中國古代思想的變遷

（對於歷史上的思想）應具備了解之同情，神遊冥想，與古人處於同一境界，而對於其所持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其是非得失，而無隔閡膚廓之論。

——陳寅恪《馮友蘭中國哲學史審查報告》

一、先秦子學

1.孔子：從等級制度到道德關懷

黃仁宇和何炳棣等學者認為，黃河流域特有的生存環境造就了中國先民崇拜祖先，重視繁衍，族聚而居，安土重遷的特徵，由此衍生出以血緣為核心的宗法制度。這一制度在西周基本定型，集中體現在封建（封邦建國）制度和禮樂制度上。《周禮》制定了不同身份等級的人各自遵循的禮儀規範和制度，自西周起，「禮」由祭祀走向社會，保障了政治與社會秩序的穩定。《左傳》曰：「禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣也。」

基於這一論斷，我們指出孔子首要的作用在於，在春秋那個「禮崩樂壞」的時代，孔子進一步賦予等級制度以道德內容，把等級秩序理想化，規範化；以「仁」解釋「禮」，這樣就將社會外在規範化為個體內在自覺。孔子所欲「克己復禮」，而重建周禮的手段就是肯定社會秩序；「禮」以「義」為基石，「義」是正當性。「仁」「義」「禮」即為「理分」。周代「德」寫作「上直下心」，仁寫作「上身下心」。孔子曰：「父為子隱，子為父隱，直在其中。」朱熹後來進一步說：「仁為心之德，愛之理。」

另一方面，孔子又將「禮」和貴族群體剝離，首倡平民教育，這就使得追求道德成為國人的終極關懷。孔子並將道德指向政治（「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之」），主要是所謂「不患寡而患不均」。均是各得其分，符合儒家道德倫常的等級制度。儒家的這一「道統觀」源於孔子的「上古理想化」，至孟子而不斷發展（炎、黃、堯、舜、禹、湯、文、武、周公）。

孔子所創立的儒家倫理以父權為核心，推演出與他人的關係。（「為父絕君，不為君絕父」），所謂「君君臣臣，父父子子」，到了後來進一步被發揮成「三綱五常」。我們看今天中國人對親屬稱呼豐富多樣，一個「uncle」在中文裡可能是「伯伯」「叔叔」「舅舅」，這就表明中國有高度發達的親屬文化。

孔子所首倡的儒學，也成為中國的文化歷史精神之重要組分，這種精神就是以道德為終極關懷，以追求道德完人為人生終極意義；而道德理解的基礎是以家庭倫理為核心的儒學。自漢武帝「罷黜百家獨尊儒術」後，儒家思想是中國傳統的主流，是政治、經濟、文化、社會的正當性根據（道統）和維持秩序的基石。

孔子弟子中，曾子偏重血緣關係和差序結構，顏回更重視個體人格的完善（「一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂」）；孔子逝世後百餘年，又一位儒家代表人物——孟子——橫空出世，孟子通過「四心論」指出道德是人之所以為人的理由，推出了心性論的儒學，即人的道德主體性，歸因於人的道德自覺。

2.孟荀：性善與性惡論的殊途同歸

孔子談修身時講：「弟子入則孝，出則弟（通『悌』），謹而信，泛愛眾而親仁。」 孟子進一步做了闡發，將修身普適化（即道德的實踐性），即「養浩然正氣」「人皆可以為堯舜」，由是自然需要性善論，即人性本善，向善的意志能推出道德規範，由內在理性向外推廣（「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也」），四心→四端：（惻隱，仁）（羞惡，義）（恭敬，禮）（是非，智）。孟子提倡道德理想國和天人合德；人有自覺，因此有進行道德判斷的能力。孟子還把道德與柴米油鹽相連，強調道德的先驗普適性，認為「體用不二」。孟子常有所謂義利之辨，即「魚和熊掌不可兼得」，結論就是義是對所有人的利。

與孟子不同，先秦另一位儒學大師荀子則持性惡論的觀點，實際上孟荀觀點並不對立，荀子是要通過外部確立的道德規範來約束惡的意志（修身），使人向善，與孟子實際上殊途同歸。荀子意圖在性惡論的基礎上重建道德哲學。

在政治上，荀子認為儒者在「法後王」的同時還要「知類明統」。荀子的天命觀：「制天命而用之」，政治主張向著客觀化方向落實。實際上孔孟荀都是以修身為本，其分歧主要是由於所處時代的不同（孔子：春秋末年，孟子：戰國中期，荀子：戰國末期）孟荀從不同角度闡發孔子，孟子重「內功」而荀子重「外力」，即荀子所謂「君子生（通『性』）非異也，善假於物也」，孟荀是相輔相成的。

3.老莊：從無為到自然

與孔子同時或稍早，道家的第一部代表作——老子的《道德經》——也問世了，《道德經》曾用名《德道經》。「德」由「心、行、直」三部分構成，「道」即道路。「道可道，非常道；名可名，非常名。」「常」即恆定。「上善若水，水利萬物而不爭」，道也是一種「混同」：「道之為物，唯恍唯惚」「道生一，一生二，二生三，三生萬物」「天下萬物生於有，有生於無」。

