閱與思·詮釋學導論
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版
題解：本書相當於潘德榮老師2013年出版的《西方詮釋學史》的簡本，私以為是目前國人寫的一本較好的詮釋學入門書，梳理了西方詮釋學史，並在文末談了談國內哲學學者如何通過詮釋學建構新的學說，並闡明了作者自己建構「訓詁詮釋學」的設想。
本文主要是摘錄為主，對全書鉤玄提要，並附上一些本人的註解和看法。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，序言第4頁。成中英《哲學詮釋學的發展與本體詮釋學》
本體詮釋學的一個重要含義是：本體作為整體必須用相反相成的開放創發的整體概念來克服「二律背反」（antinomies），這顯示出本體概念的局限性和內涵的矛盾性，並以此辯證統一的方式來同時理解與解釋，用方法來解釋本體的整體性和非方法性，也用本體來理解方法的整體性和非本體性，詮釋兼含解釋與理解兩意：呈現為方法的詮釋即解釋，是相對於一個既存的意義空間而言的；呈現為本體即理解，是一個整體的意義空間的創造。......但把理解結構為知覺的對象，就是理解的解釋化，相反地，如果把解釋過程化為主觀知覺的方式，就是解釋的理解化。故理解與解釋可以看成一體兩面，正如本體和方法可以看為一體的兩面一樣。
許註：「本體詮釋學」是成中英提出的。詮釋來說，更準確。包含了作為方法的解釋，和本體的理解。可不可以說解釋是外在的，理解是內在的呢？成舉的例子是，判斷一個圓形的頭是鳥還是兔的，存在背景知識作為你選擇的基因（就是前設了），這是解釋；但藝術家運思畫畫不存在任何先行的意識印象，這是理解。還是說，前者需要直接經驗知識獲得？後者還要自己的創意性加工？
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第2-3頁
詮釋學本身有著強烈的實踐傾向，這一傾向在其形成的源頭上已明顯地表現出來，它不是起源於哲學，而是發萌於語言，但卻不是純粹的語言，而是在宗教、法律經典的解釋中被運用的語言。
詮釋譯名
希臘語hermeneuo 宣告、翻譯和解釋
Hermeneutik
闡釋 Interpretation
解釋 Auslegung
潘德榮對於詮釋學的定義
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第5頁
詮釋學是具有歷史性、整體性和循環性特徵的意義的理解與解釋的方法論學說。
許註：首先必須是方法論，否則僅僅意義的理解與解釋，語義學、分析哲學和結構主義都適用。
詮釋學的階段/分類
技術詮釋學
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第7-8頁
一般來說，傳統的詮釋學著眼於「語法的解釋」，它植根於我們的語言，表達了意義的「一般性」；然就「闡釋的技術」而言，卻不得不考慮到作者和解釋者的「技術的能力」。由於個體的能力表現為一定的風格，它自古以來就被當作人類靈魂的鏡子，這樣，在施萊爾馬赫的技術詮釋學中，又包括了心理學的內容，而「技術的詮釋」又被稱為「心理的詮釋」。概上而述，我們可以說，技術詮釋學在施萊爾馬赫那裡已表現為「語法-心理」的詮釋學。
許註：技術詮釋學有點類似邏輯學，「它旨在為文本的理解和解釋指出正確的方向，提供理解的規則。」是有追求的，是相信能還原文本本意的。「語法的解釋」是和語言學別無二致；但技術詮釋學，則要考慮文本的作者，以及對文本解釋者的影響。考慮詮釋的方法和規則。
哲學詮釋學
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第9頁
如果我們把狄爾泰的學說作為哲學詮釋學形成的標誌，那麼哲學詮釋學可以這樣定義：它是以精神科學為出發點來研究理解與解釋的可能性和基礎的理論。......哲學詮釋學與技術詮釋學有兩個根本的區別：第一，技術詮釋學承認在文本中存在著「最初的意義」，理解與解釋的過程就是不斷接近它的過程，伽達默爾拒絕這一點，他認為在對話中具體展開的意義是永遠開放的，而不是「接近」絕對真理；第二，技術詮釋學承認存在著「闡釋的一般規則」，人們可藉此揭示「意義」，但在伽達默爾看來，這種所謂的「標準」根本無法包容歷史性和相對性。
