觀與思·先秦兩漢經學文獻體系的思想史考察
第一是「以《詩》為首」。
以《詩》為首的次序是：詩、書、禮、樂、易、春秋。首先徐老師列舉了諸家對於六經地位的認識，從而尋找以詩書禮樂為首的理由。比如朱子認為「古之儒者」執禮，只學詩書禮樂，而春秋掌於史官，易掌於太卜。說明春秋和易是掌於周王室的私密，並沒有在社會公開訴求的願望。在談及近代劉師培的觀點時，徐老師特地聲明了卜筮的分離，比如周代遇事不決時有五票決定權，一歸天子，二歸公卿，三歸庶民，四歸卜，五歸筮。還有「外事聽周易，內政聽卜辭」的說法。在總結前人對於六經的認識後，作出了簡單的判斷。詩書禮樂是國民教育，是當時不同官守文獻選編出來的教科書，「備學校教民之用」，也正是因為詩書禮樂被納入教育系統，才有被不斷闡釋的機會，只有被不斷闡釋才有可能傳世流傳。愚以為此定律，古今相鑒，萬古不廢。詩書禮樂與易春秋的分野背後是上古官僚的兩個系統對於典籍掌握的差異：前者代表的是貴族為中心的政治文化群體，貴族君子會廣泛稱引詩書；後者代表的是史巫為中心的父師、師保群體，史巫們較少引用詩書，並不以君子教育系統的詩書為重，而較多稱引《周易》，占筮之事多由史官操持。西周即有太史僚與卿室僚的兩僚之爭，《國語》文本中也能體現內外朝之濫觴。詩書禮樂與易春秋，實際上分屬於不同的文化領域。然而春秋時貴族群體已開始突破詩書禮樂的藩籬，嘗試從《春秋》與《周易》之中取義，並施及教育，比如叔向。（《國語·晉語七》載晉悼公以叔向「習於《春秋》」知「德義」，召其傅太子彪。）「晚年」孔子作《易傳》與《春秋》的傳說，則表明早期儒學對傳統經典體系的突破。戰國儒學文獻中有關孔子與春秋與易的敘述流露出孔子與詩書禮樂之間從未有過的緊張關係。（《孟子·滕文公下》「知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎。」）徐老師提到一點思想史研究的想法:文獻的真實有時並不能證明思想的真實。真實的孔子不一定具有真實性，後世構建的孔子不真實，但具有真實性。文獻中的「孔子」自知越過了自己的身份，但他強調了與史巫不同的詮釋方向，又強調了他的使命。我的理解是孔子並不一定確實說過趨向史巫的話語，但是這種敘述在戰國出現可能正是代表當時儒學的一種轉向，是戰國儒者的「托古言志」，如此看來關於孔子的敘述未必是真的，但思想的流露卻是實的。當儒學面對禮樂文化傳統的崩潰，產生了超越傳統，突破舊學的使命感，自覺地向史巫文化尋找精神資源，重新建構觀念與現實的世界。
綜上，詩書禮樂易春秋，「以《詩》為首」的六經次序形成是一個漫長的選擇和詮釋過程，代表的是儒家的「教化意識」。在歷史發展的潮流中，「以《詩》為首」的六經次序代表著儒家並沒有停留於君子文教傳統中的詩書禮樂之學，也有汲取史巫文化傳統中的易春秋。「六經」次第也並不是簡單組合的境地，而是以完善的義理邏輯呈現出來的。第二是「用《易》居前」。用《易》居前的次序是《周易》、《古文尚書》、《毛詩》、三《禮》、《樂》《春秋》。最能創發新義的是《易》和《春秋》，這也是戰國儒家認為「孔子晚年」最具寄託性和啟示性的經典詮釋工作。自漢武帝立五經博士，至宣元以降，孟、京《易》學繼起，在改造新天道方面後出轉精。孟、京《易》學與公羊《春秋》學共同建構起一套天人感應的學說。漢人認為孔子作《春秋》正是為後世「製法」，跟馬克思為無產階級政黨寫共產黨宣言是一個道理（手動滑稽。天道為陰陽，地道為五行，在董仲舒《春秋繁露》、孟、京《易》學、讖緯文獻、《漢書·律曆志》以及諸多經解文獻中，均出現了以儒家五德配合五行的現象。《春秋》代表人，《易》代表天，天人合之於道，六經也隨之分配到這個宇宙天道的模式之中，較為流行的分配方式是《漢書·律曆志》的結構：以「仁義禮智信」配「木金火水土」對應《樂》、《詩》、《禮》、《書》和《春秋》。《易》代表的天道統攝其餘「五經」的人文。此處徐老師還補充《春秋》與其他史書的區別，《春秋》追求與宇宙天道的完整性，即與天道秩序不可分割的歷史秩序（《春秋繁露·楚莊王》：「《春秋》之道，奉天而法古。」），而現在一般史書僅追求人事的完整性。愚認為二者並無優劣之分，前者富于思想史價值，後者富於非思想史價值。