道家（老子）的觀念首先是反對陳規，其次是認為好壞會不斷轉化，塞翁失馬焉知非福，還有就是無為（「無為而無不為」，否定向善的意志），到了莊子便演變為「齊物」和「齊論」，「天地與我共生，而萬物與我為一」，道法自然，養生。莊子要求自由，即「相濡以沫，不如相忘於江湖」，其實「道是無情卻有情」，道家對生命、個體、感性和終極關懷的注意在先秦諸子中是很鮮明的，莊子的哲學是審美哲學，嚮往的是理想人格，莊周夢蝶與孔子聞《韶》三月不知肉味實際上異曲同工。

儒道更深層的聯繫是，它們是人的現實追求的兩種不同情況，對應了當時士人的兩種不同選擇，即「窮則獨善其身，達則兼濟天下」，互相驅動演化。老子的《道德經》是靜態視角的辯證，而儒家的《易經》是動態視角的辯證。孔孟肯定秩序，老莊否定秩序，但其目標都是實現自我價值的超越。從這時起，中國文化實現了超越突破，即人走出社會關係，獨立求索不依賴於社會組織的終極人生意義或價值。

4.墨家、法家、名家、兵家

在戰國時期，墨家的風頭甚至曾一度蓋過儒家，後來卻走向衰落，最大的原因是墨家的「知」沒有跳出社會圈子，「仁」既不落實到個人，也不是最高追求，提倡的兼愛非攻要從「天志」「明鬼」中尋找正當性，不是關懷，而是工具。墨家的愛是「兼愛」，是無差序的，因而就無法從道德中推出社會組織的差序結構。

墨子的「尚同」是一種樸素的烏托邦思想，是向上指向的；而孔子的「大同社會」（「天道之行」）是向下指向的。老子則是平行指向的，所謂：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」「聖人之治，虛其心，實其服，弱其志，強其骨。」與墨子相反，楊朱回到個體，拔一毛以利天下卻不為，提倡及時行樂（豐屋美服，厚味姣色），但同樣沒有找到超越個體生存的不死價值。

荀子的高徒韓非後來成了法家的代表人物。韓非由荀子處學來了重視外在規範的思維，由老莊處學來了價值否定論，結合商鞅、申不害、慎到、吳起、李悝等人思想，提出以法術勢統治天下，韓非認為政治運作的動力不是道德，而是權力。韓非用「理」來說明「道」，主張「法後王」，要求（極端）冷靜，其「理」是極細密的，並且明確指向功利。孔子的「重名」是「重聲名」，而韓非的「重名」是「重刑名」。

名家所謂「白馬非馬」「堅白石離」。公孫龍《白馬論》與柏拉圖《巴門尼德》的理念有相似之處，但卻沒有像古希臘那樣發展出完備的知識體系，因為名家把名與實剝離，是為了否定儒家以「名」指稱道德。荀子指出：「（名家）治怪說，玩琦（通『畸』）辭，其察而不惠（同『急』），辯而無用，多事而寡功。」

這裡多說幾句，「白馬非馬」「堅白石離」那套東西當然是站不住腳的，公孫龍提出的「白馬非馬」是指，「馬」是描述形體的，「白」是描述顏色的，因此「白馬非馬」。實際上從集合論的角度很好辯駁，若集合A為白馬，集合B為馬，那麼A是B的真子集，但這兩個集合併不相等，公孫龍就是利用「是」這一詞既能表示「等於」又能表示「屬於」來進行詭辯的。「堅白論」一樣，因為石頭的「白」或「堅」的性質不因為你看不到或者摸不著就不存在，而你單純摸到的或單純看到的又只是存在於石頭中的一個方面，而石頭本身是存在的，因而「堅」和「白」是兼具的，不可分離的。

中國兵家的思維方式不是單純的經驗歸納與沙盤推演，而是以明確的主體活動和利害關係為目的，重視籌劃勝於作戰本身，重視政治勝於軍事本身，重視智謀勝於力量本身；提倡刪繁就簡，利用概括性的二分法（例如提出「攻守」「動靜」「敵我」「戰和」「虛實」「勞逸」等等矛盾項），指導和謀劃主體的活動。這種思維方式源於軍事經驗而非形而上學思辨，因而與生活實際密切相連。

二、秦漢時期的思想

1.秦漢之際儒法道三家的消長

今天講秦朝的文化，大家第一反應是「焚書坑儒」，其實秦始皇所謂「坑儒」主要是殺（欺騙秦始皇的）方士，而非儒生，「焚書」在實際執行時也沒有那麼極端。西漢面對秦的速亡（賈誼：「仁義不施而攻守之勢異」），曾想以黃老學說為指導思想，「治大國如烹小鮮」。漢景帝時黃生與轅固生辯論「革命」，漢景帝的答覆是「食肉不食馬肝，不為不知味」，體現了一種類似機會主義的實用理性，即不在學理上爭論難以解決的課題，並認為不必要進行這種純思辨的抽象，重要的不是思辨，而是行動本身（「君子敏於行，訥於言」）。

