應帝王

（「帝」已經出現了很多次，表達大道的樞紐、解脫的關鍵。能齊物則能養生，能養生則能處世，如此體道獲德於有限的束縛之中，才能談得上師於大道之宗。如此則能「解懸」以超脫於「天刑」，獲得真正的「逍遙」，知道天下真正所歸之處——「王」的本義。後世解為能為帝王治道所用，那是為帝王所役使，和莊子主旨何若天淵之別？即便在儒家「內聖外王」的解讀下， 不過相當於西方的「哲人王」，和莊子本義都不大相符。固然，本篇多講天下之治，但那是借天下之治談人類整體的生存狀態的問題，並非是要說服某個君王來行莊子之道，那也不過是螳臂當車而已，既然道家以此笑孔丘，自家何必更為之？孔丘是基於整體的人道關懷而復古，道家也是基於整體的人道關懷而主張順道，只在人類整體出現問題時加以剎車，寄望於道家思想的傳人能夠提前結束動亂和變化，其它卻不加以干預，如范蠡、鬼谷子師弟、張良、賈詡、郭嘉、王猛、郭子儀、李光弼、劉基、曾國藩等。當然，如果能將個人的修為擴大到天下，那就將是一種理想的治理模式了。所以，道家不過傳遞薪火，等待人類能夠遇到問題，整體反思時才是勢至之時，如果，不能反思，那麼也不過是人類的自擇，個人難以扭轉，故而最後只能行個體的小逍遙了，方轉變為求長生術、修金丹道、煉性命法。）

一

嚙缺去向王倪求教，提了四個問題王倪都以「不知道」來回應（具體提問見《齊物論》，包括物理、思維、哲學、社會經濟四大方面），嚙缺卻因之而歡呼雀躍，跑去告訴蒲衣子。蒲衣子哂之說：你現在才知道啊？好比有虞氏比不上泰氏（有人解讀「有虞氏」為舜，「泰氏」為伏羲；有人解為「憂虞」，而對應的「泰氏」即泰定泰然，均無關宏旨，關鍵在後文解讀）。有虞氏還在秉持著「仁」的觀念來引誘聚集人眾（「其猶藏仁以要人」。《禮記》雲「義之修而禮之藏也」，「藏」為守之義。「要」即邀請，亦要挾；是引誘也是控制。人世間各種學說不都是如此），當然也能夠招致人的信奉，但是未嘗不是將人當作非人的工具來對待（「亦得人矣，而未始出於非人」。參考《人間世》之末尾所說「山木自寇也，膏火自煎也……人皆知有用之用也，而莫知無用之用也」。人不但被視為工具，更被視為商品，被某些觀念所包裝成各種代售專用的「物」以供「役使者」選擇，固然創造了文明，維護了秩序，但這種發展或進步，其指向的道路是通向整體的毀滅，還是整體的生機？是自然性包括人性的保持，還是人造性的替代？最終，會是自然的存續，還是少數役使者的意志獨行？是能「藏天下之情於天下」，還是化天下之情於機器？是整體還是偏極？觀當今潮流及精英所芸芸，大致可知是趨於資本愈發嚴密深刻的控制，並以之發展出的利用智能機器的對「人」的塑造。從而，使人可以從出生就不能脫離這個「封閉的」、必須依賴外力的、必然依靠資本的生存模式當中，看似可以各司其職、自得其樂，殊不知連思想都不過是被「植入」，行為也不過是被「工具」所規範。人類在急速的發展面前，根本沒有時間發展出理性對待技術的精神文化能力，更談不上控制技術本身。而技術的發展從極性的角度掩蓋了對資本控制的感知與反思，人類就更加談不上對資本的控制，以及對資本操縱者的察知。資本操控者同樣被資本本身的慣性所束縛，難以另起爐灶，強行扭轉反倒會加劇死亡。所以，總體而言，人類會在這條超級高速公路上越走越遠，越走越快，不知道用「空間換時間」能否使得有另一條路的出現以抑制這種態勢？世間萬物，缺少制約的都是極性的、具備毀滅性的東西。當然，對莊子而言，這也不過是自然變化的一種，在大道看來，不過一種衍化，微不足道。而從人類本身看來，即便知道這變化，但基於人性的特質，依然會想要提醒人類自己，這就是道家對人類總愛給出一些「病理性診斷」的目的所在）。而泰氏呢，其不論睡卧還是覺寤，都一任自然，為所當為；有時像馬一樣，有時像牛一樣（不但以馬指動，以牛指靜；同時也指如牛馬般的自由悠然；也指他在意識層面並不和動物相疏離。泰氏能如此是他所處的整體生存狀態的表徵，乃能和有虞氏相較，所以不可能是其他人將他視為牛馬）；他知道自然的本性和徵兆（「其知情信」，《大宗師》說：「道，有情有信」。這裡指道的規律內化在萬物中的變化及死生一貫、物我為一的本性以及萬物紛紜中能夠展露的衍化之道的所在），所以他對物的使用（包括自己的軀殼）是符合於道的要求的（「其德甚真」的德，指對道的體現和運用），而不曾掉進「非人」的境地（「而未始入於非人」，言並不把自己工具化，也不會將別人工具化，只是把握自然的生機而已，為所當為，止所當止。所以，嚙缺有彼四問，正是因為他是以處於後天的狀態才會有此問，蒲衣子以此笑之）。

