《大問題——簡明哲學導論》- 讀書筆記

「未經審視的生活是不值得過的。」沖著蘇格拉底這句話我打開了這本簡明哲學導論，等我意識到這是給自己挖了一個什麼坑的時候為時已晚。讀到一半真的撐不住了，但本著好書須終卷的原則，歇了一個月又撿起來繼續讀完。

有時人們認為哲學很高冷、很抽象、很晦澀，其實只要我們稍稍審視自己的人生、洞察自己的內心，就會發現哲學存在於每個人的生活里、每個人的心裡，存在於每天所面對的大大小小的選擇當中。

大問題 (豆瓣)，書籍搜索: 羅伯特·所羅門

導言與邏輯準備

知識的類型：經驗知識，先天知識

哲學的領域：形而上學，倫理學，認知論，哲學邏輯，宗教哲學（哲學神學），政治哲學，美學（藝術哲學）

哲學應當有說服力，除了表現出批判性的思考和顯示智慧以外，哲學作品還應當風趣、機智、有戲劇性甚至是誘惑性。哲學要以絕非平凡的方式得出平凡的觀點。

邏輯：進行正當推理的科學（和過程）

兩大類論證：演繹 (deductive reasoning)和歸納 (inductive reasoning)

演繹邏輯保證，只要前提為真，結論就為真，例如三段論

歸納邏輯不能保證結論為真，而只能使我們認為結論（較之其他可能的結論）更合理一些

第一章 哲學問題

哲學就是對諸如生命、我們知道什麼、我們應當怎樣做或應當相信什麼這樣一些重大問題的研究。它是一種對事物尋根究底的過程，一種對那些在大部分時間裡被認為是理所當然、從未有過疑問或從未明確表達出來的想法提出根本質疑的過程。

第二章 生活的意義

四種較為普遍的回答：孩子作為意義；上帝作為意義；來生作為意義；沒有任何意義。

語言學家們現在認為，意義必須在語境中才能找到。一個詞之所以有意義，並非僅僅是因為它的所指，而更是因為它在語言中的含義。於是我們可以通過類比說，生活的意義只有在我們的生活情境中才能找到，而不能訴諸生活以外的什麼東西。虛無主義(Nihilism)，同樣可以賦予生活一種意義。

關於生活的意義的各種說法：

生活是一場遊戲，避免把它看得太過顏色，同時也強調了對規則的遵守，並且追問一下這種遊戲屬於何種類型是重要的。

生活是一個故事，賦予生活以意義的不是終極的目標或生活的結局，而是故事的質量、一個人生活和扮演角色的質量。如果選錯了角色，或者沒有意識到自己的角色，或是扮演了多個相互矛盾的角色，都會毀掉一個人在生活中所發現的意義。

生活是一場悲劇，生活是一個嚴肅的、不愉快的過程，儘管偶爾也會碰上一些快樂的事情，但生活終將有一個不可抗拒的悲慘結局，那就是死亡。

生活是一場喜劇，我們每個人都可以更多地使用一些幽默，但不是用在我們的生活中，而是用在我們對生活的態度上，用在我們審視自己弱點和不足的方式上。

生活是一種使命，為了詩歌，為了科學，為了解放被壓迫的人民，為了孩子等等。

生活是藝術，人的生活就是為自己打磨出一個形體，要活得精彩，或至少要活出風格，活出「格調」。

生活是一場冒險，盡情享受、聽天由命、迎接挑戰和刺激。

生活是一種疾病，全部生活的目的就是死亡。

生活是慾望，一個接一個無休止的慾望。人不可能最終獲得滿足。

生活是涅槃，是不去有所慾望或者說是客服慾望。生活的目標在於儘可能達到一種無欲無求的寧靜狀態。涅槃，意為無為、解脫、自在、安樂、不生不滅，沒有煩惱、超脫生死的境界，無所得、無執著、隨緣。

生活是利他主義，幫助別人是為了賦予自己生活的意義，並不期待能夠換回什麼。

生活是榮譽，義務感。

生活是學習，經歷儘可能多的東西，什麼都至少要嘗試一次，僅僅是為了知道它是怎麼回事，「盡情地相守生活」就意味著什麼都做一遍。

生活是受苦，如同西西弗斯和他的石頭。悲觀主義者叔本華認為我們的慾望終將是非理性和無果的，出路在於通過審美的沉思冥想或禁慾滴自我否定達到一種超然狀態。斯多亞哲學理論認為我們絕大部分激情都是非理性的，運用理性的超然智慧可以最好地使我們免受它們的干擾。