到了漢武帝時期，武帝認識到儒家是唯一能為大一統的中央集權封建帝國統治提供道統的學說，名義上「罷黜百家，獨尊儒術」，實際上「混用儒法，雜陳王霸」。先秦的民本思想（儒、墨、道）指以民為本是「以民為資本」，民意與天意相應，董仲舒對天人關係的重新闡釋，將皇帝定義為「天人之樞機」。漢武帝後，儒學成為官方意識形態，家獲得了強化，並推出家國同構體（國家）。所謂「百代都行秦政制」，實際上，從秦始皇到漢武帝不斷完善的中央集權制度，以及漢武帝時期確立的「儒法混用」的思想，才是真正為其後歷朝歷代所奉行的圭臬。

圖1 儒家政治與法家政治的對比

2.從宇宙論儒學到讖緯神學

漢初以《黃帝內經》為代表的中醫學說一方面是董仲舒「天人哲學」的體現，另一方面體現了道家「養生」的思想，《黃帝內經》成書於西漢初年，時黃老學說大行其道。中醫的第一部集大成的著作是張仲景的《傷寒雜病論》，成書於東漢末年（東漢末年張仲景和華佗的出現標誌著中醫的內科和外科理論正式成型）。

儒家的天道是所謂「天行有常，不為堯存，不為桀亡」。《易》的「天」是以二為底數（太極→兩儀→四象→八卦）。到了兩漢之交的揚雄，他的《太玄》是仿《易經》而作，其「天」是以三為底數；東漢時期，揚雄（「疾虛妄」）和王充（「破迷信」）代表反思和懷疑宇宙論的興起。這種「天行有常」的精神使得我們中國人鮮有徹底的悲觀主義，傾向相信「否極泰來」「時來運轉」「山不轉水轉」。

由統治者自編自導自演的「造神運動」在中國古代數見不鮮，也是受到「天人合一」思想的影響，統治者借天象為其道統「背書」。宇宙論儒學引入五行來解釋政治，以五德終始指向有道伐無。與世界其他古文明相比較，中華文明是唯一以道德為核心內容的。道德規範外化為社會秩序，甚至宇宙規律。

東漢後期的宦官-外戚亂政局面，加之東漢末年的連年天災（太陽黑子異常活動等），使董仲舒式宇宙論儒學（「取仁於天則仁」，天子受命於天，天時的正常，即風調雨順，與天子的道德對應）失去效力，曹操標榜「唯才是舉」，從一個側面說明當時道德綱常的羸弱，察舉制不復存在，當時人云「寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞」。

中國傳統往往以常識為最終判據，這一方面是一種理性的自覺，即常識之理性，意識到在任何問題和任何事物上存在著形而上的後設層面，而可以為常識理解，另一方面也意味著常識被抽象，成為理解道德意識形態的最終理據和理論框架，和建構觀念系統和道德意識形態的前提。我們不難發現，凡是用常識類推得到解釋的自然現象，中國往往比西方更早做出解釋，技術也很發達，但中國古人不會追尋常識背後的原因，不會問出「蘋果為何下落」這樣的問題。

老子把「本來如此」（道法自然）作為合理性的終極來源，儒家以人（甚至動物）對父母的天然感情作為孝道的基石。（鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩）。先秦儒學視道德為天然合理的傾向尚不足以建構常識理性，因為應然仍無力與實然分離。漢儒仍然以道德為最高合理，補充了天人合一理論，由於常識理性沒形成，致使讖緯神學愈演愈烈。

三、魏晉玄學

1.道德價值逆反與魏晉玄學的產生

由於察舉制不完善，東漢後期以降，社會流動性逐步減弱。東漢末年黨錮之禍表明兩漢體制已出現問題，陳群提出「九品官人法」（九品中正制），朝廷越來越以門閥取仕。家族門第之高低掛鉤政治經濟地位之高低，皇權聯合士族維持統治。魏晉南北朝出現了類似西方中世紀貴族統治的情形，但由於儒家道德意識形態未被否定，士族統治缺乏道統支持。

漢儒強調入世，但東漢後期黨錮之禍使一部分儒生心灰意冷，由關心政治的清談變為不參與政治的玄談，專就「玄」而分析「理」，以致「清談誤國」。到了西晉滅亡之後，這種趨勢愈演愈烈，原有道德秩序遭到了更加嚴重的懷疑，這樣，儘管道德向善的意志不變，但卻發生與原有道德價值內容相反的追求，即道德價值的逆反。中國文化中道德本身是終極關懷。當舊道德不可欲時，就只能以道德價值逆反產生新道德。

兩漢儒學是官學，到了魏晉出現了儒學的家學化。《孝經》成為顯學，《顏氏家訓》推出。婚姻也講究門當戶對，《梁祝》的背景就是東晉。魏晉之際竹林七賢興起，玄風大振；總體上是「玄禮雙修」。社會和政治需要強化儒家家庭倫理（禮），宇宙論儒學失靈導致的道德價值逆反創造出以（道家）無為為核心的新道德，即玄學。它在儒學的上一層次，即玄理與精神展開探討。

2.道家、道教與魏晉玄學

竹林七賢的靈魂人物嵇康提出「非湯武而薄周孔，越名教而任自然」，主要就是指擺脫現實政治的權力運作和社會禮法的束縛。魏晉早期名士們重視人的才性、德性和外貌（觀賞的自我），很多放浪形骸、標新立異，追捧《道德經》和《易》，談玄理，尚無為。後期名士追捧《莊子》，尚自然。東漢末年名士對道家養生和民間方術（特別是煉丹術）大感興趣，道家導出了道教，葛洪《抱朴子》是第一本集大成的道教著作。後來更重視內丹（內功）而非外丹（丹藥）。實際上，老莊和魏晉玄學有根本的區別，這就是老莊否定儒家道德（即向善意志），玄學否定宇宙論儒學的內容，把道家思想轉化為以向善為意志的內容。