肩吾去見狂接輿，狂接輿問：日中始給你講了些什麼？肩吾答：他說治理天下的人要從自己的立場和知見出發來制定規矩法度（「以己出經式義度」的「己」就是按照一般的情況來辦，我喜歡的別人大概也喜歡，我厭惡的大概一般人也厭惡，這在古代是可行的，結合自然法以有習慣法的制定，而不會去逆人心人性、習俗慣例；同時，「己」也指從自身的立場和利益出發來制定規則；二者也必囿於制定者的經驗和理解，認知角度和方法。總的來說，「己」就是統治者生存的基本條件和狀況），其他人哪敢不去順從而適應、敷衍、發揮這些制度呢（「人孰敢不聽而化諸」的「化」指融化、衍化、變化）？狂接輿說：這真是以德用來欺騙人啊（《大宗師》言「以德為循」，德提供給人一種可以遵循、進行的道路，如果這條路只是好看，卻可能導向敗亡，那就是一種欺騙，將人安放進設計好的秩序中，所看所行所觸皆不出範圍，只能見能見，只能行能行，如此不對稱豈非欺之？比如當今之港台，見聞經驗狹隘；當今之歐美，自大封閉；還有國人，要麼拜服於西方價值觀，要麼自傲於中華傳統文明，，要麼封閉於所謂科學邏輯，要麼固執於行業壟斷，要麼汲汲於金錢利益，要麼沉浸於娛樂無知……不都有著「被欺之德」）。這種方法對於治理天下而言，就好比涉海鑿河，蚊?負山（在海裡面尋找或鑿出河道，即在無極中划出一個有極性的時空來，使之憑空出現了邊界與方向，比喻制度的方向與限制使人反而有了違規的方向和針對。使蚊蟲負山則比喻極小之力承擔極重之物，言這種制度無法承擔人世間的發展和變化。孔子稱為「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，民恥且格」。前句自然就是本文所說，但後句是孔子的主張，欲從控制人心來達到內在的規範作用，但是，依舊是「欺德」也。因為慾望不會因為規範而得到抑制，一樣會「民免而無恥」；不平等下的世風安定淳樸也只是按照某些價值判斷選擇和記載的結果，而價值判斷以外的對象，是不在「民」的範圍內的，一般黔首不過遵循此主流而行，不會也不能發出任何聲音，故曰「以德欺之」）。這種聖人之治，只知道致力於外部的規範嗎（言下之意是治不了內心）？具備中正之性，明了正當之情而後才去行動，確實能像這樣去做那當然是不錯的了（「正而後行，確乎能其事者而已矣」。能將外部規範內化於心，明白了為何這樣設置秩序，為何不能那樣？能理性的看待和監督外部規範，再配合行為，是禮法制定者理想中的完美結果）。但，鳥雀會高飛以避開彈矢的威脅，鼷鼠會在神龕下深深挖洞以避免煙熏和鏟挖（深以避熏鑿，而處神龕社壇之下，更是藏形匿影的好去處，可見越高貴處或許越能藏污納垢，前文亦有「社樹」的自保），人會連鳥鼠之輩都不如嗎（即言，連動物依憑本能都可以趨吉避災，人哪裡還會遵守一些制度不會變通呢？不論制度是好是壞，都會有人根據自身的利益去突破它，如此，禮法制定者的理想狀態真的能夠實現嗎？人性有自私、貪婪處，有無私、奉獻者，自然生存和社會生存的衝突產生矛盾的存在，但，這是人性中能夠蘊含道性的真在「本性」嗎？獸性、社會性和真我本性哪個才是真正的人性或自然性？西方、儒家、道家各自給出了解答）？

