十七歲時舊文：要不要形而上學——讀海德格爾《哲學的終結和思的任務》

本文將在比利奧塔「元敘說」或海德格爾「存在論神學（Ontotheological）」較小的意義上談論「形而上學」。為了方便起見（當然也是由於筆者學力和文章篇幅的限制），我暫且按照海德格爾在《存在與時間》中的做法，將「形而上學」限定為關於存在問題的由「柏拉圖和亞里士多德所．．．．．．贏得的東西」，以及它的「各式個樣的偏離和『潤色』」直至「黑格爾的『邏輯學』」（海德格爾，1987年，Ｐ3）。至於是否要把馬克思的「對形而上學的顛倒」的「極端可能性」（海德格爾，1999年，Ｐ70）以及胡塞爾一邊強調方法論優先、一邊又不得不從先驗主體性那裡獲得根基（ibid，P77）的現象學哲學（ibid，P98）劃入這個名單之中，則在閱讀完本文之後，聰明的讀者自然知道我心中的答案。

一、 讀《哲學的終結和思的任務》

在海氏的這篇精緻的演講稿《哲學的終結和思的任務》一開頭，就醒目地寫到「哲學即形而上學」（黑體引者所加），並沿襲了《存在與時間》中的老說法：「縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決定性作用。」（ibid，P70）

或許後現代哲學家們出於理論的方便，有理由在某些場合下忽視諸多哲學家之間的差異。出於這個原因，柏拉圖的「理念」、埃克哈特的「神性」、笛卡爾的「我思」、康德的「理性」、黑格爾的「絕對精神」、尼採的「權力意志」、柏格森的「生命之流」、羅素的「原子事實」、皮爾斯的「研究的終極」以及蒯因的「存在論承諾」．．．都隨時有可能被某位鬥志昂揚的後現代主義者或反本質主義者或解構主義者一併劃歸「形而上學」之中；即便倫理學、神秘主義、懷疑論、辯證法、感性主義、實用主義和分析哲學等等這些都曾與先於自己的形而上學作過真槍實彈的鬥爭，並自認為已經獲得了完全的勝利並把形而上學當作婢女一樣役使於自己的意志之下，但在後現代主義者看來，它們終究僅成為了同一個形而上學（柏拉圖主義）的不同變式而已。

這果真如黑格爾所說的那樣是一個爭奪智慧之冠的千年戰場？爭奪者（哲學家）費盡心力，最終搶到的不過是一個由人自己製作的自大的頭飾（即形而上學）而已。這頭飾——就如所有君主的王冠一樣沉重，只是並未閃耀著世俗的金光，這智慧之冠——閃耀著照亮一切卻無法將自身照耀的「銀輝（argentum）」(ibid，P80)

如此思來，「要不要形而上學」似乎就等同於問我們的哲學家「要不要繼續爭奪這頂古希臘遺存的、由文藝復興和啟蒙運動再次供上神壇的、在動蕩的十九世紀更加熠熠生輝的智慧之冠？——戴上它即意味著『掌握』了現實之真相、世界之本質和歷史之必然。」

後現代主義者搶先回答說：「不需要了，除了符號和語言之外，我們不可能再從形而上學中獲得任何東西，倫理學的基礎、科學的基礎、認識論的基礎等等都總是可動搖的因而是不必要的了。現象學不再需要先驗主體、分析哲學不再需要實在論了。出於他異性（alterity），現象學求取自我同一性的嘗試被宣判為無效①；出於指稱的相對性，邏輯實證主義身敗名裂。我們反對人文主義的、整天為科學危機擔憂的精神的形而上學，我們也反對大陸彼岸的自然主義的、熱衷於數學和邏輯的語言的形而上學。不論這種形而上學是浪漫主義的還是現實主義的，只要它要求我們無條件接受一套自視甚高的辭彙、圖像和規則，我們就絕不買賬！」

聽夠了後現代主義者同樣自視甚高的回答，讓我們返回海德格爾德《哲學的終結和思的任務》，聽聽他的理由。與氣勢洶洶的後現代主義者不同，海德格爾針對的目標很「有限」。

「哲學之發展為獨立的諸科學——而諸科學之間卻又愈來愈顯著的相互溝通起來——乃是哲學的合法的完成。」（ibid，P71,著重號引者所加）

在海氏看來，從古希臘開始，形而上學（「哲學」）即孕育著科學的可能性。隨著「科學之發展同時即科學從哲學那裡分離出來和科學的獨立性的建立．．．．．．哲學達到了最極端的可能性」（ibid，P70），亦即「哲學的終結」。

「哲學在現時代正在走向終結。它已經在社會的行動著的人類的科學方式中找到了它的位置。而這種科學方式的基本特徵是它的控制論的亦即技術性的特性。追問現代技術的需要大概正在漸漸地熄滅，與之同步的是，技術更加明確地鑄造和操縱著世界整體的現象和人在其中的地位。」（ibid，P70,黑體引者所加）

