《離》卦衍義發微

《坎》、《離》二卦在《周易》本經中地位非常重要，按先後天的說法，《坎》、《離》乃是後天世界存在之本，正如孔穎達所言：「乾坤者，陰陽之本始，萬物之祖宗，故為上篇之始而尊之也。離為日，坎為月，日月之道，陰陽之經，所以始終萬物，故以坎、離為上篇之終也。」就中國思想史而言，坎、離兩卦則以道教內外丹修鍊應用最多，儒家學者卻往往忽略其本有以及所衍生出來的哲學意義，只是單純從解釋經文的角度來對坎離二卦的經傳文本進行某種詮釋。鑒於此，本文試圖通過《離》卦與柏拉圖《理想國》中日喻的對比來分析其特殊的哲學內涵，並從此哲學內涵中重新理解理學之「理」與禮學之「禮」的關聯，從而為中國思想史中的理禮之爭提供一個可供參考的視角。

一、《離》卦與日喻

（一）日喻

1、眼睛、事物與太陽

日喻是柏拉圖在討論理念時為方便理解而提出的一個比喻，由這個比喻不僅可以分析出古希臘人對於世界，對於事物是怎樣認知的，而且更能追溯其本體論淵源。這個比喻最初涉及到的是三個方面：眼睛、太陽以及事物，他認為人的視覺和其他感官是不一樣的，其他感官如聽覺、感覺等是不需要第三者就直接能夠被人接收到的，而視覺則不能，它必須有一個第三者——光來作為事物與眼睛的紐帶才能夠發揮作用。沒有光的存在或者當光非常微弱的時候，那麼視覺能力就會相應受到限制，最直接的後果就是眼睛與事物之間產生不了任何關係，從而也就無法認清眼前的事物，所以在柏拉圖看來，光作為連接視覺與事物的紐帶是「非常可敬的」。於這種可敬之上，是產生光的「神」——太陽，在這裡，太陽為眼睛和事物提供光源，所以很明顯太陽是比光更高的存在物。

現在我們來梳理一下三者之間的關係以便更清晰的理解古希臘人的認知方式：首先是眼睛要想看清事物就必須有太陽所發出的光作為介質，在這裡光並不僅是連接的紐帶，同時它也作用於眼睛和事物本身，使二者互相「敞開」，眼睛有了光才具備視覺能力，而事物被光照之後才能被看見（或者它也能「看見」我們），所以只要二者之中的一方在接收光的環節出了問題，那麼人和對象之間的聯繫也就會中斷，認知行為便不能繼續進行，如一個人突然瞎了，光雖然繼續作用於其上，但是眼睛卻不能接收光了，相應的即使對面的事物再如何「敞開」也是毫無用處的。其次則是太陽與眼睛的關係，柏拉圖認為，在所有的感覺器官中，眼睛是最像太陽的，但是它並不等於太陽，它之發揮能力實際上是由於太陽所流射出的光賦予眼睛以及其他事物的一種可見性導致的，因此他說：「太陽一方面不是視覺，另一方面是視覺的原因，又是被視覺所看見的。」在這裡太陽是既是作為類似於事物的對象物而存在，同時也在構成著視覺能力，這也就意味著太陽與普通事物最顯著區別即在於它本身就是「敞開」的，它是它自身的原因。同時以事物而言，太陽不僅賦予事物以可見性，而且太陽還是事物得以存在的根基，因為它所發出的光熱使得「它們產生、成長和得到營養，雖然太陽本身不是產生。」可以看到，在這個比喻中柏拉圖認知事物的方法一直是分析式的，他把整個看的過程分成了眼睛、視覺能力、對象物、光以及太陽等多重關係，然後通過對這些關係的細緻分析來描摹出一個清晰的認知框架，在這個框架中各個部分都有其秩序與地位，一旦這個秩序中的某部分被破壞，整個的認知過程就會出現問題。與此相應的是作為被類比一方的可知世界也呈現出這種特點。

2、洞穴內外

在這個太陽的類比中，他把世界分為兩大部分，一層為可見世界，一層是可知世界，他用一條線段來表示這種劃分：「把這條線分成不相等的兩部分，然後把兩部分的每一部分按同樣的比例再分成兩個部分。假定第一次分的兩個部分中，一個部分相當於可見世界，另一個部分相當於可知世界；再比較第二次分成的部分，以表示清楚與不清楚的程度，你就會發現，可見世界區間內的第一部分可以代表影像。所謂影像我指的首先是陰影，其次是在水裡或平滑固體上反射出來的影子或其他類似的東西。…再說第二部分：第一部分是它的影像，它是第一部分的實物，它就是我們周圍的動物以及一切自然物和全部人造物。」這裡有一點很重要，那就是每一部分的關聯與劃分實際上都是以影像的清晰程度作為標準，這一點在洞穴喻之中表現的最為明顯，而柏拉圖所塑造的這個洞喻實際上也正是日喻的更進一步深化，下面我們就來深入探討一下這個洞穴之中由內到外的影像變化到底意味著什麼。

