佛教作為印度宗教意識的一個辯證環節，是屬於印度宗教發展的整體，佛教最終消解到了印度宗教發展的整體之中

04-13

[關天論道]空性與神性：從佛教到薄伽梵教

siddha

由於佛教在中國的特殊地位和影響，國內學人，包括佛教學者，大多喜歡把佛教視為根本大法、究竟義諦，而與其它源於印度的哲學或宗教派別區分開來，甚者且以外道視之。實際上，佛教並非天外飛來，而是繼承發揚了更為古老的韋陀靈知傳統——薄伽梵教，在與傳統的持續對話和融構中產生的。因此，從廣義來說，佛教本來就是「印度教」的一支。

　　也就是說，應該將佛教理解為印度宗教意識發展、詮釋的一個環節。佛教思想與印度教思想在很大程度上是一致的，它們的差別在佛教徒中後來被誇大了。原始佛教業力因果的學說，與奧義書對此的闡釋根本一致；涅磐解脫的思想，也與奧義書和數論瑜伽派同一旨趣。它的實在論的世界觀，大部分內容在當時是作為公共知識而被普遍認可的。實際上佛陀本人始終相信自己是在復興偉大的雅利安信仰傳統，並不認為自己創立了一種新的宗教。近代印度大哲拉達克利須那認為，使得佛教與薄伽梵教顯得不可調和的因素，主要不是思想上的，而是宗派上的，「使得佛陀及其門徒被婆羅門祭司視為異端的因素，乃是他們所倡導的社會革命（例如反對種姓制度）。而佛陀所說的道理則沒有不能與印度教思想協調的；但一種婆羅門占統治地位的社會系統，與否定這種統治的思想之間的衝突則是無法調和的。」

　　薄伽梵教給與佛教的影響是多方面的。如來藏思想的產生，就是受到奧義書、韋檀多思想影響的結果。此外巴克提道（即奉愛瑜伽）對大乘佛教也產生了巨大影響，虔敬與信仰，奉愛與妙樂受到極大重視。彌勒信仰是對《薄伽梵歌》的巴克提道的回應，菩薩就是救世的神，大乘佛教為數眾多的菩薩，只是以佛教形式偽裝後的韋陀諸神。而如來成為最大的神，他是菩薩的創造者；在伽耶得到覺悟的佛陀，只是神為劣根之人現出的化身。如來也宣稱自己是世界之父，為渡化顛倒眾生，乃分身無數以行拯救。《阿彌陀佛經》渲染阿彌陀佛的西方世界美妙清靜，修行者只要一心念佛，死後即可投身到他的世界。拉達克利須那甚至說：「就大乘佛教而言，實際上沒有什麼東西能把它與薄伽梵教區別開來。法身或存在的究竟本體的形而上概念，與《薄伽梵歌》的梵對應。正如克利須那聲稱自己是至上者，佛陀也被當作至上的神，他還不是一個普通的神，而是神中之神，是諸神之最上者。」晚期佛教尤其密乘對瑜伽法術、咒語、修持方法的大量吸收，就更是眾所周知了。

　　從哲學層面，大乘佛教可以視作是奧義書思想的繼續發展。拉達克利須那說法性、法界、空等概念，與奧義書的至上梵的概念，表達了相似的經驗。中觀談到空，將奧義書的遮詮方法發揮到極致。空是存在的本來面目，但是它無見無表、無色無觸，非有非無，異非非有非無，言語道斷，心行處滅。龍樹對空的描述，用的差不多是和奧義書描述梵同樣的詞語。《薄伽梵歌》認為梵是本體界，摩耶是產生虛幻的現象界，佛教則有真、俗二諦之說。大乘空宗繼續這種區分，而且將其深入到存在論的層面進行闡釋。大致說來，依真諦世間是「空」，依俗諦世間是「有」。但「空」不僅是與「有」對立的「本無」，而且是作為「有」的基礎的「妙有」。「空」不再是虛空，不是組成事物的實質、原料，也不是形而上學的本體。它完全不同於一般的存在者，所以與其稱之為「有」，毋寧稱之為「無」，這「無」才是迥異於一切存在者的存在自身的本質，也即是梵的本質。這個從「空」到「梵」的回歸，是由商羯羅完成的。但在商羯羅的形而上學論里，本體與現象是隔離的，世界是摩耶幻象，梵才是真實的本體。反不如中觀將現象與本體打成一片的存在論闡釋更為圓融：緣起即是性空，性空即是緣起，色即是空，空即是色，色不異空，空不異色。這種極高明而道中庸的見解，顯然淵源於《薄伽梵歌》的即一即異論（Bedhabedha），至高的存在本身——Vasudeva就是一切（Vasudeva sarva iti）。不過，《薄伽梵歌》的神性論已經超越了一味平等、絕對無差別的梵的層面。在空性的無量梵光之上的是超靈，他即內在於一切，周流六虛；又超越於一切，獨立不改。現象世界分有了存在本身——神的本質，因而不再是虛空幻象，而是萬象森然，充滿神性，成了神的體現。《薄伽梵歌》云：

