《中國哲學簡史》讀書筆記 - 轉自豆瓣

猛猛

書名：中國哲學簡史

作者：馮友蘭

出版社：北京大學出版社

出版時間：2013年

版本：第一版

本書是哲學簡史，因而寫作順序是按時間來寫的。為了更好的看各家的發展脈絡，我將先秦諸子一塊按而家來做筆記，之後則依舊按原書的順序。本書先是講了先秦諸子中的名、墨、道、法、陰陽家和儒家，之後是儒家不斷發展的一條線，中間有道家的復興，產生新道家，也有儒家的復興，產生新儒家，以及佛家的發展。同時也談論到了西方哲學傳入對中國的影響。

一． 中國哲學的精神

哲學是對人生有系統的反思的思想。哲學家必須對人生反思的思想，然後有系統地表達。之所以稱之為反思，因為它以人為對象。無論是宇宙論、人生論還是知識論都是從這一個角度出發的。每一種大宗教的核心都有一種哲學。事實上每一種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教條、儀式和組織。從這一角度來看，儒家不是宗教，道家也不是，但是道教是，同時作為哲學的佛學和作為宗教的佛教之間也有區別。中國人文化的精神基礎是倫理，不是宗教。對超乎現實的追求是人類先天的慾望之一，中國人不是這一條規律的例外。中國人不關心宗教，但是關心哲學。在哲學中他們就已經能夠夠滿足他們對於超乎現實的追求。同時，壓在哲學裡表達了欣賞 超道德價值，按照哲學去生活，也就體會了超道德價值。中國哲學的傳統的功用不是為了增加知識，而是為了提高精神境界，已達到一種超乎現實的超道德價值。哲學為人們提供了獲得更高價值的途徑，甚至比宗教純粹的多，因為它避免了混雜著的想像和迷信。

中國哲學家認為一個人能夠有的最高的成就就是成為聖人，聖人的最高成就就是個人與宇宙的同一。但是如果人希望能夠得到這個同一，是不是就需要離開社會，或者甚至必須否定生。有一些哲學家是這麼認為的，這些被稱作是出世的哲學，另一種哲學只講道德價值，注重社會中的人倫事物，這些就是入世的哲學。

中國的哲學既是出世的又是入世的。但是入世和出世是對立的，中國哲學的任務就是將這些反命題統一成一個合命題。但是並不是取消這些反命題。中國的哲學認為聖人是既出世又入世的。中國聖人的人格是所謂的「內聖外王」內聖是指他修養的成就來說的，外王是從他在社會上的功用來說的。

儘管中國哲學各家不同，但是各家無不都提出了它的政治思想。所有的這些哲學都與政治思想聯繫在一起。對於中國的哲學家，哲學從來不只是為了人類認識擺設的觀念模式，而是內在於他的行動箴言體系。

中國的哲學家的言論、文章在表面上沒有什麼聯繫，這是因為這些都不是正式的哲學著作。中國的傳統是每一個人都要研究哲學，學習的目的不是為了成為某種人，而是成人。中國沒有正式的哲學著作的哲學家比有正式著作的哲學家多得多。但是因為多是名言雋語、比喻例證他們清晰不足而暗示有餘，前者從後者得到了補償。富裕暗示是中國一切藝術的理想。在這裡，我覺得最明顯的一個變現就是園林藝術，中國的園林藝術最忌諱的就是直白，最妙的就是要營造出一種曲徑通幽的

二． 中國哲學的背景

在這一章中，主要分析了中國哲學為何表現出現在這樣的哲學特色。影響因素首先基於地理環境，受到地理環境影響形成的經濟背景（在中國變現為與農業很大的聯繫。），因為重視農業生產而能夠看到在自然界中任何事物發展到一個極端，就會反向另一個極端，因為強調中庸，以及對自然的理想化主張將他自己和整個自然也就是宇宙聯繫起來。並強調維護家族制度。對自然的理想化還表現在中國的藝術之中，同時也限制了中國哲學的方法論。從假設的概念出發的哲學家偏愛有區別的，而從直覺的價值出發偏愛沒有區別的，中國的哲學家就是後者。