洞喻其實就是柏拉圖把上述所說的四線段喻更加具象化了，他把人所生活的現實世界比作為一個山洞，在通常的情況下，人們所觀察到、認知到的只是一種陰影而已，這種陰影是由在山洞裡發出光亮的火把把實物照射在牆壁上所導致的，就像皮影戲那樣，但人們在沒有認識到其產生的真正原因時仍舊認為它們就是所謂的真實存在。而當一些人脫開束縛看到有人在他們身後舉著的那些事物本身，他們也就更接近於真正的存在者了。在這裡，無論是事物本身的顯現還是陰影的顯現，都有賴於人工洞穴之火的照射，而其顯現的方式則以外觀來呈現，陰影如此，真正的實物也是如此。而一旦人走出山洞，經過對陰影、倒影、實物的逐漸直視就會發現洞穴之外的那些事物才是「構成存在者的真正存在著的東西」。也就是說「在柏拉圖看來，這個真正存在著的東西是存在者由以在其外觀中顯示自己的的那個東西。」海德格爾認為所謂「外觀」並不僅只是單純的視覺所能夠直視的那一部分，對於柏拉圖來說它還「具有某種從一種顯露而來的東西，通過這種顯露，每一事物得以自行呈現。由於處於其外觀中，存在者本身顯示自己。」在這個比喻中，可以看到一直在變化的是人對於事物本身的認識，其在人眼中的變化經歷了陰影、洞穴內過去的事物、洞穴外的事物三個階段，事物雖然以這三種形態存在，但它們的被認識卻都藉由「愛多斯」即外觀而具備可能性，在這裡，陰影也並不代表就是錯的，相反在沒有認識到其背後的事物時，它本身對人而言也是「無蔽的」。其實無論是在洞穴內還是洞穴外，重要的都並不是居所的移置，而在於火光、太陽光以及太陽等的作用，它們使得顯現者之顯像以及它的可見性成為可能，同時另一關鍵點則在於眼睛看的能力，這種看不僅是看見可見事物，更重要的是由於它的太陽特性而具備一種顯示外觀的能力，從而能夠把捉到由光而顯現自身的顯現者。

3、形式與潛能

由這種思路順延下去就會發現它的本體論假設實際上先於其認知方式，這種「先於」淵源於其在一開始就預設出一個完美的「理念」。亞里士多德如此說：「…因為事物後於發生過程的，在形式上與本體上是先於，例如大人先於小孩，人類先於種子；因為其一已具有其形式而另一還沒有；又因為每一動變的事物總是向著某一原理即終極而動變，（事物之目的就是它所以發生的原理，創造以其終極為目的。）而實現就是終極，事物獲取其潛能就是為要達到這終極目的。」在洞喻中這種形式是以不斷清晰的事物作為藍本，陰影、火光照耀的事物、在日光下顯現的事物無非是同一種事物的不同表現而已，只是其表現的完美程度有所差異，所以才會使人產生不斷追索完滿的欲求。由此先在本體決定認知方式的主要原因還在於事物開始被認識時就已經呈現出一個大體「輪廓」，就像火光照耀事物顯出陰影一樣，而當事物的「輪廓」被首先假設出來，那麼後續的認知過程也就主要著眼於事物的細部即可，也就是需要清楚明白地「看清」這個事物的所有，這也就是火光和太陽為什麼如此重要的原因所在（它們能夠通過光來清楚的顯示事物）。所以在對整全有一個預設之下，對事物本身的分析也就成為必然。

（二）離卦

1、壓縮的象

就人的感覺器官而言，眼睛在認識事物方面不僅具備優先性，而且其獨特性也是無可置疑的，從柏拉圖單獨拿出眼睛這個器官來討論即可見一斑。與此相應，中國古代對於眼睛的探討雖然比較簡微與隱晦，但是卻正與柏氏對於眼睛的討論形成鮮明的對比，同時也正是由於這種致思源頭的細微差異，才可能導致了中西文明不同的發展路向。