許註：哲學詮釋學就是思考理解與解釋何以可能。不過他們的結論似乎是悲觀的？那哲學詮釋學的追求又在哪裡呢？
詮釋哲學
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第9-10頁
技術詮釋學提供理解文本的方法、規則，哲學詮釋學反思理解與解釋及其條件，詮釋哲學則是生命世界的現象學。伽達默爾認為，海德格爾的理論就是一種詮釋哲學。康德說，「純解釋」的意義是與真實的、模寫的知識相對立的。這一觀點可視為詮釋哲學的濫觴。如果說，技術詮釋學的目的在於不斷地「接近」文本的「原意」，那麼詮釋哲學則正好相反，它旨在從闡釋過程中獲得有別於「原意」的新的意義。
許註：可以說詮釋哲學是狹義的詮釋學。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第11頁
如果說哲學詮釋學是理解與解釋的哲學探索的話，那麼詮釋哲學則是以理解與解釋為本體的哲學學說。
許註：本體值得商榷...就是把詮釋作為一個整體來考量？
詮釋學的核心與面向
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第11頁
詮釋學是關於理解與解釋的理論，而所有的理解與解釋都是指向「意義」的。就此而言，「意義」乃是詮釋學的核心概念，追尋「意義」的理解是詮釋學理論各種體系的共同出發點。由此出發，展開了詮釋學研究的三個向度：一是探求作者之原意，如施萊爾馬赫（Schleiermacher）和狄爾泰（Dilthey）......；二是分析文本自身的原義（在貝蒂與利科爾的詮釋學中）；三是強調讀者所悟（接受）之義。這是伽達默爾（H.Gadamer）所開啟的詮釋學方向。
許註：形態類型取決於任務；面向取決於要素。比如伽達默爾，他一方面承認自己是哲學詮釋學，探討詮釋的可能性與基礎，另一方面他強調讀者所悟之義。形態與面向是不同維度的。比如訓詁學，一方面任務是提供詮釋的規則與方法，另一方面由於注家的目的不同，又有不同的面向，比如漢學、宋學的區別。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第12頁
須說明的是，上述分析只是提供了不同的詮釋學研究方向的大致線索或主要傾向，事實上，它們並不純粹地限於某一方向。我以為，可將作者原意、文本原義與讀者接受之義理解為詮釋學的三大要素，它們是任何詮釋學理論都必須正視的，只是側重點不同而已。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第13頁
一切從理解中產生的意義，都不是純粹的作者原意、文本原義或讀者所悟之義，而是三層意義的綜合。
許註：其實這裡的文本原義不等於作者原意，應該想利科爾那樣理解，是文本脫離作者之後呈現的開放解讀的意義。
前詮釋學：宗教與法律
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第28頁
「前詮釋學 」的理解方法有兩個特點：（1）它是從現在向著過去的一種單向的理解運動（類似中國的訓詁學），雖然這一運動是為了未來的；（2）它所追尋的是「文本」中的「神聖絕對的精神」，雖然這一過程可以通過不同的理解渠道來完成。......「前詮釋學 」並不是徹底詮釋的，不徹底性表現在它最終背離了詮釋的精神——自由、開放、寬容的精神。
一般詮釋學
施萊爾馬赫
狄爾泰：體驗詮釋學
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第68頁
狄爾泰辯解道，理解的多義性並不必然的就是主觀隨意性，換言之，從意義的相對性中並不直接導致相對主義，問題在於，在多義的理解中是否存在某種「客觀性」？
許註：這也是今天人文學科的普遍爭論，狄爾泰真是高明至極。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第69頁
與一般意義上的「經驗」不同，體驗的概念涵蓋了人的感覺、情感、直覺和思想，但它並不直接就是這一切，而是對它們的領悟和體認。因此，體驗在本質上是內省的，與客體沒有直接關係，就此而言，它能跨越時空地進入他者和歷史的視野。體驗又是對他人經驗的體驗，從而能把握經驗對客體所具有的直接性。
海德格爾：此在詮釋學