生活是各種關係，人和人之間的關係，親情、友情和愛情。

佛教的「四聖諦」：苦諦，生活是苦；集諦，苦源於慾念；滅諦，慾念可以被消除；道諦，人可以通過遵循「正道」來消除慾念。

真正嚴肅的哲學問題只有一個，那就是自殺。生活是否值得過，這就是哲學的基本問題——《西西弗斯的神話》

第三章 上帝

基督教的特點之一就是強調上帝的神秘性，強調他是不能被我們理解和知曉的。他是一個理性的存在。許多基督教哲學家都曾說過，上帝就是理性本身。

現在許多人正在對傳統的父權上帝這一觀念提出挑戰，它們認為把上帝當成男性，更多是出於政治考慮而不是宗教考慮。

佛教是印度教的一種發展（佛是公元前6世紀的一位印度國王的兒子），它強調苦是人類生存的普遍境況，原因是我們對於自我和個人利益過於執著。要想擺脫痛苦，達到最終的安寧（涅槃），我們只有放下這些執著。

佛教指出，必須通過過程，而不能僅僅用靜態的、永恆不變的說法來理解神。

理解上帝與信仰上帝是相互對立的，理性只能對信仰構成阻礙。

宇宙論論證說，一切事物都或是由其他事物產生，或是由其他事物創造。因此，必定存在著第一因，也就是上帝。上帝既是宇宙從無到有的原因，也是宇宙的存在從一刻持續到另一刻到原因。

設計論證說，世界被設計得如此巧妙，萬事萬物都有自己的位置和目的，如此完美的宇宙背後一定存在著一位設計者，那就是上帝。相反，達爾文的理論說，在不假設一個神聖的造物主的情況下，一個複雜的世界是如何可能逐步實現的。

本體論論證說，我們只能把上帝設想成一個無限的、最完美的東西；一個具有除「存在」以外的所有完美性（公正、全能、全知等）等東西不能算是「最完美的」；因此，最完美的東西必然存在。所以就此推論，完美的上帝是存在的。

反宗教的批判根據是：人創造了宗教，而不是宗教創造了人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。宗教是人民的鴉片。——馬克思《黑格爾法哲學批判》導言

馬克思認為，對上帝的信仰就像一種毒品，它可以減輕我們的痛苦，但卻妨礙了我們發現真正能夠改善這個世界的途徑。強調神的正義和來世，是對我們所身處的地球上的非正義的合理化和補償（對現實的逃避）。

第四章 實在的本性

我們假定存在著一種現象背後的實在，並試圖用不可見的東西來解釋可見事物的序列。這種在我們所看到的、顯得如此的東西和我們用來解釋它的「更深層的」圖景之間所做的區分，迫使我們引入了「實在」這一概念。

形而上學試圖弄清楚實在是怎麼一回事，本體論是形而上學的一部分，它研究什麼存在；宇宙論是另一個部分，它研究最真實的東西是怎樣產生的。在我們發展一種本體論的過程中，作為形而上學的一部分，我們必須對世界上的不同實體做出評價，並且挑出那些最基本的對象。不過我們已經準備了兩種對「最真實的」東西的檢驗方式。第一種是，最真實的對象是那種其餘事物都依賴於它都對象，比如宗教信徒心中的上帝和科學家眼中的定律和粒子。第二種是，最真實的對象是那種本身不會被創造或毀滅的對象，比如上帝、粒子和力。