在中國，這種對於眼睛、太陽與事物之間關係的探討最早可追溯到《易經》中的離卦，它最大的特點就是以一個中虛的符號來象徵眼睛在陽光的作用下觀察事物的整個過程。《說卦傳》有「離為目，為火，為日」之說，由此也可見中國的古人早已注意到眼睛與太陽的相似性問題，離還有「麗」的意思，《離·彖傳》言：「離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土」，「麗」多被解釋為「附麗」，所謂「附麗」即是指附著在某物上作為裝飾性的東西，意思延伸開去也可指一物之上的各種紋路、花紋，其中山火賁，火天大有等包含離卦的別卦即涉及到這個象。由此可知，一個離卦實際上包含了眼睛、太陽、事物等多個方面，不同於柏拉圖式的分析性認知過程，離卦本身顯示出的是一種整體性認知。當用眼睛來看一個東西時，不須質疑的是肯定包含眼睛這個因素，所以離卦此時就象徵著眼睛；看一個事物也需要有光，所以離卦也象徵著太陽、光，在《易傳》中光是以「明」來表示的；同時就事物而言，離卦也代表事物表面的花紋，這種花紋在日光的照耀下顯示給眼睛。用文字說明是把它們分開的，但實際上這個看的過程完全是一個整體，剎那完成。離中虛，象眼睛睜著往外看，這裡肯定是睜著的眼睛，閉著的眼睛不是離卦，而只要不是瞎子，一旦人睜開雙眼，光也就不可避免的透入進來，事物的紋路亦是如此，也就是說它本身就是個一瞬間完成的必然性過程。

假如說日喻最後趨向的是本體論假設先於其認知方式，那麼對於離卦來說則正好相反，它是在「看」的方式與「看」的後果中導源出了本體。所謂「看」，是指的看事物，就事物而言，西方首先關注的是其形式，而中國古代則更偏重於事物上面的紋路。對中國古人而言，日光照來，首先映入眼瞼的是某一事物上的各種花紋，之所以重視這種花紋不僅是由於通過它可以察知到此事物與彼事物的區別，同時也因為可以通過這種紋路來了解這個東西到底是怎樣的。拿雕像舉例，當面對一塊石頭或者雕刻材料時，在西方人眼中，雖然雕刻材料本身就潛藏著雕像，但要想雕出像來首先還是要在心中有關於所雕之像的形式；在中國工匠眼中，則會順著雕刻材料本身的紋路來進行雕刻，盡量不失其自然，這也就是「隨形」雕刻。雖然都是雕像，但二者製作的思路是完全不一樣的，由「形式」而能夠裁量出一個心中所構想之事物，但其實更偏向於在思的那個人，而不是事物本身；由「紋路」卻能夠更加接近於事物，從事物本身著手，在物而不在人。所以在中國古人看來，每一種事物都有屬於自己「文」，而人是可以通過這種紋路直達事物之本質的，所謂「本質」也並不是西方哲學意義上的本質，而是一種有以分別事物，有以聯繫事物的某種「東西」。

2、由文到明

文是事物之文，明則來自於日光的照耀與眼睛的觀察，二者的角度不同，故而會有文、明的區別，但二者又是緊密相連的，都在一個離卦之中，無明則文不可顯，無文則明也就無甚用處。相較於柏拉圖把太陽比作善的理念，把光比作能夠顯示知識的真理，離卦所言的明則更加偏向於清晰地把握事物與分辨事物。這點在涉及離卦的十五個別卦的《大象傳》中都或多或少的提到，《同人卦·大象傳》言：「天與火，同人。君子以類族辨物。」所謂「類族辨物」就是說按族歸類，分辨事物，強調的是一種分辨事物的方法；其他如《未濟卦》言：「君子以慎辨物居方」、《旅卦》曰：「君子以明慎用刑而不留獄」、《豐卦》：「君子以折獄致刑」、《革卦》的「治歷明時」、《噬嗑卦》的「明罰敕法」無不有正確把握事物，分辨事物的意思在其中。同時從「明」之一字尚能衍生出許多其他內涵，如「正」，火風鼎卦的「君子以正位凝命」、風火家人卦所強調的「正家」即屬於這種，「正」是講一種規範、一種標準，但其中有兩個環節必不可少，那就是確立這個標準的前提必然是「明」，只有真正通達一件事物才能夠具備設立規範與標準的資格，同時「正」本身也蘊含著「明」，「明」就是昭示、顯示，這種顯示不僅是顯示給自己看，同時也是給別人看，「正家而天下定矣」，它有一種教化性的內涵在其中。

