「本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫」——清代多元帝國的成立與源流

胡鴻在《能夏則大與漸慕華風》中提出，受制於帝國體制的動員能力與離心傾向、地理環境及其經濟生態、原住民的政治組織形態三個因素，中國古代以農耕區域為核心的疆域在漢武帝時期拓展到了極限，而長城的修建與完善，則體現出華夏與不可農耕的四夷之分野，然而這樣便引申出另外一個問題，如果在秦漢時代中國疆域已達到極限，那麼中國又是怎樣變成今日之中國的呢？

一個最易想到的答案是科技的進步，很顯然這一答案是具有一定說服力的，但是這裡存在的問題是，科技的發展是漸進的，那麼與之對應，中國疆域的拓展也應當是逐漸擴張的，最起碼是不會退步的，但是這顯然並不符合中國的歷史事實。我們可以發現，中國古代的多個王朝在疆域上具有穩定性，甚至於後世的宋明在疆域上似乎和秦漢也並沒有本質的區別，在這一對比中我們似乎很難看到科技對疆域擴張的影響，更為吊軌的是，在唐代、元代、清代，中國的疆域卻又急速的擴張了，與科技發展的延續性不同，中國古代疆域的發展體現出強烈斷裂性與突變性的特點，因而我們不得不懷疑，中國疆域的擴張與其說是科技進步的產物不如說是體制建構的結果。

中國古代宏觀體制的變遷最為重要的包括內外兩條主線，對內是自身皇權體制的建立與完善，對外則是華夷關係的成型與流變，而對於中國疆域的擴展而言，後者顯然具有重要意義。如果認為秦漢時代已經達到了「華夏」（即農耕區域）的擴張極限的話，那麼之後擴張的關鍵便在於「四夷」區域。

眾所周知，中國古代的華夷之辨是一個極具特色的命題，中國古代的華夷觀念成型於春秋時代，孔子曾感嘆【微管仲，吾其被髮左衽矣】，又言【夷狄之有君，不如諸夏之亡也】，在此可以看到，孔子真正害怕的是，是夷狄【披髮左衽】的風俗及其背後禮樂傳統的喪失，因而我們可以認為，對於中國古代社會而言，華夏和蠻夷並不是一個血緣問題，而是一個文明程度問題。【自古明王,化中國以信,馭夷狄以權】，這句話顯示出在我國古代「中國」與「夷狄」屬於完全不同的群體，二者存在本質的區別，【故《春秋》云：戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也】，對於蠻夷這種鄙夷態度甚至影響到了帝國對於領土問題的決策。

秦漢時代就邊疆問題最具代表性的是東漢的涼州問題。涼州位於西部，地域遼闊，與西域接壤，常受羌人侵擾，西漢定都關中，以涼州為屏障，而東漢定都關東，涼州的經營問題日漸突出。【永初四年，羌胡反亂，殘破並、涼，大將軍鄧騭以軍役方費，事不相贍，欲棄涼州】，以及其後【會西羌反，邊章、韓遂作亂隴右，徵發天下，役賦無已。司徒崔烈以為宜棄涼州】均體現出一種「棄涼州」的主張，放棄領土這樣的動議在今日的民族國家體系下絕然不可能發生，而東漢「棄涼州」之議的背後實際是中國古代傳統華夷觀念。

根據文明程度的不同，費孝通指出古代中國對於天下的認知圖景是一種「同心圓式」的差序格局，在這一格局中，位於天下中央，熟習禮樂的是華夏，而身處四夷，無君無父的是蠻夷。又由於文明程度的不同，華夏與蠻夷實際上存在著質的區別，這也決定了華夏對於四夷的態度。在帝國強盛時，作為天下文明重心的華夏，有責任去教化四夷，使其臣服，在制度上則表現為漢代傳統的羈縻政策，但是需要看到的是，羈縻政策下的蠻夷與內地的郡縣仍然有本質的區別，更多的體現出「半自治」的特徵，這也決定了一旦王朝自身走向衰亡，那麼邊地對於國家的地位便與中原有著本質的區別，在無力經營時甚至可以選擇放棄。因而就本質而言，在中國傳統的天下認知中，華夷之間存在相互轉化的可能，但是在實現轉化之前又存在根本性的等級差異。