在這裡，馮友蘭還用地理原因解釋了中西方政治發展不同的原因，作為一個海洋國家，依靠的是商業，而商人生活在城市中，因而希臘人按照這個原則來組織社會，以城市共同

利益為基礎。而中國人依靠的是農業。大都生活在農村，因而其按照家族共利益為原則。在前者中沒有任何道德上的理由認為某個人應當比別人重要，而後者在一家之中，父權天然高於子的權威，也就有了獨裁和等級。這在柏拉圖的《理想國》中就會發現一個很有趣的現象，柏拉圖在論證正義的時候，設定的城邦的起源是因為一群人理性地認為生活在一起能夠活的更好，而不是從一個人天然就會有父有母並能夠形成一個社會來設定的。

在現代的社會，有很多是和古代社會大不一樣的，因而很多在古代哲學中的東西需要拋棄，但是那些屬於「人生一般」和「社會一般」的確有永恆的價值。關於這點，我覺得之所以柏拉圖和孔子的學說長行不衰，前者是基於真理而後者是基於人性，真理和人性都是不會改變的，換成書中的話說也就是這些學說涉及到了「人的一般」和「社會一般」。

三． 各家的起源

對於百家的分類，各種說法眾說紛紜。司馬談將其分為六家，也就是儒、墨、名、法、道陰陽六家。對於百家第二個分類的是劉歆，其在六家之外又加上了縱橫家、雜家、農家和小說家。劉歆的重大成就不是在於對思想家的分類，而是對其追根溯源。他認為當時只有官學沒有史學，後來周朝衰落官吏失去職位而開始以私人的身份來教授專業知識。通過他的評論，我覺的能夠對古代的官職做一個了解，以及為各家的起源做出一個解釋。

四． 名家的名實之辯

名家只注重名而不注重實。在後期，以惠施、公孫龍為代表的名家中有兩種趨勢。一是強調實的相對性，一是強調名的絕對性。這可以用柏拉圖的形式與意見之間的關係來類比。形式是絕對的永恆的不變的，而意見也就是我們能夠看得到的東西，是飄忽不定的。

惠施十事指出萬物都是相對的，萬物之間是沒有絕對的不同絕對的界限。每個事物都正在變成別的事物。所以得出結論：萬物一體，因而應當泛愛萬物，不加區別。

在這一點上，我覺得是和道家的思想是有一致性的。名家最重大的成就應該就是在於名與實的統一。而在現實中，就是因為有很多名與實不相符合的事情出現，才導致政治敗壞。

五． 墨家與遊俠

在分析墨家的思想的時候，我們需要特別重視其具有遊俠身份的背景。特別是墨家早期的思想。因而才會對傳統的制度大加撻伐，堅決反對勞民傷財的禮樂制度。這也影響到了墨家的組織特點，就是紀律極其嚴明。但是其作為一家，又與一般的遊俠不同，一是打仗的時候不是給錢就上，而是由自己的原則。二是，給遊俠的職業道德進行了系統的闡發。

墨家中最重要的思想無疑就是兼愛。而兼愛的思想正是由於其遊俠背景而產生的，有福同享有難同當，這完全可以視作是這一思想的萌發。除了兼愛的思想，功利主義的觀點則是墨家的另外一大特點。非樂、節喪等觀點無疑都是從功利主義的角度來解釋的。其著名的三表法中也可以看到這一原則的運用，本、原、利三個原則中最重要的就是第三個利，也就是人民的實際利益應當作為我們做事的標準。其功利主義的觀點，還可以表現在其對待鬼神的態度上，墨家反對祭祀，但是又強調有鬼神的存在，無疑就是想要藉助人們對於鬼神害怕來推行其兼愛的思想。其推行兼愛思想的另一個方法就是認為有智慧的人能夠認識到兼愛能夠給自己帶來好處。這也是從功利主義的角度來看的。