二、離者，理也

（一）文理之間

文、理二字有千絲萬縷的關係，甚至「理」字可說是「文」字的另一種訓解形式。文，《說文解字》曰：「錯畫也」，段註：「錯當作逪，逪畫者?逪之畫也，《考工記》曰：青與赤謂之文。逪畫之一耑也。逪畫者，文之本義。彣彰者，彣之本義。義不同也。黃帝之史倉頡見鳥獸蹏迒之跡，知分理之可相別異也。初造書契。依類象形，故謂之文。象交文。像兩紋交互也。紋者，文之俗字。」「錯畫」就是相互交錯的筆畫，這個形象和「爻」字差不多，《說文解字》中說「爻」是「交」意思，很明顯二者的相關性也非常大，而段玉裁推測「文」的造字初衷說倉頡是見到了鳥獸蹄爪在地上留下的不同痕迹，從而了解到可以通過這種不同「分理」來區別鳥獸，以此為啟發才「依類象形」造出文字，這說明其實「文」即是「紋」。再來看一下「理」字，《說文解字》言：「治玉也」，段註：「戰國策，鄭人謂玉之未理者爲璞。是理爲剖析也。玉雖至堅。而治之得其?理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情至於無憾而後即安，是之謂天理。是之謂善治。此引伸之義也。」許慎言「理」即治玉，段註解釋為雖然玉石很堅硬，但是只要剖析時按照其上的紋路來則成器不難，所以這裡的理字不只是玉石上的紋路的意思，應該還有一個治的動作在其中，也就是順著理去干某種事，才易成功。鄭玄注《樂記》言「理者，分也」，《養生主》庖丁解牛有：「方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，枝經肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！」所謂「依乎天理」就是依其自然的分理，本來的樣子（因其固然）來下刀。又《韓非子·解老篇》言理：「理者，成物之文也。長短大小、方圓堅脆、輕重白黑之謂理。」這裡直接把理解成文，只是這種文也不僅限於紋路的意思，而是構成事物的多種因素都被包含在內。所以以此而言，文理二字之間的區別其實主要是在理字多了一重動作而已，其他則大可互訓。

（二）從朱熹到戴震

中國學術自北宋進入理學時代，而理學則實由朱熹而極其大成，可以說朱熹的所有學問都建立在對理之一字的理解之上。其中最典型的即是他的「格物致知論」，他在註解《大學》時是這樣解釋的：「致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」所謂格物致知無非就是對事物之理的把握，但是這個理到底應該怎樣來理解呢？朱熹在淳熙初年《答江德功》中有一個大體的論述頗可玩味：

…夫天生烝民，有物有則。物者，形也；則者，理也。形者，所謂形而下者也；理者，所謂形而上者也。人之生也，固不能無是物矣，而不明其物之理，則無以順性命之正，而處事物之當。故必即是物以求之，知求其理矣。

「天生烝民，有物有則」出自《詩經》，「則」字從「貝」從「刀」，金文從鼎，就是把法律條文刻在鼎上讓人遵守。朱熹用「理」來訓「則」，並說此理相對於形而下的物之形，乃是形而上的，也就是說他把理總結為是事物所以成形的原因所在，這一點在《答吳伯豐》時即說過：「…所謂明理，亦曰明其所以然與其所當為者而已。」《大學或問》里則更是論述詳細：「天道流行，造化發育，凡有聲色貌象而盈於天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則，而自不容己，是皆得於天之所賦，而非人之所能為也…所謂理也。」在朱子那裡，「所當然之則」是指自然界事物生成變化的規則，「所以然者」則是這種生成變化的原因，他明確指出：「天下萬物當然之則，便是理；所以然底，便是源頭處」。由此可見，朱子之理實際上指的乃是事物存在與發生的原因，當然在這種原因之外，事物是如何發展的也是理的題內之意。值得注意的是，朱子也曾這樣說理：「道便是路，理是那文理…道字包得大，理是道字裡面許多理脈，道字宏大，理字精密」「理是有條理，有文路子，文路子當從哪裡去，自家也從哪裡去；文路子不從哪裡去，自家也不從哪裡去。須尋文路子在何處，只挨著理了行。」如果說在朱熹那裡文理之理與作為物之則的理沒有任何衝突，那麼這是否意味著事物之所以然者、所當然者便可從其本身的「紋理」中尋找？「文路子從哪裡去，自家也從哪裡去」的含義是不是本身就蘊含著一種方法論指向？

