伯林與兩種自由概念（一）

1958年10月31日，伯林發表了《兩種自由概念》的演說，積極自由與消極自由這一對概念在傳播上取得了很大的成功。在這對概念的所有權問題上，弗洛姆或許可以提出異議，在他1941年出版的《逃避自由》里，他從精神分析和社會理論的角度提出了消極自由與積極自由。

不過，在這篇演講中，伯林幾乎沒有闡述正面意義上的積極自由的概念。這篇演講毋庸說是一個混雜的產物，演講中的「自由的敵人」並不能歸納到「積極自由」這一概念之下，對這篇演講的攻擊很大程度上也是由於聽者將自由敵人的現象（實踐）歸咎於積極自由的結果。「如果得到這樣的解讀，就是一個誤解」。

伯林對上述誤解也負有同樣的責任， 在八個小節的演講中，消極自由只佔了第一小節，積極自由則位列第二小節，剩下跟在積極自由後面的六個小節，全部在批判斯多葛學派、形而上學的理性論、極權主義、主權暴政以及為多元論辯護。「任何事物是什麼，就是什麼:自由就是自由，既不是平等、公平、正義、文化，也不是人的幸福或平靜的良心。」儘管伯林這麼說了，但是顯然在分離自由和上述價值的時候，他也把積極自由的孩子倒在了洗澡水裡面，或至少在旁人眼裡是這樣。

「顯然，我表達得不夠清楚。」這倒不是伯林的自謙，而是確實如此。

在波蘭學者貝阿塔對伯林另外的訪談中，伯林又再一次強調了「積極自由是和消極自由一樣重要的」。

作為自由敵人的「積極自由」？

在《兩種自由概念》中，伯林以問答的形式下了定義。消極自由回答的是「主體（一個人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他願意成為的人的哪個領域是什麼」。積極自由回答的是「什麼東西或什麼人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做哪個、成為那樣的那種控制或干涉的根源」。

對於消極自由，上述定義是較為清晰的。但是對於積極自由的定義就很令人費解了，首先它似乎採用了一種決定論的形式。

丨「What, or who, is the source of control or interference that can determine someone to do, or be, this rather than that?」

在《兩種自由概念》第四節《自我實現》中，馬克思主義的唯物論被當做一個典型。馬克思把人當做社會建構的產物，並揭示了人類社會運作背後的規律，「只要它遵循事物的必然性」，我們就能從理性中獲得自由，不管我們忍受著強加在之上的是什麼樣的苦痛或自由的障礙。

在下一節《薩特拉斯特羅聖殿》中，伯林又將理性主義同一元論聯繫在了一起，「一個問題的理性解決不會與另一個問題的同樣的真正的解決相衝突」，「因為兩個真理邏輯上不可能不相容」。（「對於每一個問題，原則上只有一個客觀的解決方法。原則上，對於一個問題如果沒有答案，或者有兩個答案，這就不是一個真正的問題。」）如果說上一節還停留在個人如何理解自己的處境上，那麼這一節則開啟了積極自由（理性主義）與專制主義的關聯。因為，一旦理性主義發現了問題的唯一正確的答案，那麼，對於根據這個答案所採取的種種措施就是在維護自由，而不是「強制」。在這裡，伯林把康德的抗議「主體自由的本質在於，只有主體自己，才能給他下服從的命令」拋在了一邊。

在剩下的篇章里，伯林回顧了那些將自由同民族解放、平等、博愛混淆的歷史悲劇（主要提及的是雅各賓的統治）。在其中，值得討論的就是盧梭的人民主權與自由的關係，這一點在現在已經被討論得足夠多了。簡而言之，將每個人的主權轉移到一個主權上，人民還是自由的嗎？盧梭認為兩者是同一的，而伯林則引用了貢斯當的反駁「（這）只是轉移了奴隸的擔子」。在這裡，伯林已經有了存在著某類「不可侵犯的自由」的思想，這在《伯林談話錄》里被稱作「私人自由」，以區別於「公共自由」，或者另一個名詞「隱私權」（當然這不同於法律上所指的隱私權）。

在積極自由里，也許最令人困惑的是第二節的《退居內在城堡》的追問：奴隸可以比主人更自由嗎？伯林把斯多葛派的奴隸哲學家愛比克泰德的精神自由當做積極自由的第一種（濫用）形式。自我實現可以是外在的，也可以是內在的嗎？「我不可能控制自然規律。因此，我的自由活動，按照假說，必須提升至因果性的經驗世界之上。」於是，「使我們不安的並非事物，而是我們對其意義的詮釋。」「自由來自於對自身力量的限度和上天所設置的自然之限度的了解。接受生命的限度與不可避免性，而不與其抗爭，我們才能獲得自由。