粒子 vs 能量，變化 vs 不變，唯物 vs 唯心

柏拉圖的「理式」認為有兩個世界，生成的世界 vs 存在的世界；亞里士多德認為事物的形式就在事物本身當中。

形而上學

笛卡爾，多元論：存在三種類型的實體，即物理意義上的身體、心靈和上帝。

斯賓諾莎，一元論：在其認為的實在中，我們都是一體的，個體性並不重要，自由選擇只是一種幻覺。我們與上帝是同一的（或者是他的一部分）。

萊布尼茨，結合了二者：每一個單子都是某種類似於個體心靈的東西，沒有所謂的物理實體存在，存在的只是單子的顯現。而且，單子之間並不發生相互作用。

唯心論認為，我們所能認識的事物只能基於經驗，經驗以外的東西——比如世界上存在的「外在於我們的」物體——是不可能被認識的。

德國唯心論者：康德，叔本華，黑格爾

康德主張，世界本質上是我們通過自己的概念構建的，離開我們的經驗，就不會有空間、時間、對象這回事。但這些事物的本性並不因此就依靠我們個人的想像。我們的心靈是以這樣一種方式構造的，即存在著某些先天的（普遍必然的）規則，使得空間必須是屬於我們的一種特定方式，因此時間和對象也必須是這樣一種特定方式。存在著一種世界必須如此的方式，但它是一種基於我們心靈本性的必然性，而不是世界本身。我們為自然立法，而不是像科學家那樣只是發現它們。

叔本華主張，知識的世界實際上是一個幻覺的世界。真實的東西是那些內在於我們的、讓我們擁有慾望和激情、並驅使我們去行動的東西。

黑格爾看到一個處於不斷衝突之中的宇宙，一種無所不包的精神通過我們所有人和歷史展開它自身。世界作為精神，是一種試圖理解自身的宇宙意識或普遍心靈。科學、道德活動和宗教的領域都是精神朝著自我理解運動的方式。黑格爾的目的論認為，世界最終有一個目標，並且世界正在朝著那個目標發展。

然而許多人都認為，宇宙自身並沒有一個目的，它只是「運動中的物質」，其存在沒有任何特別的理由。愛因斯坦認為，宇宙有一個最終目的，他有一句名言：「上帝不拿宇宙擲骰子。」這種說法否認一切事物都可以歸於偶然事件。我們對生活意義以及實在的最終本性的詮釋將時時伴隨著我們。我們怎樣生活，我們做什麼，我們能希望什麼，甚至是我們在日常生活中對待工作、自己和他人的態度，都落入了這些終極的形而上學問題的框架，並因此會為它們所影響。

原則一，最終的實在就是那些不會發生任何改變的東西。原則二，實在從某種意義上來說是一個整體。如愛因斯坦的「統一場論」，一種能把所有自然定律全部整合到一起的唯一的理論。

第五章 真理的追尋

真理的兩種類型：

因事實為真，即經驗真理或事實真理。由於經驗真理只有通過觀察事實才能認識，哲學家們把這樣的陳述歸位偶然真理，所有為真多經驗陳述僅僅是偶然為真。

因推理為真，即必然真理，如2+2=4。

信仰與其說是認識了真理，還不如說是希望自己所相信的內容為真。生活有沒有意義，是基於對事實的闡釋而非事實本身。

唯理論 vs 經驗論

唯理論相信人的理性可以對最基本的哲學問題提供最終的解答，而且這些解答都將是必然真理，都可以通過我們的思維過程本身找到。

經驗論認為所有的知識都來源於經驗，理性對於大的哲學問題說不出什麼重要的東西。他們認為人生來心靈只是一塊白板，我們所有觀念必須來源於經驗，沒有什麼是天賦的。

二者發生分歧的地方是：哲學的基本問題應當怎樣來回答，以及能否得到回答。

懷疑論

兩個世界的假設：存在著一個「外部」世界——一個處於我們的信念和經驗之外的，不會受我們的想法影響的世界；我們能夠直接認識的不是世界本身，而是我們自己的心靈內容——我們的觀念、信念、各種經驗以及那些所謂的必然真理（邏輯規律和算術）。然而，著兩條假設導致了一個結論——我們永遠也不可能認識這個世界，或至少是永遠也不可能確信認識了這個世界。

笛卡爾，唯理論，我思故我在；休謨，經驗論，我們的經驗世界存在而物理世界不存在，在這個經驗世界裡，我們永遠都無法依靠經驗來說明情況不是這樣。

懷疑論應當成為一種危險的信號，使你能夠時刻對那些太過顯然和教條而實際上又不能做出辯護的回答保持警惕。這讓我們意識到自己是多麼容易假定：顯然的就是客觀上正確的。然而我們應當對知識的局限性更加敏感，迫使我們把信念建立在一些更為堅持的基礎之上，而非那些在個人看來是「顯然的」事實。