道家的老子把「本來如此」（道法自然）作為合理性的終極來源，儒家以人（甚至動物）對父母的天然感情作為孝道的基石。（「鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩」）。先秦儒學視道德為天然合理的傾向尚不足以建構常識理性，因為應然仍無力與實然分離。漢儒仍然以道德為最高合理，補充了天人合一理論，由於常識理性沒形成，這樣就致使讖緯神學愈演愈烈。

3.魏晉玄學在中國傳統中具有承上啟下的作用，主要表現在：

（1）通過儒道互補為後來的宋明理學提供了思想資源

玄學裡頭的貴無派以老莊填充儒學，如何晏以《道德經》注《論語》。王弼以「無」概括《易經》，成為中國式本體論的濫觴。實際上，玄學要以無為價值為合理性（為新道德），就要以「無」為正當，後來「無」也被推廣講佛家的「空」。實際上，王弼為後來宋明理學的興起提供前提——王弼的「一」對應宋明理學的「無」，王弼的「理一分殊」對應宋儒談天理和「性」之間的關係。

（2）形成了常識理性，從而實現了文化的大融合

與貴無派相對應的是貴有派，前者追捧《道德經》，以追尋「無為」抵達後設層面，接引佛學的彼岸性，卻會與現實世界的「禮」衝突；後者追捧《莊子》，以追尋「自然」抵達後設層面，「禮」也是自然的，這就形成了常識理性，即形成了獨立的後設層面，並以自然為核心價值。這樣，常識和人情的合理性就不需要質疑，而且它們可以為其他事物的合理性提供支撐，從而實現文化融合。魏晉玄學是中外文化的第一次大融合，終極關懷自身的內容可變性，是融合外來文化的主要機制。

（3）中國傳統文化的藝術與審美走向成熟

孔子的審美精神主要表現於音律，由於《樂經》失傳使中國文化藝術精神主要寄託於莊子。中國文化以道德為終極關懷，討論藝術的起源不能脫離於此。山水畫追求自然，正當性在於以自然為道德。「畫山水」觀念出現在山水畫之前。中國畫有神形分離的「傳神論」（西方繪畫以形似達到神似），更重視內在的氣質。湯用彤稱為「重神理而輕形骸」。

表現中國藝術精神的主體是書法，中國書法有以下兩大特點：一是孔子所謂從心所欲不逾矩，一個字千變萬化，在不同的人不同的書體甚至一個人的不同狀態下都有不同的表達方式，所謂字如其人，但萬變不離這個字本來的字形；二是追求氣韻，實際上是對孟子所謂「養浩然正氣」的接應，這就使得書法的意義超越了寫字本身，與修身結合起來。魏晉時期書法（尤其是行書和草書）開始受到追捧，寫字有了超越實用性的意義。魏晉行書和草書的發展推動了唐楷的定型，又是追尋自由個性之藝術反哺實踐。

（4）深刻影響了中國人的自然觀

竹林七賢之一的向秀進一步發揮了嵇康的觀點，指出任自然不必越名教。追求享受和遵守禮教也是自然。郭象繼向秀之後又指出存在是自然，不需要條件。萬物源於「玄冥」（至理，任何物質由其「獨化」而來，都契合，主觀不可感知，只能想像），並由莊子的內聖外王推出「聖人身在廟堂之上，心在山林之中」，自此追求內聖外王也成為儒家的理想。郭象以「自然」封住了關於萬物起源的爭論，使士人從此以現世之軀殼追尋超越現世之自由。

四、隋唐時期的思想

1.佛教在中國的傳播

佛教在東漢時期傳入中國，魏晉以後逐漸興盛，在南方出現了梁武帝這樣大倡佛教的統治者，使得「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中」，北朝由於去印度更近，出現了法顯、鳩摩羅什等促進佛教東傳的有力推手。隋唐時期，除去兩朝交界之際十餘年的動蕩外，社會總體安定富足，統治者對各種宗教也採取寬鬆政策，中國佛教達到了繁榮，天台宗（一念三千）、華嚴宗（圓融無礙）、凈土宗（獨尊念佛）、唯識宗（萬物唯識）等中國本土佛學宗派爭鳴。

然而到了安史之亂以後，上述各宗都風光不再，禪宗卻風靡於世。實際上，禪宗直到五祖弘忍（主要活動於唐高宗時期）都強調修為，即漸悟，也就是神秀的「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，到六祖慧能強調頓悟，即「本來無一物，何處惹塵埃」。禪定與頓悟合一，其「公案」強調吃驚後的啟發和省悟，這就和印度佛學區別開了，也成為禪宗能在上述各宗衰落後依然興盛的原因：一是引入中國傳統認為的道德可欲，於是成佛可能；二是強調圓融備具，破除執念；三是可以入世，這就和「窮則獨善其身，達則兼濟天下」異曲同工了。

