於空無邊處，友等！余依住此法而住，想與色俱起、作意現行。

[0341a05]

六

[0341a05]

其時，諸友！世尊以神通來近余宣曰：『目犍連！目犍連！婆羅門！勿放逸空無邊處，以心住立於空無邊處，心專一於空無邊處，心保持於空無邊處。』

[0341a07]

七

[0341a07]

諸友！余其後，超越一切色想，瞋恚想之滅沒，因不思惟種種想而為虛空無邊，逮達住於空無邊處。

漢譯南傳大藏經第 16 冊 No. 0006 相應部經典(第35卷-第41卷)

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)15 分鐘前

一　虛空無邊處

[0078a07]

二六五

[0078a07]

云何為善法耶？即修色生之道，超越一切色想[1]，滅有對想，不思惟種種想故，斷〔虛空無邊之〕虛空無邊處想俱行及樂故……乃至……捨俱行具足第四靜慮而住時，其時有觸……乃至……有不散亂……乃至……是等為善法。

二　識無邊處

[0078a12]

二六六

[0078a12]

云何為善法耶？即修無色生之道，超越[2]一切虛空無邊處故，斷〔識無邊 [P.56]

之〕識無邊處[3]想俱行及樂故……乃至……捨俱行具足第四靜慮而住時，其時有觸……乃至……有不散亂……乃至……是等為善法。

三　無所有處

[0079a03]

二六七

[0079a03]

云何為善法耶？即修無色生之道，超越一切識無邊處故，斷〔無所有之〕無所有處想俱行及樂故……乃至……捨俱行具足第四靜慮而住時，其時有觸……乃至……有不散亂……乃至……是等為善法。

四　非想非非想處

[0079a08]

二六八

[0079a08]

云何為善法耶？即修無色生之道，超越一切之無所有處故，斷非想非非想處俱行及樂故……乃至……捨俱行具足第四靜慮而住時，其時有觸……乃至……有不散亂……乃至……是等為善法。

漢譯南傳大藏經第 48 冊 No. 0024 法集論

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)13 分鐘前

[0083a05]

此中，如何為空界耶？是二種空界。為內、外。

[0083a06]

此中，如何為內之空界耶？即所有之內、各自者之空、空性、無礙、無礙性、間隙、間隙性、無肉血之觸、身內、已取。即是耳穴、鼻穴、口孔、又吞嚥所食所飲所噉所味者、又所食所飲所噉所味安住之處、又所食所飲所噉所味擠向下部者。所餘者更亦有內、各自者之空、空性、無礙、無礙性、間隙、間隙性、無肉血之觸、身內、已取。是言內之空界。

[0083a11]

[P.85] 此中，如何為外之空界耶？是所有之外、空、空性、無礙、無礙性、間隙、間隙性、無四大種之觸、身外、不已取——是言外之空界。

[0083a13]

括此所有之內空界與外空界於一聚，總說此為空界。

漢譯南傳大藏經第 49 冊 No. 0025 分別論(第1卷-第15卷)

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)11 分鐘前

[0086a13]

十八界者，是眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。

[0087a01]

此中，如何為眼界耶？是所有之眼是四大種所造之淨色……乃至……亦是空村。是言眼界。

[0087a07]

此中，如何為耳界耶？是所有之耳是四大種所造之淨色……乃至……亦是空村。是言耳界。

[0088a11]

此中，如何為身界耶？是所有之身是四大種所造之淨色……乃至……亦是空村。是言身界。

漢譯南傳大藏經第 49 冊 No. 0025 分別論(第1卷-第15卷)

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)10 分鐘前

[0308a07]

「無邊虛空」者，此中，如何為虛空耶？是所有之虛空、虛空性、無礙、無礙性、間隙、間隙性、無四大種之所觸，是言虛空。於此虛空心立、令等立、令徧滿於無邊，依此言「無邊虛空」。

[0308a10]

「虛空無邊處」者，是以虛空無邊處或成就者、已生者、現法樂住者之心心所法。

[0308a11]

「具足」者，是所有虛空無邊處之得、逮得、至、等至、獲得、作證、具足。

[0308a12]