　　我以未展示的形體，遍透整個宇宙。眾生盡在我中，我卻不在他們中。

　　然而一切受造之物又不處在我之中。看哪，這就是我玄秘的富裕！雖然我是眾生的維繫者，雖然我無處不在，我卻不屬於這宇宙展示中的一部分，因為我自己就是創造的根源。

　　要知道，就象強風處處吹遍，卻總是處於天空之中一樣，所有被造生物都處在我之中。

　　我就是儀式，我就是獻祭，我是祭祖的供品，治病的藥草，我是超然的唱頌，我是奶油，我是火，我也是供奉。

　　我是這個宇宙之父、之母、支柱和始祖。我是知識的對象，凈化物和神聖的音節噢姆。我也是《瑞歌韋達》、《薩摩韋達》和《亞諸爾韋達》。

　　我是目標、維繫者、主人、見證者、居所、庇所、最親密的朋友。我是創造，也是毀滅。我是萬物的根基，是息止之地，是永恆的種子。

　　作為超靈的神內在於心，卻又超越心；內在於世界，卻又超越世界。而遍透一切的梵或本無，雖然澄明洞透，作為心與存在的本質，卻始終內在於心，內在於世界。神不是一個單純的本質，而是包括其自身和世界、個體生命在內的全體。神即是遍透諸有、一味平等的非人格梵，也是內在於一切、超越於一切，具有意志、情感、思想、能力的超靈。

　　但是，以「破」為主的佛教對顯揚薄伽梵教的神性論卻有不可低估的貢獻。小乘佛教破除自然神崇拜，大乘佛教則破除了實體的神以及作為形而上的超驗本體的神，它所宣揚的「空」遍遮「諸有」，破除了一切形式的偶像、假神，客觀上為唯一的「真神」的顯現準備了條件。事實上，只有能在「空」、「本無」或梵光中生起的神，才是真實的神。大乘空宗的這一成果，乃被商羯羅的不二韋檀多派吸收。而且它被從原來消極的方面轉變到積極的方面，從而使唯一的真神又出現在韋陀真理的地平線上，為薄伽梵教的復興打下了基礎。這也符合一般思想史從談「空」到論「有」，先「破」而後「立」的邏輯。所以拉達克利須那說龍樹學所開示但沒有得到充分實現的東西，在不二韋檀多那裡完全得到了實現，佛教與其被視為薄伽梵教的挑戰者，倒不如視為薄伽梵教復興的先驅。

　　大乘佛學破除了通往「真神」之路上的三重偶像或三個虛假的關於神的概念：

　　第一是宇宙論的偶像。樸素信仰中作為宇宙論意義上的創造者，作為世界單一原因的神的概念，被證明是不能成立的。如馬鳴《佛所行贊》：

　　不計自在因，亦非邪因生，亦復非無因，而生於世間。若自在天生，無長幼先後，亦無五道輪，生者不應滅，亦不應災患，為惡亦非過：凈與不凈業，斯由自在天。若自在天生，世間不應疑，如子從父生、孰不識其尊。人遭窮苦時，不應反怨天。悉應宗自在，不應奉余神。自在是作者，不應名自在，以其是作故，彼則應常作，當作則自勞，何名為自在。若無心而作，如嬰兒所為。若有心而作，有心非自在。苦樂由眾生，則非自在作，自在生苦樂，彼應有愛憎，已有愛憎故，不應稱自在。

　　自在天即Isvara，乃作為宇宙創造者的至高主宰。馬鳴此論，反對認為自在天是宇宙的單一原因的宇宙生成論觀念。

　　第二是實體的偶像。正理派和瑜伽派中作為物質實體的神被證明是不存在的。這時因為在大乘中，諸法無自性。故一切物質實體皆被結構。如《中論》青目釋云：

　　有人說神，應有二種：若五陰即是神；若離五陰有神。若五陰是神者，神則生滅相。如偈中說：「若神是五陰，即是生滅相。」何以故？生已壞敗故。以生滅相故，五陰是無常。如五陰無常，生滅二法亦是無常。何以故？生滅亦生已壞敗，故無常。神若是五陰，五陰無常故，神亦應無常、生、滅相。但是事不然。若離五陰有神，神即無五陰相。如偈中說：「若神異五陰，則非五陰相。」而離五陰更無有法。若離五陰而有法者，以何相何法而有？若謂神如虛空，離五陰而有者，是亦不然。何以故？破六種品中已破。虛空無有法名為虛空。