《存在與時間》
《雅斯貝斯注》
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第82頁
哲學必須以實際的生命體驗為開端，這個生命體驗的實際狀態就是「此在」（Dasein）。
許註：繼承了狄爾泰的體驗詮釋學，此在是一種體驗的狀態。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第85頁
它（此在詮釋學）有著不同於以往的三重含義：（1）此在的詮釋學就是詮釋學，通過詮釋，存在和此在的基本結構之意義為此在本身之存在所理解（2）整理出一切本體論之外所以可能的條件，為對非此在式的存在者進行存在論研究提供視界；（3）分析存在的存在論狀態，旨在構建此在的歷史性。......在他（海德格爾）看來，整個世界都是屬於此在自己的存在，世界的意義和結構正是伴隨著此在的意義和結構之理解過程一同展現出來的。
許註：反諸己身的生命體驗。與狄爾泰相比，海德格爾的突破應該體現在本體論的轉向。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第87頁
在此在那裡，意義的展現和理解是同一的，就此而言，理解就是此在的展開狀態；一旦存在進入此在的理解，理解存在的意義就是理解存在本身，意義是在理解中展開的，或者反過來說，在理解之前是沒有意義的，就此而言，理解即存在。
許註：這是海德格爾的觀點。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第90頁
解釋並非自以為是地把某種「意義」強加於被解釋的對象上，而只是將在理解中展開的東西解釋出來；理解在解釋中也並不成為別的什麼東西，而正是它自身，解釋乃是理解造就自身的活動。
許註：海德格爾完成的是視角的轉變，這是具有劃時代意義的。在此之前，精神科學被自然科學譏諷為沒有確定性的，不明晰嚴密的科學。海德格爾如此理解，極大程度地減弱了相對主義的非難。因為對被解釋物的解釋不是解釋者強加的，而是被解釋物本身擁有如此被解釋的「可能性」，解釋就只是把這種「可能性」「釋放」出來。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第92頁
理解是依賴於「先在意見」的，即便是對對象性的東西「純粹」事實性的「斷言」，也無不基於現有的理論框架，依賴於理解之前的「預見」。......由於理解只能在預見的領悟之前提下成為可能，人們在理解之前總是已經有所「知曉」，使人們擁有了在本質上可以為理解加以勾連的東西，亦即使此在成為可能的意義之因素。前擁有、前見解和前把握就標誌著最終的意義預見的結構要素，它們是為了此在的根本預見，結構著理解向之籌劃的「為何知故」，就理解的生存論意義而言，它們是理解的「指引狀態」。
許註：任何的詮釋，都有其前設。那麼這種前結構假如是非穩定的，不正確的，又如何保證理解的正確呢？由此導向了詮釋學循環。理解前提的前結構不是絕對前提，不像數學公式法則那樣變動不居，它在作為前提的過程中也被改造深化，它本身也被理解，而這種理解也在被修正。
許註：潘德榮認為理解的循環其實施萊爾和狄爾泰都曾提出，但是海德格爾不同於他們。前者只是熱衷於描述循環，但是後者是揭示循環存在的根據，並闡明運轉機制。余以為，海德格爾的做法是相當成功的。
管見以為，不必用太多的理論來裝飾詮釋學的門面，詮釋學循環的發展本質上就是對話交流對象擴大過程。傳統詮釋學來源於聖經，人們通過上下文語境文本來確定具體語詞的意思，又通過對語詞確義的把握深化文本的理解。通過語詞與文本的一來一回形成循環。後來因為《聖經》非一人所作，因此導致語詞的意思在不同章節出現歧義，由此引入歷史語境，使文本放入語境中進行理解。通過文本與語境的一來一回形成循環。再後來伽達默爾釜底抽薪，認為理解主體和文本一樣不能脫離自己身處的歷史語境（種族、民族、教育背景），那麼理解也不一定準確。而伽達默爾的出路是繼續擴大語境，使理解主體（詮釋者）與整個歷史傳統形成循環，實質上就是當代和歷史傳統的循環，一來一回，構成所謂的「效果歷史」的運動。你看這不還是交流對話。後來成中英借鑒了這種循環思維，把上述的循環看作西方思維一方，中國哲學傳統看作另一方，一來一回形成整個世界範圍的循環，形成所謂的「世界哲學」。可見詮釋學的循環並不神秘，其本質就是交流對話。這種方法不錯，所以才引起學者的追捧，希望通過進行現象學-詮釋學會通中西。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第99頁