把這種思路明確昭示出來的是戴東原的《孟子字義疏證》。「理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分則有條而不紊，謂之條理。」可以看到，戴震在一開始就把整個「理」字的重心放到了事物之上，無論是分理，還是在物之質的肌理、文理之類，這些對於人來說都是「客觀的」、「實然的」。他在《緒言卷》中這樣分析：

凡物之質，皆有文理。粲然昭著曰文，循而分之，端緒不亂曰理，故理又訓分。而言治亦通曰理，理字偏旁從玉，玉之文理也，蓋氣初生物，順而融之以成質，莫不具有分理，則有條而不紊，是以謂之條理。以植物言，其理自根而達末，又別於干為枝，綴於枝成葉，根接土壤肥沃以通地氣，葉受風日雨露以通天氣，地氣必上接乎葉，天氣必下返諸根，上下相貫，榮而不瘁者，循之於其理也。…因而推之，舉凡天地、人物、事為，虛以明夫不易之則曰理。所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣。

在這裡，戴震首次提到了文理之間的區別，所謂文即是當用眼睛去看一物時最顯明的那個象，這裡強調的是顯明，一物給你瞬間呈現的那個東西；而理則是在仔細分辨之後所顯現出來的有條理的文，所謂「循而分之，端緒不亂曰理」，只有不亂的才能夠稱為理。戴震非常重視這種「條理」，在他看來，任何事物在形成之初都具備這種條理，如植物的通根達末，接天地之氣，其調達舒暢本身也是由於其循理而然。所以他把這種理貫穿到事事物物之上，不止植物、動物，甚至天地、人事亦是如此。但這種理並不是像宋儒說的那樣是「如有物焉，得於天而具於心」的，而是一種「匪自我為之，求諸其物而已矣」，這裡最主要的區別即在於二者對於「則」的理解是完全不同的，戴震所認為的「虛以明夫不易之則曰理」的「則」的重點在「不易」二字，他在解釋「有物有則，民之秉彝」一句時說：「以秉持為經常曰則，以各如其區分曰理」，萬年不易才是真正的「則」，這個「則」是不以人之意見為轉移的，所以由此也可知戴震關注的重點始終是在「不易」二字，「不易」是對物而言而不是對人心而言。

戴震並不是要把人心完全排除掉，他所強調的雖然是物之理，但是其旨歸卻在人心之上，「不易」之理是對物而言，當這種「不易」表現在人的身上時就是孟子所說的「心之所同然者，謂理也，義也」之「同然」二字，即所有的人都這樣認為才是真正的「理」。「凡一人以為然，天下萬世皆曰是不可易也，此之謂同然。舉理，以見心能區分；舉義，以見心能裁斷。分之，各有其不易之則，名曰理；如斯而宜，名曰義。」戴震認為，理在事物之為文理，在人心則可見出區分，他在這裡轉而關注的是心的功能性與認識性。

關於心的討論，朱熹與戴震關注的重點不一樣，所以其最終的指向由此也大異。離為心，朱熹關注的是心之虛處，而戴震關注的則是心的「照明」能力。朱熹言：「凡物有心而其中必虛，人心亦然；止這些虛處，便包藏許多道理，推廣得來，蓋天蓋地莫不由此，此所以為人心之好與！理在人心，是謂之性。心是神明之舍，為一身之主宰；性便是許多道理得之天而具於心者。」可以看到，朱熹認為中空之心本身就包藏著許多的道理，由此推廣開去，則萬事萬物莫不皆可由心而知，所以雖然朱熹也很重視事物之理，但其最終趨向的仍舊是人之心，所謂「得之於天而具於心者」，強調的是心的先天性包蘊知識的能力。戴震則不同，他說：「是心之明，能於事情不爽失，使無過情無不及情之謂理」，「其心之精爽，巨細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照物也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明暗，故於物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失理。」戴震在這裡舉得這個例子也很形象，在他看來，心的功能就是「照物」，光有大有小，物有遠有近，當火光離著事物很近時，自然照的清楚，但同時關於得理不得理還涉及到心本身的能力，所謂明暗就是指各個人之心分辨事物的能力大小。他認為人之所以能夠正確的察知到事物之理，關鍵就在於心主神明的這種能力，動物雖然也有「精爽」，但是卻沒有達到神明的地步，沒有清楚分辨事物的能力，故而有人禽之別。

