【陳年翻譯】鬼與天狗

鬼與天狗

高橋昌明 作

藤原泰明 譯

一 mono與鬼

鬼為何物？對人有危害的空想中的怪物和妖怪，這種一般性說法在歷史學上是講不通的。

於是，我們援引日本最初的分類體百科辭典，成書於十世紀的《倭名類聚抄》中「鬼」項的解釋看看。「鬼」在和名中稱「於爾」（譯者註：oni），「隱於物中不欲顯其形，故俗稱曰之隱也，人死之魂神也。」而且，oni這個和名最初在日語中出現，是在平安時代，本來oni就是《倭名抄》中所說的隱的古音on加上母音i而成（《岩波古語辭典》）。另一方面，在《萬葉集》中，鬼這個漢字念做mono。mono是非神的靈、鬼、精等劣位的超自然物質的總稱【森（正）-1991】。

Mono的氣就是物氣、鬼氣（譯者註：一般所謂的幽靈）。鬼氣就是因為鬼的作用，而產生的超自然的氣引發的現象。作為這個詞語最早的用例，「鬼氣御靈，忿怒成祟，應慎彼國（安房國）疫癘之患」（《三代實錄》仁和二年八月四日條），鬼氣具體的表現就是生病。可能那個時候還沒有「鬼氣」這個詞，在平安初期的《日本靈異記》里，閻羅王的使者的小鬼登場後，他所帶之氣被人沾染後會導致生病甚至死亡【中-24,25】。

那麼，如上文所說，引起疾病的鬼，是從日語固有的mono而來呢，還是為了照應漢字的鬼字，而從中國的「鬼」的意思中引申而來呢。本來，在中國鬼這個字，表示雖然存在卻無法看到的死者的靈魂。祖先的靈魂也好，給人們帶來危害的惡鬼也好，都用這個字來表現。給人作祟的惡鬼，多是死於非命，對人存有恨意的鬼，作祟的方法雖然多種多樣，多為使疫病橫行【出石-1943，森（三）-1944等】。

開頭所引《倭名抄》中鬼的概念，是根據中國死者靈魂說而來。此外，mono也與中國的鬼重疊之處頗多，成為御靈（怨靈）為害人間的惡鬼正是如此。日本的鬼、幽靈、怨靈，這些都受到了中國鬼的觀念的深刻影響。

鬼氣作為mono的作用，或是其具體表現的病，不久轉變為引發生病的原因。當然，同樣是mono或者mono之氣，在漢字表示的時候，根據其內容和作用的不同，分別寫作鬼、靈、邪靈、鬼氣、靈氣、邪氣等。

靈作為固有名詞，在具有靈格這點上，與鬼和幽靈一般區別對待。附身的靈和被附身的人之間，具有明確的因果關係。邪氣是幽靈的一般的，總括性的稱呼，在對正體無法特定或不需要特定的場合使用。相對應的，鬼是疫鬼，鬼和其附身的人之間的關係是偶然的【森（正）-1991】。

馬場明（譯者註：音譯，原名為平假名）子指出，異形之物，沒有形狀卻能被感覺到的力，擁有與神相反的力量，邊土異邦之物，凝視天皇葬禮隊列之物，引導人進入死國的力量，鬼具有這六種形式的力量【馬場-1971】，關於鬼的範疇多重複雜，根據時代不同也有所變化。因此，規定其具體內容並非易事，而從歷史學角度來看，鬼的最重要的內容，無疑是能帶來疾病的疫鬼這個側面。

前近代的都市，被稱為一個巨大的人口調節裝置。因為人們密切的與惡劣的居住環境，衛生狀態，經常疫病流行，使得從農村流入而膨脹的人口急劇減少。平安京也是如此，因此為了從疫神的威脅下保護王權和皇都，確保清凈和安寧，朝廷進行了各種各樣的嘗試。

一旦疫病開始流行，在國（譯者註：國指的是律令制下的行政區劃，相當於現在的縣）境和路口、橋、門等邊界處，舉行阻止疫鬼入侵的祭祀。境界作為連接彼此兩個空間的通路，同時也是截斷的要害部位。在那裡，將都市居民的生活圈以外，和鬼所居住的異世界相重疊，所產生的這樣的意識。

在宮城和平安京所有路上各處所舉行的祭祀，總稱為「都城斷道祭」。四堺祭也是其中之一。也就是，以東海道為首，在通往都城的各條大道在進入山城國的四個地點，逢坂、大枝、山崎、和邇（龍華）的各交界處，半夜迎接從外界入侵的疫鬼，宴請它們，並要求其退散。並且，當時疫病主要從西邊傳播而來，加之西北方是惡靈所引起的惡風吹來的不吉方向。因此，山陰道所經過的丹波、山城國境的大枝山（大江山。京都市與龜岡市的交界，現在的老之坂）成為了四堺祭最重要的祭祀場所【高橋-1992】。