然而漢末的大動亂則摧毀了既存的華夷秩序，以曹公內遷胡族為代表，內華外夷的羈縻政策被破壞，中原進入了《徙戎論》的恐慌時代，最終將歷史導向了「五胡亂華」。毫無疑問，隨著胡族的進入，魏晉時代成為一個民族大融合的時代，但是在這種融合過程中，傳統的華夷秩序並未遭到破壞，反而得到了重塑。苻堅曾言【朕方混六合為一家,視夷狄如赤子】，可見苻堅雖為胡族，但是卻具有華夏的身份認同，以他者為夷狄，除此之外北朝統治者也將南朝稱之為「島夷」，由此我們可以看出，在魏晉時代，傳統秩序中「華夏」對「蠻夷」的文化優越性依然存在，胡族的湧入並未帶來「華夷觀念」的重構，帶來的只是身份認同的變遷，即胡族通過漢化變成了「華夏」，同時繼續歧視「蠻夷」，內中國而外夷狄的華夷秩序並未改變。

真正的變革實際上起源於唐太宗時期，其中最具有代表性的便是「天可汗」這一稱謂。自秦漢以來，帝國的統治者都以中原皇帝的身份自居，並以此作為蠻夷的管理者與教化者，然而「天可汗」這一稱謂卻在一定程度上代表著太宗接受了「胡族可汗」這一身份，從此帝國統治者的身份第一次具有了多元性，他同時是中國的皇帝也是蠻族的可汗，這種夷夏混溶的觀念顯然與傳統華夷之辨迥然不同，也正是在這一時期，唐代的疆域開始大幅擴張。

然而伴隨著節度使的崛起與安史之亂的爆發，唐王朝的重心開始回到了內地，開始著眼於整合藩鎮勢力，重構王朝體制，天可汗的威名就此成為故事。如果我們可以認為，中國古代體制的變遷可以視為內部和外部兩個方面的話，那麼我們可以說，唐王朝正是在這兩方面留下了極為重要的遺產。就內部制度的完善而言，科舉制與三省六部的行政管理體製成為後世皇權體制進一步完善的關鍵，而就外部邊疆管理而言，與秦漢時代不同的華夷觀念為全新的「天下體系」建構提供了可能，而這兩方面的遺產則分別由後世的宋明與元清所繼承，前者完善了中央集權，而後者則重構了邊疆體制，二者最終在康乾時代合流為一多元帝國。此外，這裡需要特別解釋的一點，多元帝國並不是指實然層面的多元，而是應然層面的多元，早在秦漢時期中國境內就具有不同的民族，但是作為正統秩序的只有中原傳統，夷狄需要向「王化」靠近，而清代的多元帝國則不僅承認不同區域的特色，並且認為每一區域的特色都具有應然層面的正當性，對其予以尊重。

以下將由點到面從四個方面闡釋清帝國的「多元性」。首先就作為帝國最高統治者的皇帝而言，他的身份認同與前代具有很大的不同，而這種多元性在乾隆帝身上表現的最為明顯。在宋元正統問題上，乾隆承認了漢族士人的觀點，認為【遼金皆自起北方,本無所承統,非若宋元之相承遞及,為中華之主也】，在這裡乾隆表現出很明顯的中原皇帝的特徵。但是另一方面，乾隆又極力的維護滿洲特色，【且至稱蒙古為「胡兒」，夫蒙古自我朝先世，即傾心歸附，與滿洲本屬一體，乃目以「胡兒」，此與自加詆毀者何異？非忘本而何？】，這又鮮明了表現出乾隆延續自蒙古-滿洲體系的內亞身份認同，除此之外，針對佛教地區，乾隆還自唐太宗、忽必烈那裡繼承了「轉輪聖王」的身份，對於這種多元性，柯嬌燕便總結道「乾隆帝將自己塑造為包容滿洲人、蒙古人、藏人、維吾爾人和漢人之五族統治者」，他既是皇帝，又是大汗，也是文殊活菩薩。