墨家的思想有很多是和十八世紀英國的思想家邊沁有很多相同的地方。他們都認為要實現人最大的幸福。其在《道德與立法原理導論》中說到：「『天然』使人類為二種最上威權所統治，此二種威權就是快樂與痛苦。」道德的目的就是最大多數的最大幸福。這一點，也是我一直在思考的，在歷史中我們可以看到很多現日是隔日非的事情，那麼是否有一個標準是永遠不會被擊敗的，我覺得就從人性出發，功利主義是能夠解決這一個問題的一種思想。

墨家還論述了國家的起源，其認為國家的起源一是因為天一是因為民。首先其政權是上天賦予的，其次也是人民主動接受其統治的結果。

後期墨家的成就主要集中在辯論之上，以及對兼愛思想的進一步澄清與辯護。以及對於各家的批評。

六． 道家與隱士

關於道家，在本書中一共涉及了五章。先是早期道家的三個階段和新道家的主情派與主理派。

早期道家的三個階段分別是以楊朱、老子和莊子為代表的。道家是隱者，其哲學的出發點也就是全生避害，因而不同階段的道家主要是在這方面的水平不同。

第一階段，這一階段楊朱主要用直接逃避的方式來保存自己。主要的觀點就是「為我」、「輕物重生」，一毛不拔這個成語就是從這裡來的。楊朱希望實現無用之用，認為惡會帶來禍害，而善也是會招致傷害的，最好的就是在善惡之間保持一種無用的狀態，而無用的狀態最後又能夠保存自己的生命，因而又是無用之用。

第二個階段，老子首先揭露宇宙的規律，最根本的就是物極必反。在認識到這個規律之後，就需要我們能夠遵循這一規律來辦事，只有這樣之後才能夠有利於自己的生存。遵循這一個規律，一是要求我們看待事物要學會從反面入手，二是要能夠容納相反的事物。在老子這首先提出了無為的概念。順德而行的生活，超越了善惡之別。這樣的生活是最好的。同時老子認為在政治中需要做到兩步來實現無為。一是君主無欲，來從根本上去除天下大亂的根本。而是選擇無為而治不妄作。

第三個階段，莊子進一步提出更高的全生避害的辦法，就是從這個世界逃避到另一個世界中。首先莊子認為幸福課分為相對幸福和絕對幸福。實現相對幸福的方式就是實現每一個人的自然本性。只要做到這一點，就能夠使人得到幸福。這樣的觀點和柏拉圖在《理想國》中的看法十分相似，柏拉圖也認為每一個人的幸福都不一樣，需要從每一個人各自的德性出發。但是，因為人有生老病死，所以即使實現了個性，依舊會感到痛苦，也就是這樣的幸福是有限的相對的。這在莊子看來還是比較低級的幸福。

莊子在討論絕對幸福的時候，首先提出了一個以理化情的這樣一個觀點。這個的意思是說我們最萬事萬物的原理知道越多，就越不會為情所動。想要實現這樣一種幸福，需要我們擁有更高一層的幸福。在第一層次，也就是我們用道的觀點來看萬事萬物，只是超越了有限。但是更高的一層就是不知之知。認為每一個事物就是正好是每一物的樣子，所有的區別都是相對的，也就是齊物的思想。在有了這個思想之後，我們就能夠泛愛萬物天地一體，也就與大一和在一起，也就不會死了。在政治上的觀點也是認為要無為。但是之所以要無為的原因和老子不同，老子認為越想治理好就越治理不好，反者道之動。而莊子則認為無為是因為我們越是要人為，越會導致痛苦。