三、離者，禮也

（一）「履錯然，敬之無咎」

《序卦》言：「物畜然後有禮，故受之以履。履者，禮也。」在《周易》中以履卦來象徵禮是取履之踐履義，《說文解字》云：「禮，履也，所以事人致福也。」段註：「禮，履也…履，足所依也。引申之凡所依皆曰履…從示從豐。禮有五經，莫重於祭，故禮字從示。豐者行禮之器。」由此可見，禮的原始含義是和履相對應的，履就是穿在腳上的鞋，所以古禮非常重視躬行、踐履，由此而引申出來的祭祀其實也有踐履的意思在其中。荀子也曾言：「禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。」這裡的履講的主要是禮的實踐內涵，因為單純的從文字上去討論禮是沒有任何意義的，必須把它付諸於生活實踐，從日用倫常中來發揮禮對人類生活世界的某種重構的可能性，這樣其意義才能真正的彰顯出來。

而在《離卦》中的履除了具有踐履的含義之外，還多出一重由文采而使人節制的意思，這其實也是古禮很原始的一種含義。《離卦》初爻爻辭言：「履錯然，敬之無咎」，履字之所以出現在這裡主要是兩個原因：一是離卦本身就和古禮有關，它是古禮產生的淵源之一；二則是和離卦的初爻爻位也有關。一般來說，一卦有六爻，而由於每一卦往往都是近取諸身、遠取諸物而成，所以一卦之初爻就身體而言一般象徵著人腳部位，離者麗也，取其附麗的意思，那麼附著在腳上的也就是鞋了，因此其初爻取履字也就在情理之中了。「錯然」，馬恆君解釋為「花紋交錯，指文采」，那麼爻辭的含義即是：為了保持禮本身的文采斐然，對其恭敬也就不會再產生什麼咎害了。這裡所說的咎害有兩點需要注意，一是對禮產生的害處，一是對自己可能會產生的害處，當人遵守禮儀規範的時候，二者之害自然也就產生不了。那麼這種由文采而能夠使人節制的原因是什麼呢？王船山對此有過討論：「文者，禮之著見者也。會通於典禮，以服身而制心，所謂至簡也。不博考於至著之文，而專有事於心，則虛寂恍惚以為簡，判道而至於邪矣。」關於文，前面已經有大量討論，表現在人的身上就是其外在的表現形式，文，章飾也，其實也就是人所穿的衣服，戴的帽子之類。船山說，正是這種外在的典章服制在一定程度上限制了人的某些慾望之心，使得人之節製成為可能，這就是至簡之道。船山並沒有說出為什麼，只是說可由此「以服身而制心」，筆者認為這種至簡之道能夠發揮作用主要還在於外在的禮樂服制對於人的身份的一種限定，由此種限定才會過渡到對慾望之心的限制，這才是這種機制運行的有效性所在。

（二）賁卦與繪事後素

《論語·八佾》中子夏向孔子問禮：「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？子曰：繪事後素。曰：禮後乎？子曰：起予者商也。始可與言詩已矣。」關於此條目的解釋歷來眾說紛紜，朱子以素為質，以繪為文，他這樣解釋：「倩，好口輔也。盼，目黑白分也。素，粉地，畫之質也。絢，采色，畫之飾也。言人有此倩盼之美質，而又加以華采之飾，如有素地而加采色也。」在朱子看來，質在先、文在後，所謂「繪事後素」也即指繪畫之事當後於素質也。在禮則是「禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先」。劉寶楠考諸家之說謂：「…素以為絢，當是白採用為膏沐之飾，如後世所用素粉矣。絢有眾飾，而素則後加，故曰素以為絢。…鄭注此文亦云：文成章謂之絢。蓋婦人容貌，先加他飾，後加以素，至加素，則已成章，故得稱絢。」這種解釋的重點正與朱子相反，朱子論禮重視其質素，先質後文。而鄭、劉之注則重點在文禮，鄭玄釋「繪事後素」言：「繪，畫文也。凡繪畫，先布眾色，然後以素分布其間，以成其文。喻美女雖有倩盼美質，亦須禮以成之。」如果單從繪畫這個比喻角度來看的話，繪畫必在白紙上來，則朱子以白紙為素，所繪之五彩為文；鄭玄則從繪畫之工序著眼，先布眾色其為倩兮盼兮之質，後則著素色為文禮。二者討論的其實是一個問題，但明顯鄭注要更加符合經義，因為要以倩盼為美質，則素無以表現之，必是布五色以喻倩盼之質，後則描素以成文，即在五色之質上著素色以使其絢爛而成章。這裡素當還有另外一層含義，即喻禮之簡潔。「林放問禮之本，子曰：大哉問。禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚。」（《論語·八佾》）《釋名·釋采帛》云：「又物不加飾，皆目為之素，此色然也是也。」在喪禮中，與去世之人關係最親近的人反而要用穿最粗製的喪服，越簡單就越代表對死去之人的尊敬。由此也可見以素喻禮其實是非常符合禮之本義的。除此之外，由賁卦卦爻辭也可證得鄭玄對「繪事後素」解釋的合理性。