佛教的廣泛傳播也使得許多寺院佔有大量土地田產，消耗了大量社會資源，因而也有一些統治者發動了「滅佛」運動，主要有北魏太武帝拓跋燾滅佛、北周武帝宇文邕滅佛、唐武宗李炎滅佛（「會昌法難」）、後周世宗柴榮滅佛。君王滅佛的動機，一是「節用」，削弱寺院財力，二是加強社會整合，使得思想定於一尊，而並不是不滿宗教的「虛無」，然而「滅佛」運動往往隨著這幾位君王的去世而人亡政息。在民間，南朝范縝的「神滅論」在南北朝這樣一個宗教之風最盛的時代明確提出了無神論的框架。實際上，中國人的信仰是一種「泛神」信仰，並且聖人和道德完人也可以具有神性，如奉關羽為財神等等。

2.唐代的儒學復興運動

文中子王通是隋唐儒家的代表人物，他只活了33歲，但他的學生房玄齡、魏徵、李勣等人卻在唐初政壇叱吒風雲，他的學說——一種心性論的儒學——也成為初唐顯學，是貞觀之治、武則天時代和開元盛世的思想基礎之一。武則天稱帝的理論基礎之一是其面首（男寵）、洛陽白馬寺住持薛懷義獻《大雲經》有「彌勒下生作女王，威伏天下」，以仁政為道統，只要行仁政，李世民殺兄囚父的玄武門之變，身為女性的武則天取李氏代之都為人民支持。我們可以對比看看宋明儒家對黃袍加身和燭影斧聲的爭議。

在唐代儒釋道並立的局面下，儒學的任務是在強化皇權權威的同時，提供異於漢代天人感應又基於天道的儒學，更加強調基於「天」的道統；李翱進一步提升儒學使之與佛學抗衡，包括拿佛學提升儒學。儒學復興與古文運動關係密切，韓愈、柳宗元不僅是古文運動的健將，也是當時儒學的代表，他們拋棄的是魏晉以降的駢文之風，主張學習的是先秦諸子的散文，而文風取捨中也存在著對於觀念的接引。

五、宋明理學

1.周敦頤、邵雍、張載：用《易經》升華儒學

北宋儒家的特點有：一是相比於漢以降的經學之儒，更類似春秋戰國時期的諸子之儒；二是在帝制時代，宋代的儒者地位相對較高（宋朝「守內虛外，強幹弱枝，以文制武」的國策）；三是開始體現出經世致用的傾向，在王安石變法失敗以後，這一傾向更加明顯。

周敦頤（濂溪）借用玄學觀念，在常識理性框架建立宇宙觀，展開道德修身。（聖人可學，修身可以成聖），把「太極未動」的寂然確定為儒家倫理的形而上本原，把成佛變為成聖，朱熹奉周敦頤為（宋代）理學的鼻祖。

邵雍（康節）的《先天圖》，強調有無循環，實際上是一種悲觀史觀。

張載（橫渠）的「氣論」：萬物由「氣」（清、虛、一、大）組成，不僅有生命，而且有道德，氣的聚散不過是「客形」，其實在並無二致（即文天祥所謂「天地有正氣，雜然賦流形」）。人要擺脫外物誘惑就要「定性」（與外物相隔）。張載更直接指出了讀書人的道統，那就是「為天地立心（承道德於天地），為生民立命（達天道於萬民），為往聖（主要指孟子，孟子開創心性論儒學，即「萬物皆備於我」）繼絕學，為萬世開太平」。

唐朝出現許多易學大家，北宋時《易經》風靡，成為程朱理學基礎之一；周敦頤、張載和邵雍的哲學都與易經關係密切，易經兼有玄學指向和道德指向，北宋儒家藉助易理，稀釋魏晉以降佛、道二教對儒學的影響。與邵雍比較單純地借易經之力相比，周敦頤還取法於《中庸》。到了程顥則開始嘗試把《易》和《中庸》逼近《論》《孟》。王安石對孟子和「孟子型人格」的提倡。

2.程朱理學：儒學走向成熟

程顥認為「仁」為萬物固有（渾然一體），以常識理性中的人之常情為出發點（「仁」與天的關係）孔子之「仁」是世俗倫理、道德使命和客觀承擔。「仁」是天地的道德感知，是人的道德感來源。導出修身原則：即「居敬」與「性無內外之分」。認得本心之仁，就無所不至。心合於理，則內外兩忘。

程頤和程顥一樣重視天理，但認為「性即理」（程顥側重從「仁心」出發講天理）。認為「天、性、心」是一理三面。萬物的自然秉性是天，這就沿用了郭象以自然作為形而上和具體事物的根據；以常識理性的自然為根據，講萬物之自然存在都本乎天理。對於人，「理」是具有道德感（向善意志）的人心；在「靜」的基礎上要「敬」，「心」是道德，是認知。

程頤比程顥晚去世二十多年，在程顥生前，程頤的名氣遠不及程顥，可以說是活在程顥的陰影下，程顥去世後，程頤在系統整理二程著述的過程中，逐步建立了自己的理論，名氣漸漸蓋過了程顥。許多人認為二程理論基本一致，連程頤本人都這麼看。我們後面討論宋明理學分系問題的時候會重新討論這一點，實際上朱熹就是第一個發現了二程理論之不同的人，並且朱熹就是在這些二程有分歧的地方採納了程頤的觀點，推出了程朱理學體系。