漢人還尋找先秦的依據鞏固其經學體系合法性，認為《河圖》、《洛書》是《周易》、《尚書》天道依據，《周易》和《尚書》又是孔子所作《春秋》的天道依據，最後源自《河圖》、《洛書》的《周易》、《尚書》又成了《詩》、《禮》、《樂》等經典的生成依據。從《漢書·藝文志·六藝略》可見西漢後期劉向父子的《七略別錄》已經採用「用《易》居前」的次第。同時代的揚雄儘管後面順序（書禮詩春秋）不同，也採用《易》居前的次第。綜上，易書詩禮樂春秋，「用《易》居前」的六經次序代表的是一種「宇宙意識」。愚以為「用《易》居前」，正是西漢統治者為闡釋自身政權合法性的一種意識形態建構，既清算了先秦的百家思想，也為後世的社會意識形態主流奠基。第三是《孝經》為初《孝經》為初其原委不可而知，然以《孝經》為「六經」之根本，居於首要地位的觀念，則出現於東漢。《孝經》在漢初被立為學官，漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，立五經博士後，傳記與諸子皆罷。比如《孝經》、《論語》是傳記，《孟子》是諸子，二者都被罷。然而被罷並不是什麼壞事，雖然不能如五經一般成為「公務員」考試書目（五經相當於馬哲一樣233），但是推廣至民間普及成基礎教育書目也有益處。所以自漢以後，小學文化水平能掌握《孝經》、《爾雅》，中學能懂《論語》，再以此類推，研究生能懂《尚書》，而精通五經的就是大學者了。
漢時正是因為《孝經》與《論語》成為了基礎教育經典，流傳實際上廣於五經。在談及應試時，還拓展了漢代選拔人才的方式：一是買官，比如桑弘羊；二是舉賢良文學，朝廷有事才招人；三是舉孝廉，推舉勞模和中國好人，但只能做郎官。「察舉、徵辟、博士弟子課試及茂才等是漢代選拔官吏的重要方式 和途徑,而其基本原則、主要內容,或出於儒家經典,或本於經學之旨,體現了對儒家經學的特 別重視和對治經儒者的特殊關照 。（摘自張濤.經學和漢代選官制度[J].史學月刊，1998（3））」漢代經學和察舉制的確立，形成了累世公卿，而其文化背景實際上就是累世經學。「孝」、「廉」成為了東漢士人道德的大節目，所以孝悌必然成為維繫門第利益的倫理原則，構成《孝經》地位抬升的另一社會背景。可是當徐老師以讖緯篇目求之《孝經》在「七經」之目時，我就開始懵逼聽不懂了。他說，東漢時讖、緯之名混淆不分，如《白虎通》中有《春秋讖》、《論語讖》，《後漢書·張衡傳》有《詩讖》、《春秋讖》，《張純傳》有「七經讖」。還提到史籍著錄則嚴分「讖」、「緯」，緯尊而讖卑，《孝經》類為緯，《論語》類則為讖。直到《隋志》著錄經部，以《孝經》居於《論語》之前，與《漢志》相反。總之，「七經緯」中有《孝經緯》而無《論語緯》，故《論語》不當在《七經》之列。徐老師再以古代簡牘制度「以策之大小為書之尊卑」為標準，發現東漢簡牘規定《孝經》長於《論語》，從而證成《孝經》地位高於《論語》。東漢時，《孝經》與《春秋》作為經典的核心，代替了《易》與《春秋》的地位。《白虎通》五經配五常之道的模式與《漢書·藝文志》中的模式不同。「五經」中無《春秋》，《春秋》與《孝經》成了新的組合，因為二者為孔子手創，高於五經。在此，兩漢經學體系的對比，徐老師作出了如下總結，「以《易》與《春秋》為軸心的六經次第關注天人關係，以《春秋》和《孝經》為軸心的七經次第關注道德人倫，東漢經學的核心已從建構統一郡縣制帝國的政治秩序向建構社會道德秩序轉化。」
最後作結。《經典釋文》所列三種經書次第，如果從思想史視角來看，這既是一個歷史演進過程，也分別代表著從先秦到兩漢儒學經典體系的三個階段，三個不同義理的建構方向，三種回答不同時代問題的方法，而「通經致用」的時代意識一以貫之。歷史被凝固在經學文獻學範疇的次第之中，愚以為不可不謂一種嶄新解讀史料的方法。參考文獻陸德明《經典釋文》皮錫瑞《經學歷史》周予同《周予同經學史論著選集》楊聯陞《國史探微》2016年11月17日 記
PS：最近實在太忙，基本文章更新滯後一個星期，抱歉。
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