到了公元三世紀的時候，又開始興起玄學。也就是新道家。新道家可以分成主情派和主理派。兩者都承認要棄彼任我，都認為要任自然而不遵循名教，任從的要不就是自己理性要不就是衝動。但是主情派認為要任從衝動而生，有一種「風流」 的觀點，「風流」的本質就是一種超越感，聖人有情而無累。而主理派認為人要遵循自己的理性而生，其運用的依舊是莊子的思想，但是也與莊子有很大的區別。一是，他們認為道是真正的無，而不僅僅是無名。二，正是因為道是無，所以萬物獨化。世間萬物的產生是需要世界來作為基礎的，但是世間萬物的產生卻不是因為其他事物，也不是由某個事物產生的，一旦條件具備了就出現了。所以在對人的時候，不是要他什麼而不做，而是要他在做一事的時候，能夠順從自己的天性。在對待知識的時候，認為天生就是有智慧的人擁有知識是不知，那些沒有那樣天性卻想要模仿的人才是有知識，是被他們所反對的。

七． 陰陽家

主要有六種術數。主要講了《洪範》和《月令》中的陰陽五行的思想。

五行用來解釋宇宙的結構，而陰陽用來解釋宇宙的起源。其中天人感應論對後世的政治有一定的影響。

八． 法家

首先，我們在這裡需要明白的是將法家與法律和審判聯繫起來是一個錯誤的看法，正確的來說法家講的是組織管理的辦法。法家的出現尤其歷史背景，當時社會長期處於戰爭之中，因而就需要有一個強有力的政府，而法家無疑是最符合要求的。

韓非子是法家的集大成者，他將法術勢三者結合了在一起。治國的第一步就是需要立法。這和儒家的思想是不一致的，法家認為聖人治理國家，應當使大多數不做壞事，而不是讓少數人做好事，前者有數量上的優勢。在立法之後，人君就需要運用權勢，通過賞罰分明的辦法來統治。但是在這裡就會出現兩個問題，一個是人君沒有能力倆制定一部優秀的法律，二是人君沒有能力來監視所有人。那麼解決這兩個問題的方法，就是準確用人，如何準確用人就需要有術的知識。到這裡，法、術、勢三者已經在政治統治中結合了起來。

在閱讀過程中，我看到名家的學說雖然不像其他幾家那麼興盛，但是其在各家中都有體現。例如在法家中，運用術的時候，就強調一個尋名而責實，是需要做到名實相符就能夠良好治理。名家在道家中也有表現。早起道家中的第二個階段，強調看萬事萬物都是一樣的，萬物同一的觀點就和名家很像。在儒家中則強調名正言順，才能夠事成。

法家與道家雖然在人性的看法上大相徑庭，但是都強調無為，但是道家的無為是為了更好的為，法家的無為是為了不為天下用，人君只需要能夠運用好賞罰分明的機器就能夠實現良好的統治了，而這也是這一學說最岌岌可危的地方，因為找不到這樣理想的統治者。法家和儒家之間的相似點是都不重視階級。但是儒家治理是將每一個人行為標準提高的用禮的標準，而法家是將每一個人的行為降低到用刑的標準。

在以上閱讀了諸子百家之後，可以發現在治理國家方面，不管是道家、儒家、法家都設想的是一個哲學王形象的統治者，不管是中國還是西方都有同類的思想。這一思想是沒有錯誤的，政治也是一項需要知識、技藝的事情，不能夠隨便選舉人來擔任，但是一直能夠出現「哲學王」在現實中實現的可能性極小。在現今的民主制的實行中，也只有通過代議制轉換後，依舊是有相關能力的人來參政，才得以實現。不得不說這一思想的正確性。