理解的本質就在於：進一步重新塑造先行接受的意義整體。循環是其唯一的方式。
許註：不同於科學。
伽達默爾：語言詮釋學
《真理與方法》
《語言作為解釋學經驗的媒介》
《效果歷史的原則》
《論科學中的哲學要素和哲學的科學特性》
伽達默爾與海德格爾的基本立場一致，但是伽達默爾還提出了「應用」（Anwendung）的概念。
理解與解釋是互動的，相互作用的過程。還有應用。理解是對語言的理解，解釋是語言的解釋，它們在語言的運用過程中才得以完成。
效果歷史意識
不是不依賴於主體而存在的「自在之物」，也就是說不是客觀存在的歷史事實，而是過去與現在互動作用中的效果歷史。
歷史作為傳統，我們形成於歷史之中，也植根於歷史。對我們產生影響的歷史，是我們理解中的歷史。
所謂的「效果」就是我們理解的歷史之效果。而我們了解到這種效果歷史的意識就是效果歷史意識。
許註：可以舉偽古文經對宋儒的影響為例。
際遇與視界
效果歷史意識首先是詮釋學際遇的意識。我們的理解受際遇的限制，它規定了我們的視界，理解的界限。
因此我們站在過去的歷史視界了解歷史是不可能達到的我們永遠在自己視界中理解，因此處在意義關聯之中的效果歷史。
存在兩種視界：理解主體自身的視界，特定的歷史視界。
他和施萊爾馬赫和狄爾泰的心理移情說不一樣，伽達默爾尊重歷史，並不是把主觀化為虛無。
視界融合：我們的視界和歷史視界並不因之消解，相反地構成了更為廣闊的視界，包容歷史和現代的整體視界。
視界融合是理解的真諦，但不是理解的終點。
思想資源：胡塞爾的現象學 狄爾泰的歷史見解和兩者結合的海德格爾思想。
受益於開放的辯證法，揚棄了黑格爾的封閉的辯證法。在自我與他者的對話中理解自我。
重視時間間距：合理理解，不是距離原作者越遠，越優越。
理解具有本體論意義，它就是「此在」，人類。
利科爾：文本詮釋學
《解釋學的任務》
《解釋學與人文科學》
文本概念：從語義學向詮釋學過渡的關鍵。
語言與話語的區別，文本固定話語而不是語言。文本不只是話語的標記，而是與話語具有同等的地位。
湯普森（Thompson）概括「間距化」的四種形式，保證了文本的客觀意義，可以脫離於作者的主觀意向。
許註：是否可以簡單的理解為，文本是光源，而作者的主觀話語只是其中一道光束，不能代表文本光源輻射的其他光束被接受的可能性。文本也因此具有了客觀意義。光喻
文本的語境是「准語境」，文本的世界就是讀者的世界，它被從過去語境的束縛中解放出來。
利科爾代表了詮釋學的大轉向，我們不必在追求文本背後的真實含義，從理解文本轉向文本理解。讀者對文本的理解，實際上是對自我的理解。
回到海德格爾
利科爾把文本世界當作讀者自我理解的媒介，而海則通過理解的可能性籌劃存在的意義。
佔有：闡釋就是佔有的形式。佔有不等於擁有，而是讀者通過文本釋放自己，建構文本的意義同時建構自我。
隱喻
利科爾對語言的二分：科學語言VS詩歌語言。前者是為了消除歧義，後者視為了保留歧義。
死的隱喻是已為大眾接受的，約定俗成的；活的隱喻是聞所未聞的，非公開表達。
利科爾很重視隱喻，認為是理解文本的關鍵。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第76頁
如果說在精神科學中，奎因以其「譯不準」原則強化了精神科學中理解與解釋的相對性和非確定性的話，那麼符號指涉的條件性則表明了知識在既定系統中的相對確定性；而另一方面，即在自然科學中，海森堡的「測不準」原理已徹底拆除了以知識的「確定性」和「非確定性」、「一般性」和「個別性」為基礎的橫亘在精神科學與自然科學、理解與解釋之間的高牆。
許註：精神科學應偏向指現在人文學科。總之，一切學科都面臨相對主義危機。
哈貝馬斯：深層詮釋學
兩種交往
第一種是正常的日常生活，第二種是被弗洛伊德揭示的被扭曲的交往。
後一種不能用正常的符號語言表達。
談到主體間性。保證不同一。
赫施：闡釋的有效性
回歸施萊爾馬赫和狄爾泰的目的，追求作者的「原意」，「原意說」。
具體做法是重新解釋「意義」。
兩種「意義」的區分：「意思」（meaning, Sinn）和「意義」（significance, Bedeutung）