鬼還在宮中的追儺（驅鬼）和寺院的修正會的追儺儀式中登場。宮中的追儺發源於大陸的大儺，是除夕夜的習俗，由道士面帶四隻眼的黃金面具，驅趕無形之鬼的形式開始的。追儺是將肉眼看不到的惡鬼，變為萬人可見的姿態的系統【田中-1992a】，讓鬼顯在化，再將之驅除，從而達到驅魔迎福的效果。隨著時代的推移，驅鬼的道士自身被看做是鬼而遭到驅趕，發生了這樣的角色轉換，這也是由於人們對眼睛看不到的事物的不安引起的【小松-1988】。

另一方面，修正會是平安中期以後，在佛教寺院舉行的新年儀式。這個在進入院政期之後，在許願之夜，出現了追儺儀式。這個儀式的核心，是呼應猿樂咒師所扮演的龍天、毗沙門天，圍觀者用牛玉杖追打鬼的「鬼跑」。龍天是天龍八部之一，與毗沙門天都是佛法的守護神，三者的行為，意味著將鬼所代表的障礙、污穢消除乾淨。由此，祈禱年初凈化與再生的修正會的目標得以實現。

在四堺會上出現的各種咒術行為，也是將mono之氣的mono 從看不見的靈，轉化為具體形態的鬼的契機。這種類型的祭祀儀式，展示出疫病發生的原因，因為有操作、驅趕的必要，因此必須將對象實在化、可視化。

這樣，比如說「面色赤朱，大如圓座（塔塔米上的圓形坐墊），有一目。長九尺許，手有三指，爪五寸許如刀利。身為青綠色，目如琥珀。頭髮蓬亂，一眼望去，肝膽具顫，無限可怕」（《今昔物語集》27-13）因此誕生了這樣的鬼的形象。但是，這又和手持鐵棒，頭生牛角，腰圍虎皮的形象相去甚遠。他們在接近我們所熟悉的形象的過程中，受到了地獄獄卒的牛頭馬面，以及佛教和印度教的神話與美術的深刻影響。

佛典也給鬼形象的複雜和恐怖帶來了諸多要素，作為鬼來說，可列舉龍、夜叉、羅剎、阿修羅、鳩槃荼、餓鬼、毗舍遮等惡魔。作為鬼的屬性的食人，大概就源於捕人而食的夜叉和羅剎。另外，佛典中的鬼靈被漢譯為非人，在中世被歧視的殘疾人（非人）身體上的不幸，正好與夜叉、天龍、鬼靈等奇怪而醜陋的表象相重合【黑田-1975】。

進而，鬼將怨靈（御靈）的概念也融合進來，從而將鬼和雷神聯繫在一起（關於鬼的雷神、水神的方面，近藤-1966有啟發性研究）。雷神被畫成佛教里鬼的姿態，最早一例是院政期中尊寺的「最勝王經十界寶塔曼陀羅」（重文）中所見圖像，不過從930年清涼殿上的落雷，雷死者的出現被當成菅原道真怨靈所致以來，雷神就被看成是怨靈。

還有，雷電神在鎌倉後期的大祓祝詞的古注釋中，有諸如「高津神之災，霹靂神之祟也，即為雷電神之怪也」，「高津鳥之災，鳥類之怪也」的記述，被認為和高津鳥是同一實體（《中臣祓訓解》）。將雷神理解為鳥類的形象，這也是外來觀念的影響，在中國雷公（雷神）就長著鳥的喙、翼以及鳥的足和爪，具體就如同雞的形象【高橋-1992，百田-1992】。

異界之人本應看不到的鬼，一旦實體化視覺化之後，人們就認為其日常要戴著隱身笠，穿著隱身蓑。進入平安末期，隱身笠和隱身蓑被當成是鬼的隨身物品，正是基於這種想法。順便一提，鬼的另一項隨身物品是手敲小錘，病人頭痛腰痛，正是因為鬼隱藏起來用小錘敲打造成的（《今昔物語集》16-32）。