康德推翻了兩個世界的假設，他主張我們是按照先天規則來「構建」或「構造」這個世界的。他認為我們知識的預設是必然為真多，因為它們是使任何經驗得以可能的前提。黑格爾也是如此認為。

科學是一門經驗學科，和形而上學一樣，它也包括猜測、想像以及對不可見事物的說明。除了觀察事實和做實驗，科學家還需要思考如何超越可觀察的事物而提出有可能對它們進行說明的理論。科學中的真理並不只是事實的真理，它也是理論的真理。

假說告訴我們什麼事實是需要尋找的，理論則告訴我們應當怎樣去理解這些事實。事實要根據理論來闡釋，沒有理論就不會有特定的事實。

科學是可以質疑的，然而科學在預測自然方面一直是非常成功的，而且科學同時具有經驗的和理智的誠實性。

真理的符合論：一條陳述為真，當且僅當它與事實相符合。

真理的融貫論：我們之所以接受一個真理，是因為它能與我們的其它原理相匹配；我們之所以接受一則論證，是因為它源自我們所相信的東西，並且由它所導出的結論我們能夠接受；我們之所以能夠就證據達成一致，是因為它與我們的假設相合，而且能形成一幅融貫的圖像。

真理的實用論：接受一條陳述或一種信念為真的理由之一，就是它是否能讓我們更好地行動，是否能為未來提供富有成效的出路。

合理性並不要求為真，而只要求一個人能夠隨心所欲地、最大限度地利用它所掌握的所有信息和「理由」。古希臘人相信古希臘的信念體系，如同我們相信我們現在的信念體系。

儘管我們能夠區分理性思考和某種特殊情形下的真理，但真理仍是基於已經獲得的最好證據和最認真的思考，在特定時間和特定場合所能相信的最為合理的事情。

尼采認為，沒有真理。真理永遠都不只是解釋單純的事實，是我們的解釋和獨特的視角才賦予了我們真理。

米歇爾福科認為真理首先是歷史的，它與特定的時代和位置有關。他認為知識本質上是一種權力。起支配作用的話語和知識型是統治階層的話語和知識型，因為知識是為當權者的利益服務的。真理就是當權者所宣稱的那個樣子。

克爾凱郭爾認為真理是主觀的，又起在面對「客觀的不確定性」時。純粹的「事實「並不存在，存在的是一種重要的個人真理，「我願意為之生或為之死」的真理。

第六章 自我

我們對自己的理解，以及我們認為對自己——和別人——重要的東西，在很大程度上都依賴於情境，我們總是在一定的情境下來理解我們是誰的。

我們都有一種無法抗拒的感覺，那就是在我們因場合的不同而對自己做出不同描述的背後，存在著一個不因背景而改變的「真正的自我」——靈魂。哲學家們曾把這個「真正的自我」稱為本質自我，本質自我規定來一個特殊個體的基本特徵。

唯我論是懷疑論的一個等價物，它主張除了一個人自己的心靈，實際上別無他物。

自我是身體，自我是意識。

情感具有意向性，它總是朝向某個特定的人、事物或者事態。一個人的特徵不僅由他的所知所憶或思考方式決定，而且也由他所關心的事物決定。哪種情感佔優勢，情感如何得到表達，這些都決定著一個人的特徵。我們是誰取決於我們如何感受事物。

笛卡爾認為心靈與身體是兩種不同的實體，如果實體不能發生相互作用，那麼情況必定只能有兩種可能：心靈和身體不能相互作用，就像一部電影和它的膠片一樣，又如同一盒磁帶上的兩個分立的聲道；或者，心靈和身體不是分離的實體，而是同一實體的兩種不同屬性。

行為主義認為，所有關於「精神事件」的說法都應被翻譯成以某些方式去行動的傾向。

同一性理論認為，精神事件和大腦過程是同一種東西，是描述大腦過程的一種特殊方式。

功能主義認為，為精神事件的特殊性質提供解釋的正是活動本身。精神活動是由大腦的某些功能構成的，這些功能也完全可以用腦物質以外的東西複製出來。大腦並不必然有任何獨特之處。