朱熹是儒學的集大成者，他以常識理性為基石，採用常識類比外推方法，消化佛道兩個體系，構建了第一個完整龐大的儒家道德意識形態體系，標誌著儒學走向成熟；整合了周敦頤、邵雍的宇宙形成模型、張載「氣論」、程頤「性即理」「格物窮理」、修身：主敬（程顥）與主靜（程頤）、以及道德實踐過程和中庸法則。

程頤認為，「理」是模具，氣是填料，「理」是形而上的，「氣」是形而下的。氣填入（實現）理，理在氣先，萬物根據各自的理而自然生成。「氣」有清濁之分，「氣」填充「理」時，結果有所不同。周敦頤、張載、二程將佛教的解脫轉化為儒家的成聖。朱熹提出理氣二元、先理後氣的結構，與此對應，修身即排除慾望→格物致知。理解儒家道德和天理的一致性，才能自覺踐行修齊治平。出於修身和宇宙論高度自洽，朱熹把《大學》開頭三句話定為儒家三綱領，從「存天理滅人慾」的「明明德」推出齊家治國平天下的「親民」理想和「止於至善」的修身實踐，使儒家倫理和皇權重獲道統，使董仲舒的「天不變，道亦不變」成為家國同構組織方式的可靠依據。這種修身方法與佛教涇渭分明，使士人既能在現實中履行儒家倫理，又能追求道德理想境界。朱熹將《太極圖說》中「自無極而為太極」（0→1→2...）改成「無極而太極」（0=1→2...），將太極作為形而上之道→理→生物之本；陰陽作為形而下之器→氣→生物之具。

3.程朱理學定於一尊

四書五經：四書為綱，五經為目。朱熹認為「論、孟工夫少，得效多；六經工夫多，得效少。」「先讀大學，以定其規樣；次讀論語，以立其根本；次讀孟子，以觀其發越；次讀中庸，以求古人之微妙處。」朱熹將《大學》和《中庸》這兩篇文章從《禮記》抽出來單獨作為「書」的原因是：《大學》講成就「內聖外王」之綱領；《中庸》講道德的境界（《中庸》因此受到佛教重視）。

十三經：詩書，三禮，易，春秋三傳，論孟，爾雅，孝經。

禮：家國同構的秩序；

春秋（公羊）：大一統，三世（據亂→昇平→太平）；

易：儒家倫理與宇宙秩序。

《禮記·大學》：大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。為了達到這一目標，我們要格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下；意義：把道德哲學落實為道德政治，進一步落實為道德實踐（甚至曰「道德演算法」）。

《禮記·中庸》：喜怒哀樂未發曰「中」，已發而又符合天下大本曰「和」。庸：用，常（用中為常，道也。）（君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友，天下之達道）

春秋（公羊）「微言大義」與今文經學。在大轉型（漢初和晚清）時用微言大義解釋經典，響應風雲巨變。董仲舒的「天人合一」理論，把自然事物倫理化，提出君臣、父子、夫妻三綱。從春秋開始的泛道德主義歷史觀：「一字之褒，優於華袞；一字之貶，嚴於斧鉞。」

《周易》意義：用陰陽描述宇宙變化法則；演化道德（「文王拘而演《周易》」），為「革命」提供道統（「湯武革命，順乎天而應乎人」），局限是難以區分「對」與「好」。

圖2 十三經

程朱理學的意義：

（1）程朱理學在元朝被定為官方意識形態後，國家再也沒有出現魏晉南北朝和五代十國的長期分裂動蕩，沒有出現漢代的讖緯神學泛濫。家族組織完善，向民間普及。儒生強化了其社會功能。

（2）開啟了道德意識形態的內部爭論。常識理性中有常識合理（性即理）和人情合理（心即理）的不相容的出發點，引發理學內部意識形態爭論，增強了中國文化受衝擊時的應變能力。

（3）思想僵化，人性壓抑。元朝把程朱理學定為科舉考試內容，把八股文定為標準文體。其實八股文本是一種很有條理的文章結構，但只許用八股文的結果就是造成文章千篇一律，僵化呆板。

4.陸王心學與理學分系問題

陸九淵根據孟子「四心論」導出「心即理」。理不是外在，而是天賦人心的「本心」（道德）。陸九淵以心性說為體，以民本說為用，這一架構類似孟子。朱熹和陸九淵、陸九齡雖然在鵝湖激辯三日，但他們互相欣賞，保持良好的友誼。

孟子談「具體的普適性」的道德理性（體悟本心），而陸九淵則要「發明本心」，其理論難以流行的原因在於，禪宗在宋還很厲害，陸九淵理論跟禪宗很像，這對當時極力要區分開儒學和佛學的儒生缺乏吸引力，且陸九淵理論不成體系。

王陽明完善了陸九淵的理論，將心學體系化，其修身方法是致良知，知行合一，變常識合理為人情合理。王陽明指出良知是「先天的」，是「包絡眾德」的，是「中庸」的，是「道」；把人心善端提升到天命所賦的本體，用致良知把人的道德社會實踐和修身打通。王陽明給出自洽的陸王心學體系，使儒生去「致良知」而非「格物窮理」。「良知」的首要任務是善惡判斷，即「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」（天泉證道）。