九． 佛學與禪宗

佛學在最初的傳播過程中被認為與道家很像，而且也是藉助道家的術語來進行解釋、闡發的。的確道家與佛教有很多相似的東西，但是還是有很多不同。

首先，馮友蘭為我們廓清了佛學所有宗派的一般概念，他們都承認「業」，也就是一個有情物的所說所想。佛學認為我們所認為的世界與是一個有情物心中的宇宙是一致的，在這個世界中一切現象的產生都是他的心做了點什麼，也就是果。凡有業，就有報，業是因，報是果。一個人的存在就是一系列因果造成的。只要是依舊有因果，那麼這個人就逃不過生死輪迴，這是一切有情物痛苦的來源。人之所以有這些痛苦，就在於無明，對事物的本性一無所知。由於對生的貪戀，每個人都陷於永恆的生死輪迴之中，唯一解決辦法，就是覺悟，只有做到不貪生，也就能夠避免貪生的業，從而能夠從生死輪迴中實現涅槃，涅槃的狀態就是人與宇宙的同一。

第二個提到的概念是中道宗的二諦義。共有三層，每一層都有較低的俗諦和較高的真諦，較低一層的真諦是較高一層的俗諦。達到最高的時候就是知無。只有做到與無同一，這種狀態就是涅槃。

隨後，提到了兩個代表人物：僧肇和道生。僧肇的理論主要具體化了第二和第三層二諦。以及寶藏論。其指出，在最高的層次只有什麼都不說，也就是靜默的狀態。

道生的理論則比較多，而且比較離經叛道，並因為自己的理論而被南京的僧眾驅逐。主要有「善不受報」義、「頓悟成佛」義（反對漸悟說）、「一切眾生莫不是佛，亦皆涅槃」、「佛無凈土」義、「一闡提人皆得成佛」義。正是沿著道生的理論，給予心性形而上學的解釋。也就形成了新儒家。

然後講到的是禪宗，禪宗是佛教的一個宗派，但是又是中國的，並且對中國的哲學文學藝術都產生了很大的影響。禪宗講不知之知，不修之修。不必在日常修行之外在去用功。若是為了修行而修行，就是在求一個好的果，那麼就是沒有結果的修行。在修行的最後一個階段就是需要一個「頓悟」的過程，在這一就需要禪師的當頭棒喝。在實現了由凡入聖之後，依舊需要在由聖歸凡，在日常生活中生活，但是這時候又和不修是另外一回事，是心無掛礙從心所欲的狀態。

可以說先秦諸子百家中有一個折中的現象。不管是《荀子》還是《莊子》都有這種觀點。他們認為所見就是所蔽，一種學說最大的成就也就是一種學說最容易被蒙蔽的地方。在《莊子》中則認為先秦的百家都只是發現了道的一個方面，道是極其廣博的不能夠被一個學說就概括，所以我們要做的就是取各家之長。這同樣是對當時希望精神方面同一的一種表現。

十． 儒家

首先是早起儒家三個代表人物：孔子、孟子和荀子。

孔子是儒家的開創者，其思想中主要有是個概念，一是正名，二是仁義，三是忠恕，四是知名。義是其中的核心概念，義就是宜，指事情本來就應該這麼做。義的本質就是愛人也就是仁。而行忠恕之道就是行仁。知命的意思是讓我們知道一個人做事情是處於義的考慮，我應該這麼做，但是世界上還有很多我們無能為力的東西，那就是命。我們能夠改變的知識我們自己，對於外界我們無法改變他們，。所以我們選擇做自己該做的而不計成敗。

孟子是儒家中理想派。其性善論的學說影響很大。他將人性分成善的部分和不善也不惡 的部分，但是這一部分如果受到外界壞的一影響就會變得糟糕。孟子認為人之所以會行仁義，就是因為人有仁義禮智四端，是這些使得人不同於禽獸。就國家起源，孟子認為是起源於人倫，國家是一個道德組織，而國家元首必須是道德領袖。孟子認為的治國之道，第一步就要先使民眾富裕起來，然後再讓他們受教育，懂得人倫道德。在這裡，孟子將孔子的忠恕之道由內聖推向了外王，認為君主治理國家也不過就是在推行自己的忠恕之道。其次在孟子的思想中，還有一種神秘主義。一是在行忠恕之道的過程中，將自己與他們聯繫起來，而取消了自我、私我，使得自己和別人之間是沒有什麼區別的。二是孟子的浩然之氣的觀點。行浩然之氣就需要「知道」和「集義」，並且他認為人人皆可以為堯舜。