乾隆積極的「扮演」各式各樣的身份，這並非是其個人的性質使然，在朝堂之上自然有其政治基礎。在整個清代尤其是清前期的歷史中，八旗都佔據了重要的地位，而八旗體制實際上承襲自蒙古，是一種典型的塞外體制，而在入關以後，八旗仍然在朝堂中佔據了重要的地位，也正是因此，柯嬌燕認為清代的政治基礎是中原傳統的「皇權政治」和來自內亞的「可汗政治」的一種結合。引申來看，所謂八旗制度在本質上仍是一種軍功貴族，其得勢仍然是基於「打天下者坐天下」的政治邏輯，因而就這一點而言八旗與西漢的豐沛故舊、北朝的關隴集團沒有本質上的區別，都是軍功貴族的代表，只不過由於具有滿洲的民族認同，這一群體更具向心力，對於皇權的威脅更小，因而更能長存。

離開中央朝堂，把目光放到更為廣闊的地方管理方面，我們能更清晰的看到清帝國的多元性。自漢代以來，傳統的中原帝國對於邊疆的政策多採取羈縻手段，滿足於使邊疆地區保持臣服狀態，而未對其進行如內地般的有效統治，而清代則與此截然不同。羅威廉指出理藩院是清代重要的制度創新，並且認為其是「中國帝制史上第一個為統治中國本土之外的地域（如蒙古、西藏）而設立的機關……用以將內亞諸民族整合在帝國之內」，姚大力也認為「在漢唐國家建構模式中，無論如何也找不到一種政務機構是用來承擔類似清代理藩院的治理功能的」，唯一與之類似的是元代的宣政院，因而《職官表》也不得不承認【秦漢以來，德不及遠……故從未有設官以治之者】，從整體而言，轉變傳統羈縻政策，對邊疆進行有效統治無疑是清帝國的多元性中最為重要的一點。

最後，就對外關係而言，需要特別提及的是承德避暑山莊的特殊地位。清代國家交往的正式場合多為北京的紫禁城，這與前代並無多大區別，然而在處理與蒙古、西藏等邊疆地區民族關係時，則往往在承德避暑山莊進行接見，由此形成了北京-承德的二元格局，此處引用「場所決定行為」的理論，社交場所的不同實際上折射出清帝國身份認同的多元性。

即使是對少數民族最為厭惡的「皇漢」們也大都肯定了元清開疆拓土方面的功績，但是需要看到的是，人們往往簡單歸結於游牧民族的尚武風俗，而無視了這背後更為重要的觀念變革與制度智慧，元清對於疆域的擴張不僅僅是由於其崇尚武力，更由於其具有獨特的秩序建構。對於以上從四個方面展示了清帝國在內地-邊疆問題上的多元性，若對其進行進一步的透視，可以發現這種轉變的背後是華夷秩序的變遷。如上所述，傳統華夷觀念中，雖然華夷的界限並不絕對，但是二者的地位卻是絕然不同的，華夏具有顯著的文化優越性，這也就決定了華夏在本質上仍然是歧視夷狄的，能教化則教化，無力教化則將其放棄，這也就在制度層面引申出了羈縻政策的合理性。