自我必須用完整的人來設想。他是一個有血有肉的人，是家庭和集體的一份子。一個人成為自我並不只是為了他自己，而且也是為了他人，他是與別人一起成為自己的。

保羅?薩特認為，自我並不只是思想，也不是關於過去的記憶。自我總是存在於未來當中，它是我們試圖把自己變成某種東西時的目標所向。

克爾凱郭爾說，所有的選擇都是主觀真理，它只有對做出這種選擇的人來說才為真，而對其他人來說卻未必為真。

由於我們可以在整個人生中不斷改變對這些事實的解釋，所以自我（作為這些解釋的結果和基於它們的行動）就是一個至死方休的未完成過程，直至我們的解釋和行動一同終止。

自我是我們每一個人為自己選擇的東西，是我們對於未來的投射，是變成一種特殊類型的人的意願。

沒有自我，許多自我

對每個人有一個自我的觀念的拒斥導致了一個更加驚人的結論，這個結論在東西方哲學家的作品中都能找到，即自我是存在的，但並非是每個人有一個自我，而是每個人都是眾多的自我，在不同的情境之下，我們可能是不同的自我。

自我是社會的自我

每個人都為自己的利益而奔忙，這樣可以共同改善社會整體的狀況，有利於增進總體的福利。這種觀點由亞當?斯密在《國富論》中提出。

被我們歸於個體自我的絕大多數特徵，其實已經預設了他人的存在以及我們與他人的共處。

馬克思告訴我們，從本質上講，我們都是社會性的存在，我們只有在一個（特定類型的）社會中才能獲得自己的身份，我們是在人類的整個大背景中獲得自我認同的。

無論作為個體的存在對我們來說是多麼重要，這種個體性的存在只有在我們所處的社會大背景中、在我們與他人的關係中才是有意義的。

自我與關係

薩特認為我們與他人的關係從本質上說就是衝突。

我們並不是那種拚命尋找他人的孤立的個體，而是處於關係網當中。關係開始於人類誕生之際。完整的自我並非單個的人，而是（相愛的）人的集合。

第七章 自由

決定論認為，人沒有選擇或行動的自由。正如普遍因果性原理所言，任何事件都有其解釋性的理由。如果人的決定和行為是事件，它們就必定存在著解釋性的理由。然而， 如果一個行為或決定是被引起的，那它怎麼可能是自由的？

一方面，自由是「美好」的。追求自由的衝動是無可置疑的，自由的價值是絕對的，甚至比生命還重要。我們應當區分內在自由（或我們與生俱來的「自由意志」）和外在自由（我們必須為之奮鬥的自由）。另一方面，我們都試圖「逃離自由」，因為我們發覺自由實在是太痛苦了。人們需要權威、秩序和神秘感。例如，辯論選手不知如何聊天，因為聊天沒有秩序，聊天太自由了。

對美國南方各州的奴隸來說，1865年的奴隸解放並沒有立即改善他們的生活。美國的歷史顯示了以服從和順從為前提的家庭和社區價值觀的崩潰；個人選擇「自由」的出現威脅到了那些遵奉習俗的社區的寧靜與和諧，有時甚至造成了破壞。

當人們可以自由地做他們想做的事情時，他們往往相互模仿。——埃里克?霍弗，1955

自由只是沒有什麼東西可失去的另一種說法。

擺脫某種令人討厭的強制、權力或規定的自由，叫做消極自由。做某些事情的自由，叫做積極自由。

我們努力擺脫某種東西的衝動往往比我們想自由地做事情更加明顯，熱衷於反對什麼東西是很容易的。許多人認為，無論我們反抗的是什麼，在某種程度上，我們都在為我們自己而鬥爭，為贏得一次完善自我和實現自我的機會而鬥爭，然而自我到底什麼，並不總是那麼顯而易見的。

在社會性的自我概念中，自由是指參與到社會中去的自由，以及擺脫妨礙他這樣做的因素的自由。這種自由稱為社會自由。

當一項行動被精心策劃和徹底考慮過後，有這樣一種理性觀念的人會認為行動是很自由的；計劃和思考得越少，該項行動的自由就越少，它也就越不是這個人真實自我的表達。這就是理性自由。

當一個人把自己等同於他的情感，如戀愛中的人，對於這樣的人來說，情感的表達就是自由；不能表達或被禁止表達情感，即使是在「理性」的堂皇偽裝下，在他們看來也是被剝奪自由。這就是情感自由。

完全靠突發奇想來行事，一點理由都沒有，這便是隨意的自由。例如陀思妥耶夫斯基小說《地下室手記》中的人物。然而這個悲劇性的人物實際上在行動中變得完全不知所措，因為他不可能確切地知道他的那些行動是否真的是他自己的自由行動。