荀子是儒家的現實派。表面上看荀子是低估了人，其實並不是如此。荀子認為世界間一切好的東西都是人所創造的。天地人三者，都有自己的職責，人不應該去管天的事，人的職責就是利用好天來做出有價值的東西。荀子認為人是惡的，但是有認為人是有智能的，這使得人能夠向善。荀子是從功利主義的角度來闡述這一觀點，一是人能夠意識到只有相互合作才能夠活的更好。因為要合作，所以在一個社會組織內部就需要制度，這個制度在儒家中就表現為禮。另一個論證則是人與人之間的親緣關係是自然的，但是人倫關係是社會創造的，是這些使得人能夠表現的和禽獸不一樣。荀子另一個很重要的成就就是指出樂是人理性的變現，並將樂作為道德教育的工具。其對於知識論也有相關的論述。

馮友蘭也在早期儒家的思想中發現了形而上學的思想。者首先體現在《易》中這裡主要體現了儒家對於自然的思考，為宇宙的起源於運行發展提供一個解釋。通過對於六十四卦的順序安排，我們能夠發現以下幾個規律。

1. 宇宙一切、自然、人類社會會形成一個連續的自然序列

2. 在萬物的演變中有對自己的否定。

3. 物不可窮也。

《易》認為萬事萬物永遠在變化之中，想要保持一種完善的狀態，就需要在恰當的地點、限度和時間做事，也就是需要有一個時間的概念，也就是「時中」。儒家認為修道之為教，教有兩個作用，一個是能夠使人明白自己所做的事是遵循了道的，也就是明。二是使得人能夠一直遵守著這一條規律。也就是誠。明誠在一起才是聖人。並且人只有在社會中才能夠盡棄性，所以在成己的同時要學會成人。將普通的事做到恰到好處就能夠與天地參。儒家通過推廣仁愛，將人的精神提高到超乎尋常的人我、物我之別上。達到了和道家一樣的效果。

儒家地位的高峰，處於漢朝。甚至有了宗教的意味。董仲舒將陰陽家與儒家相混合，加入了天人之道、陰陽五行。其重要成就有四個。

1. 宇宙發生論，其認為四季循環是陰陽的循環，而是重新訂立了五行之間的順序。

2. 人性學說，其將人性分成性和情兩部分。性使得人能夠實現仁，而情是導致人貪的原因。性雖然是人天生就有的，但是需要外部的王教才能夠發展。善是性的發展而不是性的逆轉。其與孟子之間的區別就是孟子將人性和禽獸之間進行對比，所以在其看來就是善的，但是董仲舒是將人性與聖人之間進行的對比，因而就是未善了。

3. 政治哲學，董仲舒認為政府的作用就是幫助發展人性，使用慶賞罰刑四政。並且用目的論和機械論兩方面來論證天人關係，這一方面能夠為政治來源提供解釋。另一方面也限制了君主的權力，使其不至於過分。

4. 歷史哲學，則是將社會分成了正白、正黑、和正赤三統。政治改朝換代的時候，有改制之名但是沒有改制之實。

在這樣的情況下，出現了儒家的獨尊與道家的復興。儒家被分成了今文學派和古文學派。其中以自己為荀子的傳承者的古文學派有著自然主義宇宙觀。而以自己為孟子的傳承者的人則不同。