的確，從希臘人那裡表現出的「科學理念」和「關於普遍之物的認識，以及——這被看作同一回事——關於普遍有效之物的認識」在海德格爾看來「無疑是一個錯誤」（海德格爾，2004年，P130）。哲學為現代技術提供了一個數學化了的世界之整體圖像，哲學甚至還一度將人自身（例如「先驗自我」）納入這個絕對物中②。

海德格爾認為形而上學終究無法克服這個錯誤，除了前面那個「柏拉圖主義之濫觴」、亦即用對過往哲學史的悲觀敘述組織而成的理由之外，我們會發現另一個令人興奮的屬於未來的理由——思的任務。

既然以往一切的形而上學都只是在追求現象背後的靜態和永恆，那麼就必得用一種「思的轉換，而不在於一種對某個事態的陳述」（海德格爾，1999年，P68）來取代它們，使它們真正有所追求、有所思。

在這個充滿希望的「思」、這個據說曾在古希臘之「前」「不顧存在者而思存在」，在古希臘之「後」卻被拘囿於在場性之中的思，被進一步據有而言說成肩負著「必得」對「那種賦予哲學以一個可能歷史的東西的歷史性」（ibid，P73）進行據有而言說的責任。

（出於篇幅的考慮，我必須加快腳步，儘管我知道無論是讀者還是我自己都將感到十分的不快）

總之思的任務在於追問，追問一種尚為可能性的歷史，而不在於去「通過語言解構並試圖重構古老的形而上學」（張廷國、梅景輝，2008年）。在《在通向語言的途中》我們可以看到海氏的堅定的信念：

「『追問（das Fragen）乃是思之虔誠（Fr?mmigkeit）』。這裡所謂『虔誠（fromm）』取其古老意義，其意就是『順應』（fügsam）——在此亦即順應于思之所思。」（海德格爾，1997年，P165-166；我最先在《論精神》讀到這段話，見德里達，2008年，P124,黑體由我所加）

顯然，思之任務在於順應著去「規定思的事情」，至於「何謂克服形而上學」，他說：

「克服既不是一種摧毀，也不是對形而上學的否定，想摧毀和否定形而上學乃是一種幼稚的僭妄要求，是對歷史的貶低。」（海德格爾，1997年，P91；另見張廷國、梅景輝，2008年；黑體引者所加）

為了使思能夠順利地規定自身，而非為了給自身存在以一個充分而永固的基礎，海德格爾不再需要語言承諾（gage）任何形而上學，而只需要語言的形而上學的許諾（verspricht）。（參見德里達，2008年，P121-125）

要問或者回答為何需要這個承諾，我們需要擴大討論的範圍。

二、 形而上學何用？

我見過的關於這個問題的最簡要而精深的回答來自一位真正偉大的物理學家和他的令人由衷喜愛的全新的思想：

「如果三段論中的兩個前提都是陳述句，那麼結論也將是陳述句。要使結論用祈使句表達，至少一個前提本身必須是祈使句。」（彭加勒，1996年，P118）

正如把邏輯的本質看作是在於它的工具效用而不在於由其單稱性允諾的本體論之可能性一樣，把所有的哲學（尤其是倫理學）都看作一個具有時效性的龐大的規範三段論，而非某個佔據並固定了整個世界的永恆規則系統是極其必要的。哲學這個規範三段論的目的，我認為，最終僅在於給出一個「用祈使句表達」的結論。關於這個三段論，唯有當其大前提也是個祈使句而其小前提是陳述句時，它才有可能給出祈使句的結論。

形而上學至多充當那個陳述句的小前提，而那個大前提，則需要由「歷史」、「生活之境」以及維特根斯坦意義上的「不可言說之域」所給出的祈使句來充當③，並同時成為整個規範三段論的引擎和發動機。

當然，討論的重點並不在於這個大前提，我並不打算學著盧卡奇提出氣勢驚人的歷史本體論來使這個祈使句的大前提再次成為一個目的論陳述。哲學家出於某些原因（並不簡單地由於「職業異化」或只因「喝了柏拉圖的葯」）總是具有這樣一種衝動，即把那個歷史的、作為可能性的祈使句併入那個作為陳述句的小前提——那個永恆的絕對的形而上世界——之中的衝動。我把這稱為「哲學家的衝動」，一種想令自己看上去更深刻、行動起來更具有決斷力的衝動。出於這種衝動，哲學家把自己的祈使句的意志冷靜的表達，藉助古老的隱喻和當世最可靠的修辭和邏輯編織起一個宏偉而富有想像力的信念大廈。在那個祈使句的大前提過時之前，哲學是多麼燦爛而富有吸引力，而一旦歷史不再向後繼者提供這個大前提，那麼哲學就只剩下一個形而上學的軀殼。

然而，關鍵在於這一點：三段論必須具有小前提。形而上學自有其存在的道理。但哲學之所以需要形而上學，並不是因為倫理學或美學等等必須要由本體論來奠基（就像G.E摩爾在《倫理學原理》中把「善」與現實的道德可能性相隔離以建立一個超驗道德本體，結果反而使「善」懸浮為一個無用的空中樓台一樣，僅為了本體論和二元論求助於形而上學終將得不償失）