自由還是自由的濫用？

有學者把《兩種自由概念》中的積極自由分為四種類型：斯多葛學派的政治孤立主義，理性主義自由觀，社會的、群體的自由，人民主權。

社會的、群體的自由是一類容易辨識的「自由理論」，同個人自由有著明確的區別，暫且不論。

在理性主義自由觀中，馬克思主義的決定論能否作為康德學說的延伸？也許，在伯林眼裡，後者是對前者的繼承，但我更願意將兩者區分為兩種自由觀。康德的理性主義自由觀是一種一元論，這是那種在羅爾斯那裡被稱為統合性學說的理性主義，但其本身不是決定論的。儘管根據理性主義的思路，我們可以得到關於（政治）生活的唯一答案，但是作為決定主體的個人仍然保有錯誤選擇的可能性，無論後者是否是「不自由」的。而馬克思主義作為一種嚴格的決定論，則指出了理性勝利的必然性，從而將人置於必然性之下。

斯多葛學派的退居內在的精神世界其實是一個弱化版本的決定論，「我們必須接受教育，目的不在於改變事物的構成，而是為了在看到我們周遭事物本來面目和本性之後，我們能夠讓自己的意志與所發生的事情和諧一致。」當他們把周遭的世界視為普遍法則的產物，而「個人理性始終只享有普遍正確理性的一部分。因此早期斯多葛學派的自然法觀念所展現的是人的有限理性而不是後世所推崇的絕對理性或至高理性，並且這種有限理性只是用來指導人們行動即按照理性過自然的生活」， 因果論與宿命論作為悲觀主義版本的決定論就成型了。

宿命論的決定論版本是靜態的，訴諸改變的可能性，而馬克思主義版本的決定論是動態的，「世界具有某種方向並受規律的支配；通過運用適當的研究方法，這種方向與這些規律在某種程度上是能夠發現的……」

但在馬克思理論中，必然王國到自由王國是歷史規律的終點，在自由王國中，人人都將獲得自由發展，不再受限於物質生產的匱乏。對此，有兩種解讀，「一種是人道主義的，一種是結構主義的。」

在人道主義版本的決定論里，人在必然王國中中的異化，呈現的並不是人的本來面目，而是可悲的物質和社會結構的產物。

但在結構主義版本的決定論里，「真正的馬克思是完全非人道主義」。伯林曾表示：「它也可能是個正確的學說。如果它是正確的……我們作為出發點的褒與貶、罪與無罪和個人責任的概念，將成為有可能崩潰或消失的結構中的一個很小元素。」事實上，結構主義的馬克思主義的確不在乎個人的道德、罪與非罪以及責任。

但在理論版本的決定論和積極自由之間，似乎並不存在明顯的邏輯聯結。如果積極自由蘊含選擇這一含義的話，那麼一個強硬版本的決定論必然要指出「選擇」乃是一個歷史的假象，即決定論取消了自由的概念。在這點上，斯多葛學派的「不選擇」反而顯得更接近「自由」。

對斯多葛學派退回內在城堡自由的反駁或許來自斯金納，「自由不但受到對他的實際干涉或威脅的限制，僅僅知道我們生活在對他人善意的依賴中就已經限制了自由。」他指出，這也正是英國議會黨人在17世紀初的數十年與王權辯論的部分武器。王室集權的批評者開始爭辯就他們被迫生活在對國王權力的依賴中，於是被迫依賴於國王繼續賦予他們權利和自由的善意而言，他們是生活在一種奴役狀態之中。

伯林的退後

「我不否認，馬克思主義關於自由的定義-尤其在蘇聯，還有整個鐵幕後面的，都對我有些影響，令我反對所謂的積極自由。」1991年，當伯林再度回顧發表《兩種自由概念》時的情形時，他解釋道：「我在牛津當了教授的時候，得發表一個就職演說。如果當時我能躲避，肯定我就躲避了。」

1958年的演說「是對積極自由的一種攻擊」，1991的伯林則從這一至少是旁人認為的立場長後退了，「我不會那樣堅定地說，消極自由是比積極自由更文明、更重要的」。伯林從積極自由反對者的立場上後退了嗎？其實並沒有，在《自由論》（2002）里，他對歷史決定論發起了無情的攻擊，在《浪漫主義的根源》（1999）與《浪漫主義時代的政治觀念》（2006）里，他對盧梭的主權學說延伸出的危險進行了抽絲剝繭的抨擊。

但是，毫無疑問地，在同伊朗學者拉明·賈漢貝格魯以及波蘭學者貝阿塔的訪談和通信中，伯林從積極自由的尖刻反對者轉向對「積極自由的濫用和扭曲」的反對這一相對弱化的立場。

本文原定還有三個章節，但是散了、散了，這樓已經註定爛尾了