可以說的是，儒家在漢初能夠得寵是有很多原因的。

1. 法家在秦國滅亡之後，成為了替罪羊，而思想距離法家最遠的儒家也就得到了青睞。

2. 在一個國家恢復元氣的時候，往往是會運用道家的學說，但是到了重新建設的時候就需要儒家的學說

3. 當時的社會依舊保留著家族制，也就是作為儒家理論的基礎還在，因而儒家的理論還能夠被使用。

4. 儒家精通古代文化遺產，這是與諸子百家都不一樣的，而這在一個農業國家中式十分佔優勢的，因為農業國家總是尊重過去的經驗。

在這裡，我們大致可以分析一下各家的作用。對於法家來說，多的是實際政治的理論與技術，也就是具體操作上的學說。如儒家專用的範圍則是社會組織、精神與道德文明與學術界。而道家則是在社會大亂的時候，人們一是對於經典毫無興趣，而是希望逃避現有的思想體系，能夠發揮作用。我們要能夠把各家治國的辦法看做是工具，什麼時候合適用什麼就用什麼。

到了唐代的時候，隨著佛道的興盛，出現了新儒家。他們是孟子的繼承者，也被稱作是道學家。他們的思想來源主要有三個，一是儒家本身一是佛學，特別是禪宗最後一個是道家，而道家又從陰陽家那裡拿來了宇宙發生論。在新儒家這裡首先講了周敦頤、邵雍張載的宇宙發生論。周敦頤的學說使得人能夠在社會關係之內提高精神修養。他還提出了靜虛動直的學說。他認為人的本性是善的，保持著沒有私慾的狀態就是虛靜，能夠按著直覺性來行動的就是動直。但是人會不從第一衝動而行，而會受到第二私念影響來行動，這就失去了虛靜動直。

邵雍的成就在圖解上。其提出了卦氣說，認為每個月都在主卦的管理之下。主卦就是用圖像表示的陰陽消長之道，其各自表現著一定的原則和勢力。實體化為天、地、宇宙萬物。他還做出了一張玄妙的六十四卦圓方點陣圖。

張載的宇宙發生論為程顥所讚揚。他認為萬物一氣，氣聚生，氣散死。天是父，地是母，在天地之間的我們都是兄弟，所以要推廣仁。聖人就是能夠體會到這一層含義的人，因而他們在做事的時候也就有了一種超道德的價值。

程顥、程頤兩兄弟則是新儒家的代表人物。前者加上陸九淵和王守仁形成了心學，後者加上朱熹形成了理學。兩派爭論的核心就是世界的規律是否是由人心（宇宙的心）創製的。

程顥認為與萬物合一是仁的主要特徵。他還指出了養浩然之氣的辦法，一是人首先要能夠覺解他與萬物是合一的道理。二是不把資格道理放在心中，做起事起來誠實的聚精會神地遵守這一個道理。但是達到這樣一個合一，又必須毫無人為的努力。仁者是和天地合為一體的，所以才會對萬物仁。

程朱理學的理的觀念是他們學說中最核心的內容。他們的思想受到名家、張載和邵雍學說的影響。程顥認為理是永恆的不能夠加減的，認為有一個理的世界，在那裡「沖漠無聯、萬象森然」。此外程顥還提到了他的精神修養法，用一個「敬」替代了周敦頤的「靜」。在處理感情上，程顥認為要做到有情無累，聖人有喜有怒，只不過因為外界有應喜應怒的東西在。那些東西消失了，相應的感情就也消失了，而不應當成為累贅。

新儒家還試圖在名教中尋找快樂。按照他們的觀點，「名教」不是「自然」的對立面，而是「自然」的發展，遵循它們就可以有快樂。在這裡，他們將中國的浪漫主義和古典主義最好的結合了在一起。