就這樣，鬼在變得能看到的同時，也從因看不到而十分不安的恐怖，轉換為被限定輪廓類型的恐怖，最終恐怖被表象化之後大幅度削弱，演變成普通的妖怪。

二 天狗的諸相 說起天狗，大多會聯想到長鼻赤面，長翅膀高木屐，在天空飛翔的姿態。這個姿態和修驗道的山伏關係密切，與鬼一樣，剛開始也並非這種形態（關於天狗，知切-1973，岡見-1978有總括性的考察）。 天狗的登場，最早是在《日本書紀》里，對隨著雷聲划過天際的流星，旻法師說那不是流星，只是天狗的叫聲像雷聲罷了（舒明天皇九年春二月條）。而旻的發言背後，有他在中國留學時對天狗的理解認識，在《史記》天官書與《漢書》天文志等記載中，天狗是發出聲響飛流而去的一種水星，落在地上成為類似於狗的東西，另一方面還有類似於狸貓的解釋（《山海經》西海經）。 那之後一段時間都沒有看到有關天狗的記錄，在910年代成書的《本朝月令》的逸文里，引用《月舊記》一書，正月十五日是黃帝斬殺蚩尤之日，蚩尤之首躍向空中成為天狗，其身伏於地上化為地靈。蚩尤是中國神話中對黃帝謀反的英雄。謀反失敗的蚩尤化身為怨靈神，將疾病散播在大地上【高橋-1992】。因此，在這天的深夜，煮好小豆粥祭祀天狗（蚩尤），等粥凝固之後向東禮拜，長跪食之，據說這樣就可以祛病消災。在這裡，天狗也同鬼一樣，被認為是散播疾病的怨靈。 之後，在《宇津保物語》里，有在山中調查琴疑為天狗所為的故事（俊蔭），在《源氏物語》里，有欺騙浮舟將之帶走的天狗木靈之類東西（夢浮橋）。天狗被認為是引起山中怪異現象，以及喜歡戲弄人的生物。 如果說鬼的全盛期是攝關期以前的話，天狗在世間引起騷動則是進入院政期之後的事情。這還是被當成一種怨靈或者是附身物，相同的對象在不同史料中被稱為「天狐」或者「天狗」（<相應和尚傳>《拾遺往生傳》下）。天狐和旻法師的天狗一樣訓讀成amagitune。憑附在染殿后身上的「幽靈」被認為是「一隻老狐」，《今昔物語集》里的記敘說不定與此有關（20-7。另外，這個故事裡還有另外的「鬼」=「天宮」登場。譯者註：天宮音同天狗，天狐）。 在同一時代，天狗呈鳥的身形這一觀念漸漸普及。多為鳶型，採用鳥的造型大概是因為，人們認為天狗和御靈相類似，長著翅膀在空中飛翔，因此御靈是雷神=鳥類，也訓讀成amagitune（寫成漢字為天狐）。鳥型的天狗，也就是所謂的鳥天狗大概由此而來。根據六字神咒經，聖觀音經中記載的，所謂祈求調伏、息災的六字法修行法中，製作「天狐」「人狐」「地狐」這三狐的紙型，放入小土器中蓋上蓋子，放在一旁的桌子上。這個「地狐」是狐狸的形狀，而「天狐」則是鳶的形狀（《別尊雜記》）【田中-1992b】。看來狐狸和鳶之間有著深奧的聯繫。（譯者註：漢語中鳶音同怨，與日語中御靈=怨靈之意不謀而合，不知是否有何淵源。） 作為天狗的居住地而聞名的，是京都西北與丹波交界處的愛宕山。1155年，傳說左大臣藤原賴長為了詛咒近衛天皇，向愛宕山的「天公」像眼中釘釘子。因為這個傳聞，導致賴長下台，此時賴長在自己的日記中寫道「禪閣（譯者註：原文作閤，兩字相通）（忠實）及余，只知愛宕護山天公飛行，至今不知愛宕護山有天公像」（《台記》久壽二年八月二七日條）。一般來說，這「天公」是作tengu，也可以念做tenkou。如果是後者，則是指天子或天帝，如果天公寫作天鼓就變成天上擂的鼓，換言之即為打雷。 事實上，京都地區從全國來看也是雷的多發區，特別是從西北的丹波山地發生，向東南進入京都市內的熱界雷，被俗稱為「丹波太郎」。這就是越過愛宕山突然出現的黑雲的實體，因此在山頂附近的愛宕神社若宮（奧之御前）也成為了祭祀雷神的地方。從京都人的位置來看，這正是讓人討厭的西北方向，因此經常飄來驚雷方向延長線上的愛宕山，變成與天狗有淵源的地方也是理所當然的。 如上所述，很清晰地看出鬼和天狗相重疊的部分有很多。但是，院政期的天狗，被特別賦予了妨礙佛法的特徵。相對於靈鬼的非佛法性，天狗則具有濃厚的反佛法性。在《今昔物語集》中，天狗的故事被安排在佛法部卷二十，而鬼、靈、精等其他超自然故事，則以「靈鬼」為題，收錄於世俗部的卷二十七。這種安排的原因就在於此【森（正）-1986】。 《今昔物語集》中登場的天狗，有的是想給高僧施法而狼狽不已，有的是在人前變幻出各種奇瑞，有的是裝扮成極樂世界的使者戲弄愚笨的僧侶。聰明人可以識破它們的詭計，將天狗打回原形的糞鳶（譯者註：漢語中學名為鵟）。此外，還有法師供奉天狗，心有邪念的法師自己也變成天狗的故事。 立足於佛法與天狗對立的這種觀念，是將天狗等同於佛法創始人釋迦牟尼成道過程中阻礙他的天魔（《十訓抄》1-8），這與日本天狗道的起源，是在本朝佛法的創始者聖德太子時代，正好相互呼應【森（正）-1986】。