《序卦》言：「物不可以苟合而已，故受之以賁。賁者，飾也」，很多人在解釋賁卦之時都是直接取為文飾之意，但為什麼賁有文飾的意思卻往往都不去深究。對此，筆者在這裡有兩個猜想，第一個猜想是從賁卦本身的卦爻象出發，賁卦上艮下離，離象日、象光、象文，前文說過離卦有附麗之意，所謂附麗其實也就是指附著在事物之上的各種花紋，需要注意的是這種附麗本身就是屬於事物的一部分，而看賁卦的結構，上艮下離，看似和文飾沒有任何關聯，仔細推敲，三爻至上爻則是一個大離卦，同時初爻至三爻也是一個離卦，兩個離卦在一起其實也就有「附麗」的意思，但這種「附麗」並不是本身就存在於事物之上的，而是後來加上去的東西，這在卦象上也有表現，以互卦而言，三爻到五爻為震，震為動，上卦為艮，艮為手，也就是通過手就可以把它拿下來，這個大離卦又在外卦，離又代表文，說明它是外在的可以讓別人注意到的東西，如此則也就可以合理地推定賁卦是文飾的意思；另一個猜想則和賁字本身的意思有關。賁卦六四爻辭言：「賁如皤如，白馬翰如。匪寇，婚媾。」《說文》言：「皤，老人白也。」段註：「引申為白素之稱。」翰，天雞也，即白雉。商人尚白，在婚姻嫁娶之時所用之物多為白色，那麼賁在這裡也就不簡單是文飾的意思，應該是和皤、白馬、翰互文的詞，所以翻譯成白色的文飾比較合適,同時這也就能夠解釋的通《雜卦》為什麼要說賁是無色的了。如果賁本身就有素白的意思，那麼根據《周禮·考工記》所述：「凡畫繢之事，後素功。」也就是在上完彩色之後描白紋以襯托，這裡的「素」反而就有「文飾」的意思在其中，其實也就是孔子說的「繪事後素」。如此把賁引申為文飾也就在情理之中了。

繞了這麼一大圈無非是想說明「賁者，飾也」的根據所在，而真正的由賁卦來證明鄭玄解釋的合理性則要從其上九爻辭說起。上九爻辭曰：「白賁，無咎。」意思即是，用白色來文飾，沒有任何咎害。從卦象結構來說，上九爻辭在最上邊，最外邊，這種結構安排實際上凸顯出了素色在整個文飾中的重要性，沒有最後的「白賁」，那麼就可能產生種種咎害。劉寶楠有一說非常精彩：

太素者，質之始也，則素為質。後素者，繪之功也，則素為文。故曰素以為絢。素也者，萬物之所成終而所成始也。故履初素，賁上白。素者，履之始；白者，賁之終。然則忠信之人，可以學禮，何謂也？忠而無禮，則願也；信而無禮，則諒也。願則愚，諒則賊，不學禮，而忠信喪其美也。是故畫繢以素成，忠信以禮成。素者無色之文；禮者，無名之朴。老子不知，以為忠信之薄，宮立而五音清，甘立而五味平，白立而五色明，禮立而五德純，故曰大文彌朴，孚似不足，非不足也，質有餘也。

他說最開始的素代表的是質，這個素也就是朱子所認為的那個素，最後面那個素則是在彩繪完成之後用白顏色勾勒出來的，此素為文，描而成章。所謂履初素是說象徵禮的履卦初爻爻辭是「素履，往無咎」，賁之終說的則是賁卦上爻爻辭「白賁，無咎」，結合二者來看，禮以質素為始，則往而無咎，往者去也，指事情後續的發展；以文素為終，用白顯彩，則文質彬彬矣。如若忠信為質，則用禮方能顯其美，否則或願或諒皆不成美。在這裡，他以素喻禮，「素者無色之文；禮者，無名之朴」，禮的本質並不是極盡華美的裝飾，而是如素色一般的樸實。這裡的一個原理說的非常清楚，就五音而言，宮音立則它音明；就五味而言，有甘則能平它味，中藥之中，常有甘草一味即其明證；相應的有白色才能凸顯其他顏色；就五德仁義禮智信而言，禮立則五德方能醇美。所謂「大文彌朴」，真正的裝飾反而是返璞歸真，以素文顯美質，則文質互融，從而彬彬矣。