接下來要來討論的就是新儒家的兩個派別。分別是程朱理學和陸王心學。

在理學中主要講了朱熹的學說。朱熹認為一切事物皆有理，理使得一類事物成為它應該成為的樣子，理是一個事物之極。而在整個宇宙中也有一個終極的標準就是太極。同時，朱熹還通過「月印萬川」來說明為何在每一個特殊的事物之中，都有事物的特殊種類之理，但是整個太極也在每一個特殊的事物之中。事物的形成不僅僅只是依靠理，它還需要氣。只有兩者結合才有我們現在看到的形形色色的事物。同時朱熹還將其與中國的陰陽五行學說結合在了一起，他認為氣受到了靜的理就會形成陰，而受了動的理就會形成陽。陰陽相交而成五行，由五行又形成我們所知道的物質世界。人性則是朱熹認為的在人身上體現出來的理。理對每個人來說都是一樣的，但是氣對每個人來說是大不相同的，這就體現了人氣稟的不同。心是具體的，而性是抽象的。心能夠有活動而心不能夠有。朱熹的政治哲學認為治國也有治國的理，而這個理就體現在先王所講的治道之中。朱熹的精神修養方法就是「致知」和「用敬」。致知是「致」我們永恆的理的「知」，因為太極既在我們的心中，也在萬事萬物之中，所以我們就能夠通過了解自己的內心來了解萬事萬物。而「用敬」則是告訴我們需要知道我們為什麼要「致知」，不是為了鍛煉智力，而是為了實現對理的頓悟。

在心學之中，我們主要關注王守仁的思想。同時要注意到陸九淵提出的關於「宇宙的心」的看法。王守仁認為宇宙是一個精神整體，其中只有一個世界就是我們自己經驗到的這個具體的實際世界。所以其主張心即理也。王守仁正是用這樣的觀念重新解釋了《大學》中的三綱領和八條目。明明德和親民都能夠在認識到自己的心就是宇宙之後順利實現，而實現了這個也就是實現了止於至善。所以王守仁認為我們隊事物最先的反應就是我們的良知，我們要做的不過就是順著這一條道路直接做就好了，但是假如我們尋找借口而不去遵守這些指示的話，那麼就有了由私意而形成的小智。就本性而言，我們每一個人都是聖人。王守仁同樣的也用自己這一觀點，重新解釋了《大學》的八條目。認為全部《大學》也就是講了一個「致良知」。王守仁也講用敬，但是其與程朱理學不同的是認為應當先認識「仁」之後再去格物。最後理學兩派都對佛家有批評，認為世界不是無，還有一個永恆的理。

近代西方哲學傳入中國之後引起了本國對於傳統哲學思想的復興。西方哲學的傳入還為中國提供了「正」的觀念，為中國一直以來的「負」的觀點之外提供了另一條思路。前者告訴我們它的對象是什麼，後者告訴我們它的對象不是什麼。

馮友蘭在最後一章中式按照自己的著作為線索來對中國哲學進行一個概括。有幾個觀點非常有見地。一是他認為形而上學的推理出發點是經驗中有某事物的存在。形而上學只是要我們知道有「理」，而不需要我們知道每個「理」的內容。對「某事物存在」的肯定也是形而上學需要作出的唯一的肯定。二是他將人生的境界分成了四個，分別是自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。越往上就需要更多的覺解。中國人傾向於聖人在做平凡人做的事的時候能夠有高度的覺解。所以中國的聖人既是出世的，又是入世的。最後他認為需要將中國哲學的「負」和西方哲學的「正」結合起來才能夠實現中國哲學的充分發展。

人必須要先說很多話，然後保持沉默。

我們在討論諸子百家的時候，需要將其使用起來，也就是需要看到其在當今社會的價值。可以說當今社會是和戰國時期十分相似的，各國之間相互對立。在這裡我們還要能夠區分中國歷史中長期以來與游牧民族之間的戰爭和戰國時期。前者需要從中國的夷狄觀來看，而後者則是文化相當的人之間的戰爭，我們在於當今社會比較的時候，需要和後者相比。對於前者中國人一直是不擔心的，而後者則會引起恐慌，這在近代也有很明顯的表現。