在我們的外表背後，隱藏著某種更為純粹的內在自我——不是我們的思想、情感或願望，而就是自我本身。正是遵照這個純粹自我來行動，才構成了自由的真正本質。意識本身即是純粹的自由，這不僅意味著可以根據任意多種不同的方式去行動，而且也意味著可以不被一切其他影響——既來自他人，也來自我們自己的理性、情感和願望——所決定。然而根據因果律，每一個事件都有理由，每一個行動也有理由，那麼一項真正自由的行動只能由純粹的自我來決定，而自我則不被其他東西所決定，這又是什麼意思呢？

自由意志與決定論

決定論是這樣的一個理論：宇宙中的每一個事件，包括人的每一次行動在內，都有其充分的、自然的解釋性原因，如果較早的情況已定，那麼一個事件就會遵照自然定律必然地發生。這是一切人類思考的前提條件，沒有它，我們做任何事情都是無法想像的。

按照決定論的觀點，這個世界不存在選擇，也不存在自由。

簡單來講，決定論適用於宏觀物體，非決定論適用於亞原子粒子級別的物體。

非決定論認為，並不是每一個事件都有原因。有些事件是自由的，人的決定可能就是如此。

相容論認為，決定論是對的，但這並不意味著我們不自由，也不意味著我們不必為自己的行為負責。

第八章 道德和好的生活

道德哲學旨在提出一套原則和一種關於生活目標的看法，以使我們能夠明白而自信地生活。這種同時包含了道德和對好的生活的追尋的一般性探索通常被稱為倫理學。

快樂主義認為，好的生活應該是從生活中得到儘可能多的快樂。一種做法是為了快樂而行動，另一種做法是為了其他某個目標而行動，而這種目標的實現會給人帶來快樂。這兩者之間有重大的區別。快樂主義是第一種而不是第二種。

不斷飲酒取樂，姦淫婦女，玩弄孌童，或享用有海味的盛筵，以及其他的珍饈美饌，都不能帶來愉快的生活。相反，愉快的生活是沉思的結果。——伊壁鳩魯，《致美諾寇的信》

成功上癮者為了安全、社會地位或者財富而工作，但最終卻僅僅是為了成功本身而工作。

有的人把禁慾的生活當作實現好的生活的一種手段，而不認為禁慾自身就是好的生活。禁欲主義可以作為一種矯正社會複雜性的手段，而它本身並不是目的。

自由本身可以成為一種目的。選擇將自由作為好的生活的人，他們將自由置於其他一切之上。

尼采認為，關於好的生活的所有其他似是而非的觀念，不過是追求權力的不同方式罷了。他認為至高意義上的權力只留給了那些自主地、創造性地生活的人，比如藝術家、哲學家或聖人。

宗教性的生活並不建立在「敬畏」的基礎上，真正有信仰的人的生活中滲透著一種與其宗教相關的情感，這種情感支配著其他的每一件事情。

幸福是好的生活，幸福本身不是單獨一個活動，而是眾多活動的結果。亞里士多德把個人的發展或自我實現當做目標。他將幸福定義為「為其自身」而期求，而不是「為了其他東西」而期求。幸福不是我們理解的那種舒適安寧的感覺，對於亞里士多德來說，「幸福」意味著一種整體的生活，它結合了所有的美德、好的運氣以及欣賞它的哲學智慧。幸福是各個部分保持平衡的整體上好的生活。一個人只有基於自己的一生才能被稱為是幸福的。

對亞里士多德時代的希臘人來說，好的生活是一種公共的、社會的、成就斐然的、好運連連的客觀生活，跟個人內在感受沒有什麼關係。

－－－

心理利己主義：「所有的行為從根本上說都是自私的」。

心理利他主義：「我們有些行為天然就是利他的」。

倫理利己主義：「你應當自私地行動」。

倫理利他主義：「你應當為了他人的利益行動」。

利他主義並不意味著自我犧牲，而是為了他人的利益而行動，但不必違反自己的利益。自己主義也不必然都是自私，即違背或無視他人的利益而行動。

反駁心理利己主義者的論證用一句話說就是：僅僅依照我們自己的慾望而行動——假定我們總是這樣做——並未使一個行動稱為自私的，因為從某種意義上說，所有的行動都基於我們的慾望，但這些慾望中至少有一些是為他人的利益服務的。