四、結語：理禮之辯

對於理和禮的關係，先賢討論甚多，至清中期凌廷堪復興禮學，強辨理禮，把禮和理徹底區分開，認為二者毫無關係，斥宋儒之理學來自佛教，而中國先聖之學惟禮學而已，故排理而興禮。他說：「考《論語》及《大學》皆未嘗有理字，徒因釋氏以理事為法界，遂援之而成此新義。是以宋儒論學，往往理事並稱…無端於經文所未有者，盡授釋氏以立幟。其他如性即理也、天即理也，尤指不勝屈，故鄙儒遂誤以理學為聖學也。」廷堪強辨理禮，可能有更深層次的考慮，張壽安說:「廷堪否定理字理學，因此也撇開『遠尋夫天地之先，侈談夫理氣之辨』的本體論問題，而主張回到節心節性的威儀法則之體，目的就是把德性落實到具體行事上。…在廷堪看來，禮不但是身心之矩則，也是性、道的具體實現。」但其實拋開凌廷堪的這種頗為極端的考量，實事求是的去看理、禮之間關係的話，就會發現二者之間所具備的千絲萬縷的聯繫。將禮和理兩個概念對舉來分析始於《管子》：「禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者，謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。」在管子這裡，理主分而有義，有義則禮出，故理是禮的一種形而上根據。其後荀子、孟子皆對之有所探討，轉至北宋周敦頤，遂明確提出「禮，理也」的觀點。把禮學一轉而成理學，方有「存天理，滅人慾」之說。二程言：「視聽言動，非理不為，即是禮。禮即是理也。」（《二程集》）朱熹曰：「禮者，天理之節文，人事之儀則。」，「禮，理也。不是天理，便是人慾。」在此時期，天理被明確地表達為禮的根據，但是此天理在被二程等人改造之後，和原始的理的含義已經有很大差別，故而才有明清諸多儒者從理字本身著眼來反對理學。船山之禮學雖不能徹底擺脫程朱影響，但其回歸原始理義的趨勢卻已經顯現出來，「治教政刑，由天理以生節文者而謂之禮。」「養其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也。」（《船山全書》，第487頁），至戴震，試圖恢復原始理義，遂有《孟子字義疏證》一書，他言理、禮關係：「禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之，即儀文度數，亦聖人見天地之條理，定之以為天下萬世法。禮之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。」在這裡，理仍舊是禮的一種內在根據，但和朱熹之說已有很大區別，禮是聖人見天地之條理而模擬出的人間萬世法，就如天地萬物皆有條理，禮本身就是人間的條理，其作用乃是管束、引導人的情慾，使之達於中道。至此，對於諸多前賢關於理禮之討論當有一個大致的輪廓，也當明白此問題在思想史上之重要性，尤其在傳統禮學復興的當下，對於理、禮二者追根溯源的探討，尤顯必要。

而根據前文的諸多論述與證明，其實還可把理、禮二者之淵源追溯到商周乃至更早（八卦形成時期），同時從離卦以及和離卦相關的諸多卦的卦象與卦爻辭的角度出發去分析二者之間的關係，不僅能夠發現理與禮最為本根的一種聯繫，而且從這種聯繫中也可發覺出其隱隱所透顯出的處理二者關係的方法與途徑。離卦本身有文之象，由文不僅可以延伸出理，而且前文已經論述過，文本身也是禮的一種原始含義，那麼二者是從哪裡開始有所區分的呢？戴震論述理禮關係時認為禮是聖人觀天地之條理人為製成的一種規則，這種規則應用的對象就是人。而對理來說，則不這樣簡單，前文在對比日喻與離卦時曾說道，離卦是在「看」的方式與「看」的後果中導源出了本體，這個本體其實也就是文，由文方才能夠區別事物，所以由文的這個角度來審視理的話就會發現，理的內涵是極其豐富的，它不但承擔了本體的功能（充當事物存在的根據，在中國古人看來，事物之存在往往是表現在一事物和其他事物的關係上），同時也具備認知功能，由這兩種功能就可看出其所應用的對象領域是事物層面的居多（眼睛透過光看到的是事物之文、理，由文理的來源也可得出其相對於人而言的）。理在物上，禮則在人上，這其實就是二者的區別所在，知道了這種區別，那麼理禮之爭的實質以及可能的處理途徑也就不言而喻了。

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