王學的起因是對程朱理學的質疑和逆反（王陽明「格物致病」），指「身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，知之所在便是物」。關於知與行的關係，孔子曰「學而時習之」、朱熹提倡知在行先、陽明以「行」為先。

王陽明之後，其一部分弟子推廣「致良知」到極端（狂禪），修身不需要是道德精英，何心隱自創小社群生活，李贄進一步指要發揚「童心」，稱「理殺人」；這一方面體現了反傳統、反權威的叛逆精神，一方面將道德自信變為道德傲慢，有極端樂觀的光明主義。

圖3 宋明理學分系（由於常識理性一定是由外物升華的，因而在採取常識理性時，就難以再進行從內心到外物的理論建構）

六、清代的思想

1.對明亡的反思與儒學的新變化

「死」的主題貫穿有明一代士人始終，士人把佔據道德制高點看得比生命還重。劉宗周篤信「治心救國」，1642年，崇禎就仿造西洋大炮一事徵詢群臣意見，劉宗周以「不恃人而恃氣，國威所以愈頓」而反對。明亡後某日，劉宗周正在吃飯，一聽到清兵攻陷杭州消息，立即推開飯碗，長嘆吾命至此，絕食23日而亡。清人指為「無事袖手談心性，臨危一死報君王」。明代士人黨見太深，壁壘太嚴，樹敵太多。萬曆時期張居正「一條鞭法」無疾而終，清朝「一條鞭法」（取消了人頭稅）卻推動了康乾盛世。明末吏治腐敗，儒生或深陷於黨爭泥沼，或沉迷於心性辯論。清人指「明亡於門戶，門戶始於朋黨，朋黨始於講學。」萬曆年間東林黨的興起，「士人以清議雲集於東林」，明末有關心性的辯論，使得隱藏在理學結構中那個由接引佛教而來的形而上的道德境界層面凸顯，不再處於實然不能質疑應然的保護傘下。

明末清初儒學新變化：一是提倡氣一元論、理在氣中，打掉理學的天理境界層面，中國人對印度文化的思辨冥想興趣就沒這麼大了；二是「道器非二」「離器無道」之說；三是「人慾即天理」；四是「氣，其質是善」；五是重視知識，重視事功，開始重視工商業，是經世致用之說的生長期；六是重視民生，開始有了對體制的反思。

明末的劉宗周（戢山）以氣論重構心學，將陽明學推向更高形態。劉宗周四句教：「有善有惡是心之動，為善去惡是意之靜，知善知惡是良知，為善去惡是意則。」「意」即至善之本，取代了陽明的良知，由此推出「慎獨」的修身法則。慎是誠意正心；獨是意之別名，深藏天理之處（內心）。否定「理在氣先」，認為一氣流行，就是每個人的獨知，要有嚴格的道德自律。氣是天命賦予，易受干擾，所以要懷慎，以警惕惡來達成善（狠批私字一閃念）。

2.明末三大家（王夫之、顧炎武、黃宗羲）

王夫之（船山）認為滿漢有別。王船山數百萬字的著作在其生前都沒有刊行。兩百年後，曾國藩出資刊行《船山遺書》，船山學由此，首先是在湖南，廣為流傳，對近代中國造成深遠影響。船山以橫渠為宗，以氣論為要，重創了理學以天理建構的哲學體系。王船山的「天下一器」是儒學一元唯物論，理隨氣變：從氣運行中遵循的勢（必然性）得出理（規律）。運用於史學則是以「勢」為本體的進步的歷史觀在常識理性框架下，氣是人慾，是實踐，王船山由人慾出發推出天理，否定了「存天理，滅人慾」，指出「人慾大公即天理至正」。船山將人格「氣化」：「質受生於氣」「質者性之府」「氣以理生質」「習與性成」

滿清以天下觀反對漢民族主義，即推廣儒家的道德普世主義：區別滿漢高下在道德，道德可欲。王船山在《黃書》（即黃帝之書）《讀通鑒論》中由氣論推出華夷之別（基於氣論的地理決定論）：氣不同→習俗不同→天命不同。船山推崇黃帝為正朔，拒斥少數民族入主，與傳統的普世天下觀之別。推翻滿清時和抗戰時，《黃書》備受推崇。

顧炎武（亭林）：以馬為坐騎，以騾子馱書，跑遍中國，下鄉調研二十餘年。王陽明本人講究「行在知先」，但王學後繼者只注重「心性」「良知」之論，導致明末士人事功能力下滑，明亡後顧炎武因此批判心學，提倡「實學」。

黃宗羲（梨洲）強調氣「一而萬，萬而一」（普遍與特殊的關係），偏向自然主義。否定忠孝同構，開史學經世之先河。黃梨洲指出血親間的氣和君臣間的氣不一樣，因此孝不能推出忠，但他堅持以家庭倫理為核心，以道德為終極關懷，「由智達德」。黃梨洲由「一而萬，萬而一」推出公和私是不矛盾的，「公」是一氣之理，「私」是萬殊之欲。（以個人之大私為天下之大公）。通過推崇堯舜，否定君權，提出「公天下」，從社會分工解釋君臣關係，「公是非於學校，主事者不分已仕未仕，干涉清議則易之」。