心理利己主義是有問題的，如果它是對的，那麼我們就不得不教導人們將他人的利益當作自己的利益來考慮。

－－－

嚴格地講，道德並不是為了他人的行為，道德是出於原則的行為。道德是由最基本的美德和行為規則構成的。道德本身超越於任何特定的個人，無論它是否屬於社會規定的一部分。道德不只是一種有助於我們得到所欲之物的工具，它關心的完全是對錯。

我們往往覺得道德原則好像是無中生有的，但事實上我們所有的道德原則都深深根植於一張巨大的理論和經驗觀察網，這張網能使我們解釋和理解那些道德原則。我們可以將道德理論分為三組：義務論道德、後果論理論和美德倫理學。

義務論道德是，來自上帝或社會強加給我們的所謂「絕對命令」，以及來自我們內心的「自律」，也就是我們每個人不用訴諸外在的權威，而只需運用自己的理性能力，就能夠斷定什麼是對的，什麼是錯的。

康德認為，道德首先是理性的和合理的，道德原則的來源和正當理由最終在我們自己。康德的道德原則理論一開始就主張道德永遠只與原則的合理性相關，而與我們的行動後果無關。一個人試圖有道德，試圖遵守道德原則，試圖履行道德義務，只有在這種意義上他才是道德的。他認為道德原則合理性的檢驗標準是其可普遍性——也就是它能夠普遍適用於任何人和任何地方。

後果論理論強調實際發生的事情決定了一個行為（及其後果）的好壞。好的行為是能夠產生最大的幸福的行為，這與它的意圖無關。

功利原則講，永遠要為了最大多數人的最大幸福而行動。邊沁提出了一套「幸福計演算法」，而密爾認為快樂和痛苦除了有量的不同還有質的區別。

道德有時候會違背我們的利益，會引起痛苦。在某些情況下，功利原則會與最基本的道德價值相衝突。

亞里士多德認為「幸福」是人生活中最根本的善。幸福的生活就是合乎美德的活動，或許它也充滿快樂，但生活並不因快樂才是好的。他假定，個人的根本利益與他置身其中的社會福祉是完全一致的。

在希臘哲學中，榮譽是生活中最重要的東西，它的重要性甚至超越了生命本身。

－－－

文化相對主義主張，世界上（甚至在同一個社會之內）的不同民族實際上持有不同的價值，並且信奉不同的道德規範。

倫理相對主義主張，無論是什麼事物，只要一個文化或社會認為是正確的，那麼它就是正確的，至少「對他們來說是正確的」。我們接受文化相對主義，並不意味著不同民族的不同道德信念都是正確的，因為仍然有可能只有一個社會是正確的而其他社會是錯誤的，或者每個社會都是錯誤的。

在尼采看來，道德是一種詭計，一種獲取權力的詭計；強者和富有創造性的人不需要這種詭計，而弱者則永遠離不開這種詭計，他們要靠這種方式來對抗強者以保護自己。

第九章 正義和好的社會

要過好的生活，就必須生活在一個偉大的城邦中。——希臘諺語

人是一種社會動物。——亞里士多德

任何族群，無論規模大小，都需要某種組織形式，而人類的組織可以合理地比作生命有機體，在這個有機體中，一組個體偶然地生活在某個地方。每一種社會都有它自身的結構，它的「文化」，歷史，組織模式和規則。

統治的種類：富豪制，精英制，神權制，貴族制，君主制，寡頭制，民主制。

正義：回報和公平

報應的正義：確保惡人和做壞事的人得其應得。

分配的正義：對物資、利益和社會責任的公平配置。

平等的四種類型

每個人擁有同樣的能力、才幹和優勢（這是不太可能的）。

每個人在法律面前有相同的地位（這是美國人正義概念的基礎）。

社會中的每個人都應當被給予同樣的物品、利益和責任（這是不可行的，而且也與我們關於價值和權利的觀念相違背）。

社會中的每個人都應當擁有進步和成功的同樣機會（這是一個必要的理想，但是難以實現）。

正義關注的四個方面

人們應當得到他們所需要的東西。

人們應當給予他們所能夠給予的東西。

人們應當被准許保有他們的所得（權利）。

人們應當得到他們所應得的東西（功勞）。

平等尊重要我們這樣去看待每一個人：他們和我們自己一樣都是有情感和思想、希望和憂慮、激情和牽掛的人。與其說這是一種政治的甚至社會意義上的平等，不如說是為我們所深切感受到的個人意義上的平等。我們要成為一個「無階級的」社會公民，無論我們在收入、財富、權力上有多麼不平等。