與前面相聯繫，1185年11月，為追討賴朝而起兵的源義經、行家不久便沒落，而給予這兩人追討院宣的後白河法皇為了迴避政治責任，稱之為「謀反之事，天魔之所為」。針對此事，賴朝發表了「天魔乃妨礙佛法，煩擾人倫者也。……日本國第一之大天狗，更有他者乎」，將法皇痛罵一通（《玉葉》同月二六日條）。在這裡，將天狗和天魔等同視之。天魔指的是欲界的最高處，位於第六天（他化自在天）的魔王，名為波旬。針對佛與修行者，進行各種各樣的妨礙活動，是個阻礙人做善事的魔王。

在院政期，進而把執著於名利的傲慢僧侶死後轉生世界，設定為天狗道（魔界）。後世將傲慢之人統稱為天狗，大概根源於此。

以逼真的手法描繪各種天狗的，是1296年製作的《天狗草紙》。在那上面解釋說，國家佛法護持的結果，使僧侶們執念加深，這樣的偏執傲慢之輩正是天魔外道的伴侶，出現了天狗七類。所謂的天狗七類，是指興福寺、東大寺、延曆寺、園城寺、東寺、山伏、遁世的僧徒。這個繪卷的重點，是抨擊諸大寺的大眾，顯密的高僧大多墜入天狗道，進而批判地描繪了開始勃興的一遍時宗，以及禪宗信徒的種種行為。《今昔物語集》中描繪的天狗，無法與高僧相對抗，而《天狗草紙》中，可以說是顯密高僧爭相成為天狗，而且天狗為了擾亂世間而將邪法到處宣揚。

除此以外，天狗喜歡的東西有「驚雷、閃電、大火、旋風」等，自然災害和天災也被認為是天狗帶來的一種「人禍」。說起來，1177，1178年在京都發生的兩次大火，世人稱之為太郎大火、次郎大火（《清獬眼抄》），大概認為是愛宕山的太郎坊天狗和比良山的次郎坊天狗所為。

《天狗草紙》中的觀點並非簡單的妄想。當時頻頻發生的寺院大眾的強訴，以及只追求名利而變得傲慢無禮的高僧行徑，成為了佛法的墮落和頹廢的先兆，威脅到寺社勢力的存立，進而在「王法佛法相依」的傳統政治結構中，這些現象對於王法即俗世的支配體制也帶來了危機。《天狗草紙》的見解正是基於這種現狀才產生的【原田-1994】。那麼天狗的角色轉換，正是源於上述的理由，因此出現了這樣倒錯的信仰。

就這樣，王朝的鬼是以流行病的形式，從外界給予體制以打擊，而天狗則成為從體制內部進行瓦解的要素。可能我們比較難於理解，在鎌倉後期天狗的轉變，正是日落西山的公家、寺院勢力危機的集中表現。

除了《天狗草紙》，對於理解當時的天狗有幫助的史料，還有<比良山古人靈托>（《諸寺緣起集》）。這是1239年五月下旬，前攝政九條道家病倒時，比良山的大天狗來到道家府中，附身家僕刑部權大輔藤原家盛妻子身上託言，與趕來為道家加持護身的道家之兄慶政發生的問答內容，是非常稀有的記錄。

在深夜發生的三次問答過程中，大天狗稱道家的病，是同年在隱岐島去世的後鳥羽院怨靈引起的，後鳥羽院與其說是天狗不如說是毒蛇，協助崇德院和長嚴、仁慶、承圓、法圓等天狗危害道家，接著又介紹了天狗界的各種情況。