天根游於殷陽之地，到了寥水之上（天根、陰陽、參寥。天根或許是比喻自然變化的維繫者，即人類。人能夠決定自然以何種模式發展，已存的自然是按照自然之道而行還是按照人之道而行，人是最關鍵者。人畢竟是大道衍化中之一端，即意志的載體，可以生萬物可以滅萬物，本身含有太極的性質，所以貴重），恰好遇到一個無名人，天根就問他：請問怎麼治理天下？無名人說：走開！你這個淺薄的人，盡問些掃興的問題。我正要按照造物者的要求做一個真正的人（有人訓人為「偶」，「與造物者為偶」，當然字義上也是可以的，但是從內篇開篇的「喪我」，到之後的「真人」，無名、無功、無己才能為真人，故此處之「為人」當呼應此說，所以他才叫做「無名人」），閑暇時（「厭」字為閑暇之義，或者有訓為「美好」，即美好而悠閑的時光），則乘駕著莽眇之鳥（莽為大、廣闊、深遠；眇為輕微、輕捷之義；一大一小，可大可小，所謂「至大無外，至小無內」，此種可達到的層次和狀態被比喻為乘鳥而行），出乎有限制的空間內外（「六極之外」。《大宗師》里是「處六極之下而不為深」），遊行於無何有之鄉（呼應《逍遙遊》末段，即道的無極狀態），處於曠垠之野（即道的廣大狀態）。你又拿治天下的夢話來煩擾我心幹嘛（「帠」前人解為「叚」，訓為暇，「何帠」為何暇解，但從全文來看，「汝又何帠以治天下感予之心焉」中，「汝又」連「何帠」即作你又何暇云云，是說不通的。其實，此句是倒裝作「汝又何以治天下帠感予之心焉」，帠作夢話或別的什麼蠢話、昏話都可以，「治天下」是這個名詞的狀語）？天根不懈地再次問他。無名人不耐煩的隨意答道：你的慾望要淡薄（「汝游心於淡」即不貪心，不激烈。統治者慾望淡了，下面的利益集團就一定會淡嗎？顯然不會。所以，這種淡不但要和制度配合，也要和價值觀配合，形成一種主動的道路選擇。即便遇到被迫進入的「博弈」，也能制約或抑制過度的發展與慾望的滋生，能有一個價值底線作為制動閥以控制對「利」的追求。中國在文明與道路建設上就是丟失了過去的文化價值，所以，難以抑制社會的無序發展，難以抑制人心的淪喪。同時，所謂「無欲則剛」，「淡」即前文所說的「心閑」，淡則「無厚」，則可以入；淡則有空間，有空間方可以「游心」，可以出，心被填塞得滿滿的，那怎麼游），措施要兼顧整體與細部、關注發展的空間與時間（「合氣於漠」中的「氣」指組織有序度，氣勢、生氣、殺氣、氣候、氣魄、氣氛、和氣等，有序度高的是「得氣」，有序度低的是「失氣」或「喪氣」。「合氣」即一種組織措施。「漠」，廣大、幽深、清靜、淡漠，即言制度要著眼於未來，著眼於細微，著眼於發展的空間等等），順著事物發展的自然趨勢而不要以局部的私意私利去干擾它（所以，單單依靠領導人是做不到的，只有「藏天下之情於天下」才能使人人具有自覺，才能「正而後行」。這對人民的要求是很高的，所以莊子從來不寄希望於當代），則天下自然能夠得到治理。