正義連同整個社會都是由一種一般性的社會協定，即社會契約產生的。通過「選擇」生活在某個社會，我們就同整個社會訂立了一種含蓄的協定。

對社會契約論的訴求使得政府以我們集體的利益為條件，依賴於我們集體的決定（人民的公意）。政府並不是自然而然地出現並將那些規定強加於我們身上的，我們才是政府的規定和法律的最終來源，正是我們的「意志」變成了國家的法律。

權利和自我：自治論自由主義，自由主義，共同體主義

第十章 哲學、性、種族和文化

哲學論述的結構反映了長期以來對女性以及與女性相關的事情的排斥。

中國哲學在很大程度上使用的是類比和類比思維，而西方則會把這些東西稱為隱喻式的比照，而不是一種講求證據的和推理的邏輯。

哲學是一種自我反思，一種理解自身及其在世界中的位置的嘗試。

佛教關注人在世間的苦難以及應如何把自己從中逃脫或解放出來。佛教徒把這種逃脫稱為覺悟和涅槃。這種解脫通過正確的生活、儀式活動（如「瑜伽」）和沉思冥想來實現。而神秘主義的深刻體驗佔據著中心地位。

你只在今天的這一刻是活著的。你無須討論自己是優越還是低等，卓越還是平庸。——道元《正法眼藏隨聞記》

南傳佛教集中在印度境內或周邊，它強調個人覺悟。北傳佛教在中國西藏、尼泊爾、中國內地、朝鮮、越南和日本，它把同情擺在首要位置，強調對不幸的人的關注。與印度教不同，佛教拋棄了自我的觀念，他們認為一切生命都是轉瞬即逝的，實在就是一連串片刻的存在，根本沒有什麼永恆不變的實體。正是幻覺誘使我們相信自己擁有一種持久的存在。一個人不過是肉身、感覺、思想、氣質和意識的短暫複合罷了，除此之外並沒有什麼背後的實體——自我或靈魂。認識到自我以及所欲求的東西轉瞬即逝，便是向覺悟和苦難的盡頭邁了一步。

佛教「四聖諦」：苦諦——生活是苦；集諦——苦源於自私的貪念；滅諦——自私的貪念可以被消除；道諦——人可以通過遵循「正道」來消除自私的貪念。

佛教「八正道」：正見，正思維，正語，正業，正命，正精進，正念，正定。

佛教的目標是把人從對自我的執著以及伴隨它的慾望、沮喪、野心、失望、驕傲和自卑中解脫出來，從而獲得覺悟，脫離苦難。

女性往往被更多地表現為自然的一部分，女性比男性更被等同於身體，於是文化就被規定為男性的領地。

亞里士多德暗示，女性天生就更被動，而男人則更為主動。生殖的本質來自於雄性，而雌性只提供了質料。在人創生的過程中，被加工的惰性質料是女性的貢獻，而使變化得以發生的活動則是男性的貢獻。男性比女性更有能力完全實現他作為人的潛能。

在女性問題上，柏拉圖式似乎是一個激進的平等主義者。然而他主張，在健全的靈魂中，理性應該駕馭激情，這顯示了他對附有性別含義的心靈與身體之間的對立的認同。在一些女權主義者看來，理性是與陽性傲慢地聯繫在一起的，而激情則是與陰性聯繫在一起的。

哈佛大學心理學家吉列根認為，女性不是以非個人的、抽象的道德準則來思考道德的，而是傾向於用個人的道德責任來思考道德。當男性把試驗者提出的一種道德兩難理解成一個或對或錯的問題時，女性則把它視為一種需要解決的人際衝突，而不是一個需要回答對錯的問題。

一些女權主義者問道，知識這個概念本身是否就是有性別偏見的，女性看待和思考實在的方式是否與男性一樣。她們認為，科學方法論和知識的標準在整個西方歷史中都採用了陽性模式，如「顯性」和「隱性」，「正極」和「負極」等等。