前者接近意思、含義，後者傾向於對於我們的意味。意思是確定的，意義是可變的。赫施自認為與伽達默爾的分歧。
然而實際上在潘德榮看來並非如此，伽達默爾也認為「語言的共同性」，即語言具有社會約定俗成的特點，但他認為意思受制於主題的一致性，是不斷變化的，而不是赫施所謂的靜止。
意圖與意義的中介是符號。
意圖說：赫施堅持認為回到作者意圖是可能的。反對反意圖論。
赫施自己也沒有令人信服的方法。
德里達：結構主義詮釋學
海德格爾是希望通過解除對古希臘的「存在」的遮蔽，回到精神家園的「存在」，實際上是重建傳統形而上學。
而德里達則更進一步，走向將最後的「存在」也摧毀的路子，徹底顛覆本體論-神學，化為蹤跡（trace）
二者哲學的區別就在於Destruken解析和Deconstruction反建構。
文字學（Grammatologie）的建構-邏各斯中心主義（言語中心主義）的瓦解
德里達反對重音聲，輕文字的言語中心主義。他借用了索緒爾的語言學方法，認為所指的意義並非本身自足，而有賴於「差異」。
符號是多義性的，但是傳統的西方卻要在多義的語言中確定單義的理解。
德里達的文字是廣義的文字，是一切視覺、空間的符號系統，其基礎就是差異（diiferance, 有別於difference,這個是傳統語言學和海德格爾本體論的差別）
「沒有存在的在場，只有差異的鏈條」，孤立的符號沒有意義，意義只寓於「差異」之中。
解構主義介入政治，超出了文學、哲學的範圍。
古典詮釋學，貝蒂：語詞-文本
施萊爾馬赫：文本-歷史語境
伽達默爾：傳統-理解主體（當代）
成中英「本體詮釋學」
《世紀之交的抉擇》
《知識與價值》
《方法之概念與本體詮釋學》
《中國哲學的現代化與世界化》
本是實在，體是體系。本體這個本體論與詮釋學相互作用。
中國最早的範疇思想是《尚書?洪範》的「洪範九疇」，但是中國範疇思想的標準是價值論而非知識論的。
本體詮釋學的四個層次：本體原則制度運作。
三種辯證法：馬克思黑格爾「衝突辯證法」
龍樹「中觀辯證法」，超越辯證法
儒家「和諧辯證法」
循環的雙重理論：體現詮釋的結構性與過程性。譯成（Hermeneutic Circle）「詮釋圓環」，體現本體與方法的統一。
許註：老年新儒家的體系建構，很重視周易。
本體詮釋學實際上立足於原儒「和而不同」，多元一體，兼容中西的世界整體哲學。
許註：「大同」，實現共識。
傅偉勛「創造的詮釋學」
傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》,三聯書店,1989
許按：天普大學教授。
潘德榮認為和貝蒂的詮釋學一脈相承。
區分注釋學（interpretation）與詮釋學
注釋學只是站在原典之外，探索原典固有意義；但詮釋學則視原典意義為開放的過程。前者是關注文本注釋的理論、技巧和規則，後者是關注文本的再理解。
嚴捷有所繼承傅偉勛。
五個步驟
實謂：原作者實際上說了什麼？
意味：原作者真正意味什麼？
蘊謂：原作者可能說什麼？
當謂：原作者本來應該說什麼？
必謂：作為創造的解釋家，我應當說什麼？
潘認為傅偉勛缺乏本體論基礎。
潘德榮「訓詁詮釋學」
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第230-231頁
許註：潘德榮是認可海德格爾所說的「前結構」的，他認為以「原意」為目的的詮釋，其本質也只是展現詮釋者自身的「世界觀念」。而這個「世界觀念」是融合歷史傳統（前結構，理解的前視界）和時代精神新傳統的支點。追索園藝實際上是把潛意識存在的「世界觀念」解釋出來。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第78頁
（就是）把實踐的觀點引入理解理論，從語言與實踐的關聯中把握人文科學與自然科學的統一以及引入理解理論，從語言與實踐的關聯中把握人文科學與自然科學的統一以及理解與解釋的統一，正是這種統一，才能完成語言與實踐的相互詮釋，並避免使理解陷入相對主義。
兩個詮釋傳統
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第218-219頁