陽子居去見老聃，說：有人能夠達到這樣的境界：反應迅捷，勇敢果決（「向疾強梁」為「疾響」，如急速之響），洞徹物用，辨別明晰（「物徹疏明」為「徹物」，洞徹物性），對治道的學習也勤勉不倦。像這樣可以與「明王」的境界相比嗎（「明王」不是佛家所云的明王，並不是一個人格化的王，而是明於天下之所歸的境界）？老聃應道：這在聖人看來，不過是人事的變更和技術的手段（「胥易技係」即胥吏的變更，及受限於技術的措施。以上提到的優點不過只能在這些方面起到作用，比如整頓吏治、疏理行政、究名察實、扶助農業、繁榮市場、調整稅制、推廣技術等），只能勞形怵心而已（「勞形怵心」指措施能使推行者勞累莫名，功效卻不大，或者僅能維繫短暫的時間，人亡政息，久亦弊生，並不具有生生之性）。如同虎豹因為漂亮的毛皮而招來獵殺，猿猴因為靈巧的行為而招來捕捉（「虎豹之文來田，猿狙之便來籍」，《淮南子》作「虎豹之文來射，猿狖之捷來措」，措，刺也。指，外在的美觀、技能、個人能力等，都會因為其工具性而被人利用，被人控制，一旦受人控制，則原有的能力也將變得不由自主，而改變其原來的作用目的，如皮毛不能提供保護反倒成就裝飾，靈捷不再支撐生存而是娛人耳目。「學好文武藝，貨與帝王家」正是這種寫照。即便實行者具備極大的公心，也拗不過世人短淺的認知，也不能改變世人的信息不對稱以及思考整體存在的主動意願，被控制不只有統治者才能，世俗百姓依舊有此能力。比如，醫療的模式，服務的要求不都限制於患者的慾望和認知？要求抗生素、便捷、速效等等，而不顧是否符合於人體康復的內在規律？或者注重於外部服務及儀器設備的高端，而不顧是否是醫療的必須？但，人們的選擇和慾望能夠極大的改變醫療的方向和資源的分布，所以，世俗依舊可以影響事態的發展。輿論也一樣，「政治正確」能夠制止正確的思想。道德大旗也一樣，清官在道德指引下的舉措能夠毀滅一地的民生。所以，這個階段的改變，只能是依憑慾望和局部利益去進行的有限的改變，難以做到整體的變化。但如果整體的路徑不能改弦更張，整體的衰亡遲早會出現，在大道看來不過一瞬而已）。這種層次，能和「明王」相比嗎？

陽子居慚愧地道：那麼敢問明王之治到底是怎樣的？老聃說：「明王之治表現在：治者的功業有益於天下卻好像和自己無關（「功蓋天下而似不自己」），教化施行於萬物而人民卻不自覺（「化貸萬物而民弗恃」，言教化順勢而導引，民不知其變）；有所舉措卻不能具體說出是什麼，不過使事物按照自己的邏輯發展而已（「有舉莫名，使物自喜」）；居於不可測度的境地（「立乎不測」，一看上去互相之間毫無關聯，行動之後，在變化中才能感受到是一個整體），行於無所偏倚的處所（「游乎無有者也」。「無有」不是什麼都不做，那就沒有說的意義了。過去大臣以無為來要求君權的不作為，實際是想消解君權對豪強士大夫權力的限制，從而可以不受限制的妄為，所以，凡是有改革者要對吏治有所動作都會遭到攻擊，好像西方凡是對資本動手的總統就會面臨刺殺的厄運一樣。「無有」可以理解為不要出現極性偏頗的舉措，或者出現極性衝突的領域。或者，「無有」即無和有之間，即虛實轉化，死生轉化之間）。」

二

鄭國有個神巫叫做季咸，能夠預知人死生存亡、禍福壽夭的情狀，精確到年月日的時間，如有神助。鄭國人遇見他都會繞道而行。列子一見季咸就傾心拜服。回到居所，以所見所聞稟告壺子，道：原來我以為夫子的道就是最高深的了，現在卻又發現有超過您的了。