3.清代思想的發展：實踐與考據

實踐派的代表人物顏元（習齋）及其學生李塨主張實踐主義的修身，「習、行、動」。「寧粗而實，勿妄而虛」「寧為真白丁，不做假秀才」「靜生厭事，於靜中了悟，是鏡花水月之學」「（理學）為吾道敵對，非周孔本學，暫收之以示吾道之廣」。李二曲（名李顒，後為避嘉慶諱，多稱為李二曲）強調悔過自新，在「誠意正心」的基礎上強調「慎獨」。李二曲意圖整合理學與心學，實際是打掉境界的宋明理學第三系。

顏元思想和墨子暗合，墨子在新文化運動中重新被提倡，顏（元）李（塨）學也被抬高。當時墨子一方面被視為「平等博愛」的化身，一方面被稱為「勞動人民的代表」。梁啟超指「楊學（楊朱為己之學）遂亡中國，今欲救亡，厥惟學墨」。

梁啟超認為清儒很多是對宋明理學的反動。戴震推動（乾隆、嘉慶年間）考據為顯學，考據（尤其是凌廷堪指出《大學》《論語》中沒有「理」字）給理學以重大打擊，考據綿延至康梁、章太炎、王國維。繼漢代公羊派微言大義之風，龔自珍、魏源、康有為以「史學經世」，意圖托古改制（「周雖舊邦，其命維新」）。

明末以降至第一次鴉片戰爭以前中國與西方的接觸，一種典型的態度是方以智的「重智」哲學（「萬我皆備於物，唯心能通天地萬物」），對西學的研究目的是「借遠西為郯子，申禹周之矩積」，格致即中國近代的自然科學。打掉天理的境界層面後，常識理性支配的格物窮理除了推動經世致用，還迎來西學東漸高潮，目標是理解天道而非求真理，把「數」仍視為六藝之一。康雍乾時代和晚清兩次格致潮流，也成了當代中國科學主義之濫觴。

直至陽明，依然堅持理為氣先。清初對理學的批判否定了天理的形而上層面，把氣作為第一性，條件是常識理性成熟，成為建構新理論的基礎，且理學理論發展到頭了，理論脫離實踐。

戴震（東原）強調個別性，否定普遍之理；強調氣代表的情，由此推出道德操守。戴震認為考據如抬轎，轎中人才是目的。通過考據《孟子》推出氣論，氣是實物之名，道是氣流行之名。人同此心，心同此理，即「義」。善是人人「欲遂情達」。「理能殺人」，是指（統治者）把倫理規則當作固定的強加的桎梏去宰割百姓。理存於欲，在「分理」的情況下，「以我之情挈人之情」。荀子、朱熹和戴震是由認知心出發開創重知識之路的。

戴震的常識具體主義是二十世紀中國式自由主義（胡適等人）的基礎，胡適可謂現代戴震：「多研究問題，少談些主義」「容忍比自由更重要」「大膽假設，小心求證」。胡適早年認為自己思想源於杜威，但杜威沒有否定普遍之理，而胡適和戴震一樣，否定了普遍之理。

戴震以考據反理學，章學誠以史學反理學。考據的方法與西方近代科學有共通之處，但當時士人要麼埋頭故紙堆，要麼空談心性，要麼「沉浸於章句小楷之積習」（李鴻章語），終於無法由此邁入現代化；康有為之所謂「改制」也需要「托古」，搞出來的東西不土不洋，非牛非馬。

清代以崇奉儒學確立道統，中央集權達到頂點。清代多次給孔孟、顏（回）曾（參）、程朱等人上尊號，大興文字獄，設軍機處，改土歸流。雍正駁曾靜。乾隆朝將為明抗清的袁崇煥、左良玉、史可法等人編入《忠臣傳》，立牌坊建祠堂紀念；將降清的洪承疇、祖大壽、錢謙益等人編入《貳臣傳》；龔自珍說士人「避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀」。

1840年以後的思想發展，嚴格來說已不屬於「古代思想」的範圍。乾嘉以後，在民間，思想突破了儒家傳統的天下觀和理欲觀，西學也得到傳播，考據訓詁之學碩果累累，但官學卻日益僵化，喪失了事功能力。1840年以後，外有列強緊逼，內有太平天國之亂，曾國藩（湖南湘鄉人，號滌生，謚文正），胡林翼（湖南湘潭人，字潤之），左宗棠（湖南長沙人，字季高，謚文襄），李鴻章（安徽合肥人，號少荃，謚文忠）等人以經世致用思想推動洋務運動，特點是重視「經濟」，即經邦濟世，合義理與治國的務實與應變，較強的事功能力；信奉儒家忠君愛國的意識形態，曾國藩以鄉勇平定太平天國，爾後不僅沒有擁兵自重，反而裁撤湘軍，因為湘軍是以基於家庭倫理的道德意識形態組織的。

甲午戰敗後，經世致用思想失靈，今文經學興起，推動社會思潮變化的外部動力和內部動力波詭雲譎，明季和清季先後出現兩個大型經世文編。中西二分，「師夷長技以制夷」的二元論指導下的清末新政終歸不可能在家國共同體內實現現代化轉型，到了1911年辛亥革命，枯朽的老大帝國便一命嗚呼。

現在我們可以用下表對中國自先秦到清代的思想變遷作一簡單的總結：