　　五陰即色、受、想、行、識五蘊。這裡所說的神，是指精神、靈魂，一切這類作為物質實體的精神、靈魂皆不存在，故作為物質實體的梵、自在天也屬於子虛烏有。

　　第三是形而上學的偶像。作為超驗實在的、高居於塵世之上的，永恆的、非時間的、絕對圓滿之上的神，是形而上學想像的產物。形而上學執著「有」而逃避「無」，它設定了一個最高的實在，作為一切存在的基礎，從而使人克服了「無」，獲得虛幻的安全，成了對虛無的逃避。而大乘佛教切斷了這條逃避之路。

　　大乘佛學的二諦論以一切法無自性，故不著二邊。色即是空，空即是色，真如實相與諸緣起法不一不異，即一即異。如《中論》說：「諸法實相第一義中，不說離生死別有涅磐。如經說，涅磐即生死，生死即涅磐。」一切法從緣而起，所以是性空；因為是性空，故依因緣而現起。緣起與性空，不一不異，即一即異。說有不住有，談空不落空，空有無礙，才是二諦的正觀。其宗旨是「不二」、「中道」，真如與幻有、世間與出世間、本體與現象也是不一不異，即一即異，因此打破了作為形而上學特徵的感覺世界與超感覺世界分裂，將現象與本體打做一片。消解了那種將神視為高居於世俗事物之上的最高超驗實在的虛假神性論。

　　大乘「空觀」猶如猛火，亦如金剛，燒滅摧毀了一切虛幻的偶像和假神，使印度宗教意識最後重新回歸到《薄伽梵歌》中最原始的神——Vasudeva。他不是外在於心靈的自然神祗，不是物質實體構成的幻像，也不是僅僅存在於超感覺世界的形而上學的上帝；Vasudeva是眾生內心的超靈，是創造也是毀滅，是時間也是種子，Vasudeva無處不在，Vasudeva就是一切。最為根本的是，神的形體極其殊勝，非由物質自然(prakrti)形成，亦非由五大或元氣而成，而是由另一種與物質能量完全不同的純質或靈性能量形成，絕對無漏無染，其體性為實有、心性、妙樂。這個神就是薄伽梵，他即是物質宇宙，也是靈性宇宙的根源，因而甚至超越、涵蓋了梵與超靈。

　　我崇拜原始的主Govinda(即Vasudeva)，他超然的形體永恆、全知、極樂，流射出眩目的梵光。他超然身體的任何部分都能交替使用，有著其他感官的功能。他永恆地注視、護持、展示無限的靈性和物質宇宙。（引自《婆羅賀摩贊》）。

　　Ananda cinmaya即是超越於Maya或物質虛幻能量的靈性能量，而Govinda的超然形體便由這Ananda cinmaya形成，並且，他所在的靈性世界也由這Ananda cinmaya形成。

　　還有另一未展示的自然，它永恆存在，超然於展示及未展示的物質。它至高無上，永不毀滅。當這個世界一切都被毀滅時，這一部分仍然存在，保持原樣。

　　那個被韋檀多稱之為未展示和絕無錯誤的，那個以至高無上的目的地著稱的，那個到達後便永不回返的地方——就是我至高無上的居所。

　　至尊人格神首比一切都偉大，可通過純粹的奉愛臻達。他雖住在自己的居所，卻遍存萬有，一切無不在他之中。

　　如果不是在這個梵、超靈、薄伽梵三位一體的框架內理解神，那麼就必然無法指認出「真神」，從而被各種虛假的偶像和假神所障蔽，當幻象被粉碎之後，又墮入非人格主義、虛無主義、無神論的泥潭：

　　我以人形降臨時，愚人嘲笑我。他們不認識我作為萬有的至尊主的超然性。

　　這樣受到迷惑的人便為邪惡的和無神論的觀點所吸引。在這種昏惑的狀態中，他們追求解脫的希望，從事的功利性活動，培養的知識，全都落空。

　　這種靈性能量的體性和存在是不可思議、超越人類感官經驗和思維意識的。其體用必顯於空諸萬有、一味平等的梵覺（Brahmabuta）之後，用禪宗的話說，即是「此事如枯木開花，冷灰爆豆。」

　　總之，佛教不應該因為它對舊神學的批判就被從傳統中剝離出去，事實上，作為印度宗教意識的一個辯證環節，它應該被看作是屬於印度宗教發展的整體，佛教在印度的消失，實際上就是最終消解到了這個整體之中。大乘佛教始則般若中觀，獨闡空義，盡斥諸有；後有瑜伽唯識，雖責外境，而立本心；再後凈土、秘密之教興，非但重以心、境皆實，且直由敬菩薩而崇諸天，大肆引入韋陀諸神，故「牛鬼」「蛇神」（濕婆），儼然立於堂廟，四大金剛（即韋陀地、水、火、風四神），竟駐庭以護法。故佛教之發展，亦有從「無宗」到「有宗」，由無神論到有神論的歷史。造成印度宗教之發展，由「有」而「無」，由「無」復「有」，形成一辯證過程。而薄伽梵教從佛教破「有」立「空」之後，乃從劫灰中復活神聖，亦可謂否定之否定也。