壺子說：我只給你說過道的外象（「吾與汝既其文」之「既」為「及」的意思，即只達到，及於），卻沒有展示過道的實際，你就以為得了道之全部嗎（「而固得道與」中「而」通爾）？有眾雌雉卻無雄雞，哪裡可能產生卵（言知道再多的外用外象，如果不知道道的內涵實際，那也算不上知道，不會明白外象如何而來）呢？你認為道的表現要與世俗的需求相當（「而以道與世亢」之亢，通「伉」，相當也。言道要受眾接受必須通俗，這也是各種名家邀名求利的法寶之一。列子心醉於季咸，正因為季鹹的神通能夠被實際驗證，能夠實效於人前。這是世人判斷是非的一個重要手段，「眼見為實」是也。但如劉向所說：「耳聞之不如目見之，目見之不如足踐之，足踐之不如手辨之。」一切真實都可以造作，可以預演，世間騙局莫不如此，甚至「手辨之」都不足恃，何況其餘？若以神通行世則進乎邪道了，宗教如是，技巧如是。莊子說「神人無功」，真正的神人是不屑使用神通的，何見人以「神通」演於螞蟻），則世俗之人必然相信這種道，因此就會使人得以占視你的虛實（「夫故使人得而相汝」。言列子既然認為和世俗接近的道，比如關心人身的窮通福禍、生老病死等，必然是真正得道的神通之士，因此自己的需求就容易被人察知，被牽入「道中」，是為「上道」。而複雜性的行為，是很難排除偶然性的干擾和分辨主客觀的互動的，比如醫療和命運預測，如果要保證準確性，以「神通」行世，那要麼就製造一個模式，使你照著模式生活，必然就會依照模式來生病，從而才可以準確的預測疾病和處理疾病，因為一切均在設計中。要麼按照一般的生活模式來確定事情的發生髮展，傳統命相之術的一個基本方法以此。要麼就造作場景以彰顯一個準確預測的出現，近現代江湖術就以此為手段。商業場景的造作和這個也沒有本質區別，無非是使人進入一個造作的環境，在此環境中獲得良好的體驗，但出了這個場景呢？所以就會有消費者為了獲得自己行為的有效性，自覺地為商家推廣一種方式，以吸引其他人進入，共築一個「世界」，使消費在其間自得其樂，自以為是，不過「欺德」而已。這裡，學道的列子要以迎合世俗的價值來理解「順道而行」，那麼其言行必然被世俗的價值所影響，不能超脫於世俗，實際上是對道的不離、不入於世俗理解不深，過於偏重於修道就要具有或外顯神通，有異於常人。這樣才會容易被「趁虛而入」，人即可造作神通以迷惑欺騙之，或投其所好以蒙蔽之。不但統治者不能顯露嗜好於外，消費者顯露嗜好於外也一定是要被操縱的，何況先就沉迷於提供者所構築的觀念中，就愈發受騙受欺而不能自知了）。你試著請他同來，我演示給你看看（不但演道變化之實，亦演虛實無所窺，不與俗同的道）。

第二天，列子和季咸結伴來見壺子。季咸進去占視了壺子後，出來對列子說：嗨，你的老師快要死了！活不成了！不超過一旬之日！我見到其有乖於常人之處，似濕灰一般，怕是沒有生機了。

列子跑進屋裡，涕泣沾襟的將季咸之語告訴壺子。壺子說：剛才我展示了大地之象，生機的萌發不動不至（「萌乎不震不止」中「止」為至義。不動則不見，不動則生機不萌，則生機不至），他大概是看見了我生機的堵塞吧（「杜德機」即「德機杜」）。試著再叫他來看看。

第二日，列子又和季咸來看壺子。季咸看畢出來後，對列子說：真是幸運啊，你的老師遇到了我！他有好轉的跡象了，整體的生機都出來了！我看到了他堵塞的生機開始發生變化（這些人順從所見的變化從世俗之情立言，以效驗歸己，貪天之功，卻全然不知何以致之。無論變化如何，都可以自圓其說，正古今術士的看家本領）。

列子進入屋內將結果告知壺子。壺子說：剛才我給他展示了天地相生之象（「天壤」即天地，其生機在天氣下降，地氣上騰，以陽引陰，陽主陰從，故生機發於地。前者「地文」為有陰無陽，故陰無陽以動之），生機從腳跟初生髮萌（倒置下文「而機發於踵」於此），還未曾有名實的分別（「名實不入」即生機初發，陰陽合一，無有分別名相與實際，是初萌也）。他大概看到了我生機之善處吧。再叫他來試著看看。