「住」者，是動……乃至……住，依此言「住」。

[0308a13]

「超越一切虛空無邊處」者，是此虛空無邊處之超越、出超、超過，依此言「超過一切虛空無邊處」。

[0309a01]

「入於無邊識」者，此即虛空依於識而觸、作意，且徧滿於無邊，依此言「入於無邊識」。

漢譯南傳大藏經第 49 冊 No. 0025 分別論(第1卷-第15卷)

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)9 分鐘前

[0012a06]

虛空無邊處是無為耶？（他）然。（自）涅槃、護住、歸依、所趣、無沒、無死耶？（他）實不應如是言……乃至……。（自）虛空無邊處是無為，涅槃亦是無為耶？（他）然。（自）是有二無為耶？（他）實不應如是言……乃至……。（自）是有二無為耶？（他）然。（自）有二護……乃至……中間耶？（他）實不應如是言……乃至……

[0012a10]

[P.326] 二

[0012a10]

（自）虛空無邊處是無為耶？（他）然。（自）虛空無邊處是有、趣、有情居、輪迴、生、識住、得自體耶？（他）然。（自）無為是有、趣、有情居、輪迴、生、識住、得自體耶？（他）實不應如是言……乃至……。（自）虛空無邊處有趣之業耶？（他）然。（自）於無為有趣之業耶？（他）實不應如是言……乃至……。（自）虛空無邊有趣之有情耶？（他）然。（自）無為有趣之有情耶？（他）實不應如是言……乃至……

[0013a01]

三

[0013a01]

（自）於虛空無邊處之有情是生、老、死、沒、再生耶？（他）然。（自）有情於無為是生、老、死、沒、再生耶？（他）實不應如是言……乃至……。（自）於虛空無邊處有受、想、行、識耶？（他）然。（自）於無為有受、想、行、識耶？（他）實不應如是言……乃至……。（自）虛空無邊處是四蘊有耶？（他）然。（自）無為是四蘊有耶？（他）實不應如是言……乃至……

漢譯南傳大藏經第 62 冊 No. 0030 論事(第6卷-第23卷)

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)8 分鐘前

[0174a14]

彼〔比丘〕如斯見其〔第四禪之〕過患，而取去〔第四禪之〕欲求，作意寂靜、無邊之空無邊處至輪圍〔世界〕之周邊止，彼令擴大至所欲之遠徧止，其〔擴大徧之〕觸空間，作意「虛空、虛空」或「虛空是無邊」而除去徧。但除去〔徧〕者、非如捲簾，非如掬上燒鍋之菓子，單唯不顧念〔徧〕，不作意，不觀察而已。不顧念〔徧〕，不作意，不觀察而專其〔徧〕觸虛空要作意「虛空、虛空」謂除去徧。又所除去之徧不增亦不減。單是不作意此〔徧〕，而作意「虛空、虛空」，謂除去〔徧〕。〔於此〕除去徧唯認識虛空，又觸徧謂虛空，離徧謂虛空，此一切皆同一。彼除去其徧之虛空相作「虛空、虛空」而常常顧念、思擇思惟。如斯顧念思擇思惟〔虛空之相〕而令鎮伏彼〔五〕蓋，念住立，由近行〔定〕而心等持。彼數數習、修、多作其〔虛空之〕 [P.328]

相。如斯數數顧念作意〔虛空相〕之彼，地徧等為〔所緣〕而色界心如〔安止〕，虛空為〔所緣〕而空無邊處心安止。於〔空無邊處如於第四禪〕前分之三，又四速行欲界〔心〕必是捨受相應，第四又第五〔速行〕是無色界〔心〕也。其餘於地徧[6]所說同樣。

[0175a13]

然，次有差異。〔即〕如斯無色界心之生起時，彼比丘譬以青布黃赤白等任何之布縛於駕籠、箱、甕等何者之口而觀望，疾風或為其他何等原因而除去布，如眺望虛空，以禪眼眺望以前徧之曼陀羅住已，〔次〕謂「虛空、虛空」，由此徧作〔準備〕作意，急速除去〔此徧曼羅之〕相，〔以無色之禪眼〕唯眺望虛空而住。