然而清代的華夷觀念卻與此不同，如雍正在《大義覺迷錄》中所言，【本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損於聖德乎？】在雍正這裡，夷狄與中原不僅不具有血緣上的絕對區別，甚至也不存在文化上的等級差異，而僅僅是一種地域的差別，華夏與蠻夷在本質上是平等的，不具有傳統觀念中的高下之分，這也難怪雍正可以說出【夷狄之名，本朝所不諱】，因為在清代統治者心中，夷狄已經不具有文化上的落後性。由此我們再來看乾隆認同宋代正統的緣由，【遼金皆自起北方,本無所承統,非若宋元之相承遞及,為中華之主也】，這一觀點實際上是十分樸素的「主中華者為正統」的觀點，郭成康分析這一觀點為「這一標準不問皇帝是否為夷狄，只要奄有中原而主中華即為正統」，這一看似簡單的觀點甚至表現出清代統治者對於華夷之間文明差異的解構，而代之以純粹的地域視角，內亞與東亞共同構成清帝國的多元體系。當然這並不意味著傳統華夷的觀念的徹底消失，清代的多元體系適用於「天下」範圍之內，而對於化外之地的番邦，在以朝貢體系為代表的對外交往中，清帝國仍然保持著天朝上國的優越感，而這一點也將在晚清之際受到極大的衝擊。

這種華夷觀念的改變，使原本具有優劣之分的華夷轉變為平等關係，這也直接影響到了帝國的統治政策。此前的中原帝國多採取內中國而外夷狄的政策，滿足於對夷狄採取羈縻政策，這正符合了傳統的「同心圓」式的天下秩序，然而由於清帝國消除了中原之於邊疆的優越性，也就轉變了傳統的統治方式，理藩院的強勢介入使得清帝國能夠對邊疆地區進行有效統治，這折射出清代的天下秩序的變化，天下不再是以中原為核心的同心圓，而是由內亞、中原、西藏等多個不同等平等的板塊組合而來，而中原只是其中極為重要的一個，就此邊疆不再是華夏的附屬品，而與中原共同構成了清代的多元帝國。

長城曾是帝國的象徵，也是「內中國而外夷狄」的天下秩序的象徵，正如朱元璋所言，【中國居內以御夷狄，夷狄居外以奉中國】，這種內外之別正是傳統天下秩序的體現，這樣的華夷觀念曾經東周與魏晉時代為民族融合做出了巨大貢獻，然而到了宋明之際，卻顯得愈發保守，而在清代，康熙棄修長城，實際上是轉變了封閉、保守的華夷觀念，轉向了更為開放、多元的新秩序，【秦築長城以來，漢、唐、宋常修理，其時豈無邊患?明末我太祖統大兵長驅直入，諸路瓦解，皆莫能當。可見守國之道，惟在修德安民，民心悅則邦本得，而邊境自固。】無怪乎羅友枝認為清帝國代表了「東亞與內亞融合的最終階段。」

最後，我們將簡要分析清代的多元體制對於後世影響。簡單而言包含了兩個方面，就實體而言，清帝國的多元性比起秦漢式帝國更具擴張性，能夠實施更為有效的管理，為近日的中國留下了大量的疆土與資源，而更為重要的則是在觀念層面，與傳統的華夷等級觀念相比，清代的多元體系更為平等，也更為接近今日的民族國家，因而在晚清的變革之際，為梁啟超們建構國族提供了珍貴的政治資源，那些以【驅除韃虜，恢復中華】為政治口號的革命者最終也不得不接受「五族共和」的體制，而這裡「五族共和」與「中華民族」的概念，實際上是淵源於清代的多元體系。

在當代西方史學界「全球化視角」的研究下，多將清帝國與同期的奧斯曼帝國、俄羅斯帝國相比較，但是這些帝國的走向卻大不相同，奧斯曼帝國走向了崩潰，而清帝國則轉變為今日之中國，這裡的原因當然很多，但是清帝國自身的多元性所提供了向心力無疑是一個重要因素，也就是在清代，皇帝真正從【華夏的統治者、蠻夷的管理者】轉變為【天下的統治者】。