又過了一天，季咸又來看壺子。出來就對列子說：你的老師外象變化不定，我根本無法確定他的情況（「子之先生不齊，吾無得而相焉」），等他穩定些再叫我來看吧。

列子又以之告壺子。壺子說：剛才我給他展示的太沖莫勝之象（「太沖莫勝」即「沖氣以為和」的太沖，是指一種和合而沒有偏盛的狀態，均處於變化氤氳之中，而沒有定型，在有無之先）。大概他是看見了我衡氣的生機（「衡氣」即「沖氣」，「衡」為平正、標準、中樞之義，喻氣之中正狀態，即中氣、沖氣）。鯨魚盤旋遊行使水成淵（「鯢桓之審為淵」。「桓」，《列子》作「旋」；「審」，《列子·黃帝》作「潘」，水之迴旋處。迴旋則有空間，有來回不定的攪動之力，旋渦。喻沖氣的變化），止水因阻擋而迴環成淵（「止水之審為淵」。指因阻擋而水不得進，如「杜德機」然，不通而匯聚依然會有深淵的發展變化，淵使水居下流方容納水，故淵），流水的交匯處也轉圜成淵（流水交匯蜿蜒，或一往無前，均至水流無涯之淵，此淵在長，止水之淵在深，鯢桓之淵在旋）。淵有九種，這裡只表現了三種（《列子·黃帝》有九淵具體的表述）。你再試著叫他來。

第二天，季咸又被叫來，才見到壺子還沒站定，就慌張的逃走。壺子對列子說：追他回來。列子出去卻追之不及。回來後跟壺子說：都不見影子了，我追不到他。壺子說：剛才我給他展示的還沒有涉及我的根本大道，只顯示了空虛變化、無邊無際之象（「吾與之虛而委蛇」），不確定是什麼東西，可以因之是茅草，可以因之是流波（「因以為弟靡，因以為流波」。「弟靡」，《列子》作「茅靡」。比喻隨處生長，隨處停留，隨處變化。茅草無定居，浪花無定型），所以他就逃了吧。

然後列子方明白自己沒有學到道的本質，辭歸老師，在家三年不出。替妻子燒燒火，像育人一樣養豬（二者喻無差別，男女尊卑，人物動物之別）。對事情沒有什麼特別親近偏愛的（「於事無與親」。對外物無所用私），對自己的要求逐漸趨於樸拙（「雕琢復朴」。對自己無所用私），像大地般顯示自己獨立不變的存在（「塊然獨以其形立」。察知自己本性為何，更易從哪一端近道。有人從天，有人從地，並不一定，關鍵在體察所效之自然的本性若何）。由之，紛亂的外物均被阻隔在外（「紛而封哉」之「封」為界限、分隔、密封之義。一種理解是將紛紜格拒在外，一種理解是將外物紛擾有序分別。二者為「格物致知」之義，後者亦有前文「攖寧」之義，攖而寧之。亦大地之性，能阻隔，能連通，地無不載也，這就是列子受壺子啟發而找到的自己的道），持守此道終身不改。