形而上學的作用不在於隔離什麼，也不在於一勞永逸的將世界劃分為「現象—本質」兩個割裂的部分，或將一切語句劃分為真理和信念兩種層次④；形而上學的作用在於聯繫（就像三段論中的小前提把大前提與結論——但這個結論絕非預設好的——相聯繫一樣⑤）：將歷史所給予的可能的祈使句推演為現世行為的現實的祈使句，亦即使得追求澄明與無蔽的思成為自我規定的思（參見海德格爾，1999年，P88-89）；簡言之，即是為歷史之可能走向社會之必然提供通道。

我們可以把形而上學看成一個特殊的、「現成的」信念系統，它本身具有的歷史（發源於柏拉圖）使它能夠有充足的內容承載新的歷史的信念表達，並繼而為思開闢新的道路。後本體論時代新形而上學的興起即是明證。

要不要形而上學，這在我看來，並非一個要不要去預設一切理論的真理論本體論基礎的問題，而只是一個要不要通過特定的敘事結構來使哲學有一個獨立而非隔絕的言說之域的問題。形而上學能夠充當這種場域的某種特定形態。除它以外，宗教、歷史學、心理學等等也都可以提供類似的場域。這些場域始終開放，對整個人類文化、人類歷史開放，並總已成為整個人類語境的一部分。因此作為它們中的一種，形而上學更適合被我們思成是文化拓撲學中的一座高地，而不是空中樓閣。它之所以能成為哲學這個規範三段論中的一部分，不也正是因為它並非一個封閉的重言式而總已向著行為之域、生活之域（因而也向著「不可言說之域」）敞開了嗎？

結語

一個哲學中，是否有形而上學，這並不是由某種單質的先驗的歷史邏輯決定了的，我們的思維必須從這種西方中心主義的深淵中解脫出來，即便它已不可避免地對我們產生了巨大的影響。形而上學顯然並不是一切哲學的宿命，它作為一種特殊的信念系統確實善於將哲學家的智慧深刻化為一種走向現實的普遍性和必然性要求，從而將之帶入人類的集體記憶併產生巨大的影響，但總有其他信念系統可以取代它或至少與之共存。

形而上學並非某種單質歷史邏輯的必然，即便歐洲表現出了某種必然性，但總有歷史沒有採取這種方式。尤其在中國，在中國哲學穩固地在哲學系中佔有一席之地的今天，擺脫對「形而上學」、「形上思維」的盲目追求，同時發掘中國哲學之真正學術性和民族性，這顯然是必要的；這也是中國哲學從自身所面臨的現代性困境中解脫出來、重尋屬於自身歷史的語境及合法學術形態的關鍵所在。本文雖不涉及比較研究，但對於思考中國哲學自身定位，想必也不會毫無價值。

作者單位：江蘇省木瀆高級中學

高三（1）班

腳註：

①見丹.扎哈維《主體性和自身性》P86相關段落。

②或許只有這樣才最終完成了這個絕對物。

③至於學界有人將維特根斯坦的「不可言說之域」理解為「形而上主體所沉浸於其中的神秘體驗之域」，這實際上是在不顧個性的差別把維特根斯坦思為另一個康德。（見韓林合，2007年，P631）

④關於這個問題，我們不妨大膽地參看理查德.羅蒂的《後哲學文化》中關於戴維森真理理論的討論。（參見理查德.羅蒂，2009年，P191-195以及P200-211）

⑤杜威必定願意同意這個破折號里增添的內容。他說「研究．．．既預定了必須得到某一特殊結果，它就不是真誠的。」（杜威，1958年，P87；黑體引者所加）

另外，或許有人要問在從大前提推出結論的這個過程中，我們似乎不僅需要作為小前提的形而上學，而且需要作為整個三段論的格式的有效性保障的形而上學。對此，我想說，要使用一件工具達成目標，首先得製作工具，這是再平常不過的了；但工具卻無法代替目標本身。

參考文獻：

海德格爾，1987年：《存在與時間》，陳嘉映、王慶傑 譯，三聯書店。

1997年：《在通向語言的途中》，孫周興 譯，商務印書館。

1999年：《面向思的事情》，陳小文、孫周興 譯，商務印書館。

2004年：《形式顯現的現象學》，孫周興 譯，同濟大學出版社。

丹.扎哈維，2008年：《主體性和自身性》，蔡文菁 譯，上海譯文出版社。

德里達，2008年：《論精神》，朱剛 譯，上海譯文出版社。

張廷國、梅景輝，2008年：《形而上學的語言與語言的形而上學》，載《哲學研究》第六期。

彭家勒，1996年：《最後的沉思》，李醒民 譯，商務印書館。

韓林和，2007年：《<邏輯哲學論>研究》，商務印書館。

理查德.羅蒂，2009年：《後哲學文化》，黃勇 譯，上海譯文出版社。

杜威，1958年：《哲學的改造》 許崇清 譯，商務印書館。