那裡採用了比良大天狗託身的形式，而天狗的本質可以看做是祈求冥福的亡靈，大概出於一種最普遍的日常習俗性的理解，而同時也揭示了慈圓和九條兼實等傲慢的僧俗墜入天狗道，這樣類似於《天狗草紙》中的天狗觀。此外，法然等專修念佛之輩墜入無間地獄（天狗道並非地獄，雖說是惡魔的世界，但仍然是天界的一部分【細川-1993】），曾嚴厲批判過法然的慶政之師——高山寺的明慧則轉生於彌勒菩薩所在的都率天內院，透過這樣的他界信息也能看出記錄者慶政個人的思想立場（關於慶政，平林-1970有詳細論述）。

三 鬼、天狗與山中他界

攪亂世間，挑起戰亂與權力鬥爭，禍害人間，這樣一種對天狗的認識，接下來在《天平記》的世界中進一步華麗地展開，先於此或者說與此並行，鎌倉時代之後，修驗道的山伏與天狗之間的親緣關係也漸漸出現端倪。

因為大山是死者靈魂的歸宿地，踏入這山中他界，與亡魂交流並超度他們的正是山伏。所以這種思想的由來與當時社會習俗密切相關【和歌森-1980】。既然天狗的本質是亡魂和死靈，那麼山和天狗，天狗和山伏之間自然有密不可分的關係。

平安時代，天狗在山中引起各種奇異現象，這種看法在之前也曾提到過，到了中世，傳說在山中有大樹倒下的聲音，還能聽到很多笑聲，但過去一看卻什麼都沒有，這種事情被稱為「天狗倒」或者「天狗笑」（《平家物語》五）。此外，還有不知何處飛來的大大小小的石頭，這些稱為「天狗礫」，飛礫與山伏關係很深【網野-1986，丹生谷-1986】。

被稱為天狗根據地的愛宕山、比良山，與比叡山、伊吹山、神峰山寺、金峰山、葛城山並稱為平安時代修驗道山伏們聚集的靈山，被認為是修驗的道場。「愛宕僧」之名早早見諸於文獻中（《源氏物語》東屋）。

就這樣，擁有人的智商無法想像的強大能力，經常迷惑世人的天狗，與在深山老林里自由穿行，具有神秘咒術的山伏有些共通之處，因而被人們所敬畏。進而，出現了天狗附身於山伏，而玩弄世人的這種幻覺。「日本之天狗如山伏」，這是鎌倉後期的無住之語（《聖財集》中），這裡面就出現了身穿麻布掛衣，頭戴兜巾的山伏型天狗形象。

忘記說了，天狗本來是超自然的靈體，應該看不到姿態的。後世，說天狗具有隱身蓑，大概是將它和鬼一樣給予了視覺化形象的結果。

天狗全盛的鎌倉後期、南北朝時期，鬼還出現了獨自的發展。以前作為疫鬼出現的鬼，與排外思想的對象的國家領域外居民和平將門、蚩尤等失敗了的叛逆者的形象相聯繫，進而產生了仇視佛法的第六天魔王的認識。鬼也是死靈，他們居住的異界是山中，進而藐視「山外」的王威，建立起美麗、豪奢的鬼城（異界中的王城）。

作為寺社勢力的自滅要素，體制內矛盾的體現的天狗，說起來也是解脫、可能得到解脫的靈體，或者說藉助了天台本覺思想中「魔佛如一」的理論，非得使之解脫的一種靈體（也就是體制危機的消解）。但是異界、冥界的居民（位於體制外而否定體制的人）鬼卻不是如此。鬼是必須被消滅的。因為鬼成為了佛敵，消滅鬼就成了護法神毗沙門天（四天王）的工作，因為是山中他界，所以去鬼城也必須裝扮成山伏的姿態。

在中世，將如此錯綜複雜的要素和觀念摻雜在一起，作出了幾個有名的消滅鬼的故事。其代表，是酒吞童子的故事，講述了源賴光和家臣四天王消滅居住在丹後大江山危害都城的鬼王的經過。這個故事產生於十四世紀中葉的南北朝時期，而其基礎如前訴述的，是早在平安期以來數次的京都疫病大流行，以及在丹波、山城交界的大枝山定期舉行的四堺祭。

酒吞童子的鬼城，從丹波、山城交界的大枝山，帶有龍宮那樣的具備冥界和仙境的雙重性格，最終變為修驗道的靈地丹後、丹波交界的大江山（京都府加佐郡大江町的千丈之岳），是具有其必然性的（詳情請見高橋-1992）。

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全文完。

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