三

不要成為名相沿襲的屍骸（「無為名屍」即若過於沉溺於萬物的名稱概念這種人為，就不能看到物的本性，而只在前人概念指示中打轉，而名稱概念實際上不過類似於僵化死亡的東西，它是不能自動變化的，人裝了再多的名相也是沒有生機的，只是一個行屍似的容器罷了。此處的「無」作勿解），不要成為妄念涌動的處所（「無為謀府」之「謀」，慮難為謀，難則諮詢，故當詢於天，即占卜禱祝，引申為人心的各種打算運用，如《齊物論》中的「大知小知大言小言」之類，思慮一多，謀算侵佔「虛室」，則實心不能鏡照外物矣。都是在論心，要「心閑」為要），不要讓事情成為自己的負擔（「無為事任」之「任」為負擔解。做事是順勢而為，做於當做可做之時，止於當罷難為之季。好比穿越小說，如果沒有對傳統社會組織的打破，想要在古代組織起現代的政黨，那是不可能的。想要在古代的權力結構中增加商業力量也是不可能的。要代替社會倫理而使用新的觀念與思維武裝古人、破除迷信，在古代條件下也是不能成功的。所以，王安石和張居正很辛苦，人亡政息，一個是其所為難以在整體範圍內有效；二是無法使最大的既得利益團體「不得不為」；三是不能得到民眾的擁護，沒有群眾條件和基礎。商鞅變法則不然，受益面廣，阻力小，所以功效持久。如果沒有辛亥革命前後社會組織的打破，國共革命就難以有社會基礎。所以，很多事先驅做不成不表示後繼者不成，失敗多次的事情未必繼續努力就依舊失敗，因為條件已經變了。要是馬雲穿越到過去，可能會一事無成，因為其成功的條件還不具備。世上成功者多如是。所以不要強求，不可不求，全看「天命」何在，而不是只盯著事情本身，得看事情所處的時空環境是否有了可以推動事情發展的「大勢」。毛澤東的失敗在於沒有官僚階級的配合，就沒有有效的組織力，就談不上有序的完成目標，雖然有部分勢，卻不能掌控勢，群眾路線不是一個人可以走的，如果一個階層不再走群眾路線，那麼群眾路線自動失效，因為群眾從來不會自動組織起來。所以勢，包括利、群、樞三部分。樞是管理者，群是有效範圍，利是發展方向及獲利預期。預期會失效）， 不要讓知識成為知見的主體（「無為知主」就是不被智識主宰，不「言必稱希臘」，而忽略了實踐、整體和事情本身。人當用知，而不被知所用。但人類社會對於能夠被知識包裹裝點的人所欺騙，實際就在於知識或科技就是文明的觀念塑造根深蒂固）。體會到萬物無窮的生化可能，就能游心於無形可見的道體當中（「體盡無窮，而游無朕」）；掌握萬物中體現天性的道樞所在，而不去關注具體的形態和分別（「盡其所受乎天，而無見得」），不過是盡量使自己能虛納而已（「亦虛而已」）。至人就是如此使他的心像鏡子一樣，不去干涉，不去迎合，不過如實反映而已，沒有固執，故能超越於物而不被物所束縛（「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」）。

四

南海之控制者叫做「倏」，北海之控制者叫做「忽」，中央之控制者叫做「混沌」（南在後世為火、君、夏、繁衍、轉化，即由死到生或由生到死的轉化。倏為黑色中夾雜白色，有人解為閃電，實際就是打破黑暗的光明所在。相應的，北在後世為水、匠作修造、冬、藏、轉化，即由動向靜及由靜向動的雙重轉化。南北二者是正相對應的。正好代表死生之間，代表運動的偉力。而混沌則是混合聚集合一之象，後世中央為土、化，即如世間一切個體的混雜，其間各有變化，各有生滅，但不論如何依舊是一個世間，並不為誰的死生而變化，正「藏天下之情於天下」的一種狀體）。倏和忽相遇在混沌所主持的境界，混沌對二者很好（混沌不干涉，自然使二者感覺良好）。倏和忽就私下一起商量如何報答混沌的美德，認為：人都應該有七竅以供視聽飲食及呼吸，混沌卻沒有（包括人格化的混沌沒有，也隱喻混沌之境沒有相關內容，缺少娛樂活動），何不試著為他開鑿出來呢？以此，二者每日在混沌上鑿一竅，七日後，竅具而混沌死（可以沿著其寓言想像，混沌之境和混沌一體，混沌之境如何，混沌即如何，南北倏忽之境亦然。所以，混沌之境的變化對混沌而言也一樣變化，而未必在混沌身上開鑿。不過，這只是一種想像式的理解，接受或不接受都不影響寓言本身所揭示的道理。轉化的大力，變化的偉力使得混沌喪失了，這是現實中的實存，我們所處的環境已經不可能再使混沌復活，但由無極而衍化出來的東西，即便被分為南帝北帝中央之帝，也必然有東帝西帝，這樣的分別不能阻止我們去追求其間的聯繫，即上段所言「體盡無窮，盡其所受乎天」。如果，人心能獲得道性，則人的存在就是道的存在，混沌就是悟道之人，則混沌又怎會真正死亡呢？如此，則「應帝」而得世界之所歸一，「應」者，也呼應上段「應而不藏」一句。要找到天下之王，要有有「明王」之治，上段四個「無為」就是條件，沒有這幾個條件，是難以再進一步去執行「至人之用心」的。這也是前文不斷用寓言來揭示道行於天下是怎樣的，道具於人身是怎樣的的原因）。