[0176a03]

以上此〔修行〕者，言：「[7]普超色想，滅沒有對想，不作意種種想故，〔作意〕『虛空無邊』具足空無邊處而住。」

漢譯南傳大藏經第 68 冊 No. 0035 清淨道論(第8卷-第13卷)

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)5 分鐘前

無色亦如是　　四蘊離下地

　並上三近分　　總名除色想

　無色謂無色　　後色起從心 空無邊等三　　名從加行立

　非想非非想　　昧劣故立名

[0145c05]

論曰。此與靜慮數自性同。謂四各二。生如前說。即世品說由生有四。定無色體總而言之。亦善性攝心一境性。依此故說亦如是言。然助伴中此除色蘊。無色無有隨轉色故。雖一境性體相無差。離下地生故分四種。謂若已離第四靜慮生立空無邊處。乃至已離無所有[5]處生。立非想非非想處。離名何義。謂由此道解脫下地惑。是離下染義。即此四根本並上三近分。總說名為除去色想。空處近分未得此名。

大正藏第 29 冊 No. 1558 阿毘達磨俱舍論

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)5 分鐘前

[0149c08] 論曰。有尋有伺三摩地者。謂與尋伺相應等持。此初靜慮及未至攝。無尋唯伺三摩地者。謂唯與伺相應等持。此即靜慮中間地攝。無尋無伺三摩地者。謂非尋伺相應等持。此從第二靜慮近分乃至非想非非想攝。契經復說三種等持。一空二無願三無相。其相云何。頌曰。

空謂空非我　　無相謂滅四

　無願謂餘十　　諦行相相應

　此通淨無漏　　無漏三脫門

[0149c18] 論曰。空三摩地。謂空非我二種行相相應等持。無相三摩地。謂緣滅諦四種行相相應等持。涅槃離十相。故名無相。緣彼三摩地得無相名。十相者何。謂色等五男女二種三有為相。無願三摩地。謂緣餘諦十種行相相應等持。非常苦因可厭患故道如船筏。必應捨故。能緣彼定得無願名。皆為超過現所對故。空非我相非所厭捨。以與涅槃相相似故。此三各二種。謂淨及無漏。世出世間等持別故。世間攝者通十一地。出世攝者唯通九地。於中無漏者名三解脫門。能與涅槃為入門故。契經復說三重等持。一空空。二無願無願。三無相無相。其相云何。頌曰。

　重二緣無學　　取空非常相

　後緣無相定　　非擇滅為靜

　有漏人不時　　離上七近分

[0150a05] 論曰。此三等持緣前空等取空等相故立空空等名。空空等持緣前無學空三摩地取彼空相。空相順厭勝非我故。無願無願緣前無學無願等持取非常相。

大正藏第 29 冊 No. 1558 阿毘達磨俱舍論

爵士貓 (作者) 回復小十部 (提問者)3 分鐘前

[0943c22]

煩惱斷離繫是名為數滅者。以智慧斷身見等煩惱及眷屬。得於此得離繫。此諸離繫名數滅(謂藥病種數相對也)有說。唯一滅事無自分故有眾多得。若此得滅得證即此涅槃。是故涅槃不共。毘婆沙說。於此繫事即此離繫事。若異者見苦所斷結種斷。餘煩惱亦應斷。作證一事故。若爾者後諸對治則應無用。但未究竟故。是故事各別無自分因故說無自分。此無自分因亦不與他苦法忍及眷屬雖無自分因而與他自分因。彼品非分故說非品。煩惱滅故說涅槃。無邊說故言非說。勝一切法故說最勝。智果故說智。不[1]動故說無生。在解脫道邊故說邊。出一切法故說出。離無常等過故說妙。無諸障[＊]閡相是說為虛空者。謂不障[＊]閡種種色。以有來去等故說虛空。譬喻者說虛空非色亦非非色。言虛空者。隨順世間故說。有說。非無虛空容有故。若無虛空者。不應容有。容有故是故有虛空事。

依於諸緣法　　有依及境界

　不具則不生　　此滅非是明

大正藏第 28 冊 No. 1552 雜阿毘曇心論

推薦閱讀：