強調音聲語言和言說者直接在場，主旨在於理解語言中的「原意」；推崇文字文本者，意在「生產」、擴展語言的意義。......理解的本質是什麼？如果指向「原意」的，那麼這個「原意」終將會因時間的流逝而磨損，最終化為無；如果理解是「生產」意義的，那麼一切語言、文字流傳物將會在這個「生產」過程中變得越來越豐富、充足。
從整體上說，訓詁學遵循的是前一條路線，通過各種考據手段，致力於「原意」的挖掘（其間亦有「六經注我」者）；當代詮釋學遵循的是後一種路線，突出理解的「生產性」功能（D.赫施可能是唯一的例外）。
許註：潘德榮的分判很謹慎且精確，的確詮釋的兩條路徑即是如此。前者是典型的漢代經師，後者有利科爾的「間距」理論（言語與文本的間距，取消了說話時的語境，使文本獲得獨立的意義，可以和更多新的語境進行關聯。）
「間距」的兩種理解
許註：伽達默爾認為「間距」是熟悉性與陌生性這個兩極性的中間地帶，時間間距實得文本的意義得以開放的展開。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第239頁
正因為時間間距的本質上是連接歷史與當代的「中介」，文本的意義就不能僅僅被當作作者所賦予的意義，由於間距的中介作用，現代人的體驗已融入自己對文本理解之中。因此，文本的意義實質上是理解過程中所呈現的意義，亦即此在時間所理解到的意義。
許註：利科爾認為「間距」的作用在於隔斷真正的原意，使文本自身意義得以被開放地詮釋。
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第239頁
（利科爾）讀者只能按照文本自身所展示的「意欲語境」來理解。文本的「意欲語境」是不確定的、多方面的和開放的語境，其中「能映射一個我們最密切的可能性的『意欲語境』」與理解者的語境建立起一種新的「語境關聯」，人們就是在這種「語境關聯」中理解的。
許註：就是我之前說的光源比喻。
西方詮釋學史
亞里士多德的《解釋篇》
文藝復興時中國和西方的詮釋都是為了探求原意，但由於音節方塊字與拼音文字的區別，前者有形義聯結的特徵，可以形義結合探求本義，後者強調音義結合（古希臘文字的形義聯結已被隔斷，但不代表中國沒有音義結合）。而文藝復興後，後者中國仍保持探求原意，但西方轉向意義生長。
施萊爾馬赫認為應該綜合語法學原則和心理學原則來理解聖經文本，因為他發現歷代對於聖經的詮釋都會改變。心理學原則承認意義的相對變化，語法學原則則力求本義，所以現代詮釋學本身就蘊含了深刻的矛盾。
狄爾泰自然科學和精神科學的兩立徹底使「原意」徹底相對化。
中國解釋傳統的方法論
潘德榮：《詮釋學導論》[M].廣西師範大學出版社，2015年8月第1版，第245頁
（1）意義整體圓融性。強調文本整體意義的和諧一致，即通常所說的「讀得通」。通與不通，其標準在於解釋者的理解之「前結構」。
（2）循環性。古文無標點...（3）意義的流動性與增長性。解釋的前提是解釋者的世界觀念。（4）模糊性。古代學者對經典的解釋常常只有結論而無過程。（5）實用性。訓詁之旨在於「通先賢之心志」，以「補於世教」。
許註：潘德榮很強調前結構和世界觀念。基本上是接收了伽達默爾和利科爾的觀點了，從根本上否定了探求原意（真正客觀意義上的）的可能性，實際上還是。我還是持保留意見的，比如語言學的推敲字句意思，考古學歷史學通過古代器物和文獻的還原古人生活，難道就不可以探求「原意」嗎？詮釋者固然有自己的自覺的現實關懷，或受前結構影響的不自覺的自身世界觀念的流露，但是不能否認，文字被造、文本誕生之初的「原意」的存在。只要是存在，就有機會探求「原意」，而且探求原意的實踐手段絕對有高低優劣之分。
許註：潘德榮認為張世英《傳統與現在》、訓詁學和施萊爾馬赫都陷入同樣的困境。在承認意義流動的同時，要回過頭要求我們「心理移情」（施萊爾馬赫）「設身處地」（張世英）地探求古人的原意（訓詁學）。
許註：詮釋學的再建構潘老師還忽略了一點（其實他已經提到實踐了，但沒有展開。） ，也是中國最特殊的，就是工夫論的詮釋。
參考文獻
貝蒂： 《解釋學是人文科學的普遍方法》（1962）
貝蒂：《普遍解釋是人文科學的方法》（1967）
帕爾默：《解釋學》
霍埃：《批評的循環》
周光慶：《中國古典解釋學導論》[M].北京：中華書局,2002
《中國哲學的詮釋與發展》論文集
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