當然對於多元帝國的肯定並不意味著對於傳統華夷觀念的全面否定，事實上正是由於傳統的華夷觀念接受了【夷狄入中國則中國之】的動態理念，如蒙古、滿洲的融入也成為可能，中國歷史的演進正是在不同文化與傳統的交匯、融合之中進行的，清代多元帝國的成立更是真切的體現出了這一點。

從歷史的分析來看，似乎多元帝國的成立與滿洲作為塞外民族的身份有著極為密切的關係，好像如果西方列強在漢族政權時衝擊中國則會演變為完全不同的歷史，多元帝國對於後世的影響似乎具有極強的偶然性，但是我們必須強調，這種多元帝國的流變正是根植於中國歷史的演進之中。早在孝文帝時代，全面的漢化改革消除了胡族與漢人之間的文化分野，為後世的遼、金、元、清融入中國提供了範本，再到唐太宗接受天可汗的身份認同，多元體系展現雛形，多元帝國的淵源早有超越蒙古或滿洲之上的歷史傳統，更進一步說，由秦漢傳統帝國向清代多元帝國轉變的根本原因，是「天下」範圍的擴張所導致的必然。秦漢帝國本身便是經歷春秋戰國之後各個不同文化融合的產物，秦、楚、齊等多個文化經歷了融合共同構成了漢帝國的基礎，此時天下的範圍早已超越了西周時期的中原，變成了今日所稱「華夏」，而此後經歷過魏晉、宋元之際的交流與融合，清代的「天下」已經擴展到蒙古、西藏，真正達到了古人認知範圍的極限，而將統治有效的擴展到如此廣闊的疆域，則成為多元帝國的成立的根本原因，因此我們說清代的多元帝國體制絕不是異民族的文化侵入，而是根植於中國傳統的必然演進方向。

======================餘論=======================

最後，我們再來討論一個老生常談的問題，當羅友枝在《再觀清代》一文中提出清代的多元性這一觀點後，遭到了何炳棣以《捍衛漢化》一文的強烈反擊，事後再來回顧這場論戰，正如姚大力所言，這場論戰實際上是由於話語上的誤會，羅友枝所稱「拒絕漢化」實際上是今日語境下的「拒絕全盤漢化」，其觀點不是清代「不具有漢化因素」，而是在「漢化因素之外仍具有其他文化因素」，而實際上這一點何炳棣也是承認的。然而這場看似荒誕的論戰仍然具有其意義，「漢化」一詞引起了如此大的誤解，其中一個重要原因便在於「漢化」這個詞語本身就存在歧義，當我們談論漢化時我們究竟在討論什麼？「漢」化中的漢顯然指的不是「秦漢」或「漢代」而是「漢族」，但是作為現代民族的「漢族」又是何時形成的呢？具有怎樣的特徵呢？我們現在都能認同漢代和唐代都是漢族統治的國家，但是漢代與唐代的「漢」是否真的相同呢？漢代能夠接受「天可汗」式的認同么？今日在我們使用漢化這一詞語時，實際上將其簡單為「儒家化」或者「官僚化」，這種視角只是基於簡單的胡漢對立的視角，而忽視了中國歷史的動態演進，忽視了作為「漢化」本身便是不斷變化的，作為胡族的北魏所進行的官制改革取代了秦漢的舊體製成為後世王朝的典範，今日被視為蠻夷的制度也許明日也成為正統的一部分，我們不禁要思考，具有永恆性質與典範意義的「漢化」是否真的存在？只有基於這樣的視角，我們才能重新審視「中國的歷史不僅是漢族歷史」這一我們從小便被教育的觀點。

參考書目與文章：

羅友枝：《再觀清代》

何炳棣：《捍衛漢化》

柯嬌燕：《中國皇權的多維性》

郭成康：《清朝皇帝的中國觀》

許紀霖：《多元脈絡中的「中國」》

姚大力：《不再說漢化的舊故事》

姚大力：《新清史之爭背後的民族主義》

羅威廉：《最後的中華帝國》