發現一切知性概念的線索——範疇表

筆者：

其實只是鄧師《句讀》與我第三遍閱讀《純批》互相參照整理的筆記而已。「發現一切知性概念的線索」是《純批》中此章的標題，範疇表與判斷的機能都可以被稱作這種線索。

範疇表的三分法是黑格爾辯證法的先聲，整個範疇表雖然試圖整理人類全部概念，但卻具有機械化的缺陷。你不能從理論本身推理出所有概念，而只能拿已經整理的概念去對照，又由於範疇表中知性綜合作用所造成的模糊性尤為晦澀。直到費希特才有生命化的嘗試，而到了黑格爾可以說已經形成規模。而沒有辯證法，幾乎也沒有我們現在的官哲。你可以看到有人讚譽康德「在他之前的一切哲學在他這裡匯聚，在他之後的哲學在他這裡發源」，有一部分說的就是康德綜合唯理論、唯心論，發展雛形中的辯證法，產生出來黑格爾一脈的哲學；而另一部分說的就是康德的理論體系極大激勵了叔本華，而後為尼采所詮釋為意志哲學，開啟歐陸哲學的另外一脈。黑格爾一傳到馬克思，成為今日幾億人的哲學。而尼采幾傳到現代歐陸哲學的諸位作家。——當然，這是過譽了。康德雖然重要，但確實已經只是個「已死的歐陸老男人」，至於這種「學統」也太有點韓愈「道統」的作風。

正文之前附有各節簡介。在閱讀的時候注意思考：康德是如何證明這個觀點的？他是怎麼說明的？我沒有列出每節闡釋的概念和背景的名單，各位讀者自己去尋找吧。

題圖應該是讀德文書的真紅，也許就是在讀《純粹理性批判》吧，笑。截自原漫畫。

第一節

因為概念寓於判斷的機能之中，所以能從判斷的機能表中尋找一切概念的機能表。

第二節

將判斷的各機能整理成表格。

單稱判斷不屬於全稱判斷。

無限判斷不屬於肯定判斷，也不屬於否定判斷。

第三節

提出了範疇表。要注意範疇表的不足以及與辯證法的聯繫。

要了解如何從判斷的機能推理出對應的範疇。

想像力具有兩種形式。

綜合分為先驗綜合和一般綜合。

一般綜合之後分析就是一般邏輯，先驗綜合的三重綜合之後就是純粹知性概念的誕生。

11.

①觀察門類。前兩個門類處理直觀對象，後兩個門類處理對象的實存。前兩個門類是數學性範疇，後兩個門類是力學性範疇。數學性和力學性組成康德所認識的科學。

②觀察門類內部，發現前兩個範疇推理出第三個範疇。要了解各門類中前兩個範疇如何推理出第三個，同時也要認識到這種推理的性質是某種知性的綜合，造成了整個範疇表運用的盲目性和機械性。

③說明協同性範疇與選言判斷的聯繫。

12.

真、善並沒有增加範疇的個數，只是對量的範疇的詮釋

我們在這裡所要考察的是直接來源於知性的純粹的要素，並且要組成一個完備的系統。所謂的要素概念，也就是說這些概念不是其他概念複合的。由於我們所考察的是純粹的、又去除了其他感性的雜質的知性對象，所以我們所看到的是一個自足的系統，這個系統在一個理念的把握和規定之下（也就是說，這個理念的展開就規定了整個系統，通過領會這個理念我們能夠領會這個系統）。

康德將在純粹知性的諸概念和純粹知性的諸原理兩個部分說明先驗邏輯的組成部分。

當我們使用認識能力的時候，概念產生出來，當我們熟悉了概念之後，反過來可以認識認識能力本身。這就是亞里士多德在其《範疇篇》中採用的方法，康德認為，這種方法只是「憑藉機緣」找到概念，同時沒有「任何秩序和系統的統一性」。之前說「這個系統在一個理念的把握和規定之下」，就是因為康德希望通過找尋一個能夠展開的理念來發現一切純粹知性概念。

第一節 知性在邏輯上的一般運用

知性在邏輯上的一般運用是概念性的。康德說，「知性得到的是消極的解釋」，也就是說知性是一種非感性的能力。而感性的能力運用的是直觀，所以知性就不會運用直觀進行思索。因而知性的認識能力只有可能是概念了。就這樣，康德將知性認識能力的形式聯繫在概念上。「知性不可能作別的運用，而只能用它們來作判斷」，也就是說，知性是在判斷的形式中藉助概念的，這是康德具體的說了知性和概念的關係。

而概念又是什麼呢？藉助於概念的知識是推論性的，也就是說知識處在推論的形式之中，而概念也幾乎一定是處在推論的形式之中的。「概念本身建立在機能之上，所謂的機能是指能把不同的表象在一個共同表象之下加以整理的行動的統一性」，也就是說，機能能夠將不同的表象整理到一個共同表象之下，概念就是將許多不同表象整理到一個共同表象之下。這是概念的最基本性質：它是對許多表象的綜合。其次，由於概念是對許多表象的綜合，所以概念是基於自發性的。其三，由於所有的表象都不是物自體，而只是被物自體刺激之後產生的現象，所以概念具有局限性，永遠不和物自體相關。在這裡康德保持了一種唯名論的觀點。概念在這裡顯出三點性質，一是其本質的機能整理，二是由於這種整理聯繫著的主動性，三是由於這種整理的材料而產生的局限性。

然而概念只能在判斷中被知性使用。因為「概念作為可能判斷的謂詞，是與關於一個尚未規定的對象的某個表象相關的」，也就是說，概念作為一個可能（能力上允許）的謂詞和某一個對象的某個表象相關，這裡的某一個表象指的是主詞的概念，主詞的概念的某一個對象。「它之所以是概念，只是因為在它之下包含了別的那些表象，藉助於那些表象能夠與諸對象發生關係」，概念之所以是概念，就是因為概念的機能整理的能力，使得概念能夠和對象發生關係，也就是說概念是處在能夠解釋對象的功能下才有意義的。用胡塞爾的話來說，就是概念的指示和意指作用是概念的意義。這也就是概念為什麼只在判斷中有意義，也是為什麼知性的能力就能夠被稱作判斷的能力。概念在判斷中的具體運用是這樣的，比如說一個判斷「一切物體都是可分的」，「一切物體」的概念和「可分的」的概念，後者能夠指示許多表象，在這裡和物體的概念聯繫起來，而物體概念又和我們的某一個直觀相關。因此，「判斷本身就是一種綜合，是一種統一性的機能」，判斷不僅用概念把直觀統一起來，而且把概念統一起來。因為我們要發現知性概念，所以我們只能在概念有意義的形式判斷中發現，而在判斷之中具有一種綜合的機能，通過這個綜合的機能我們就能夠知道到所有純粹知性概念的線索了。

第二節

9.知性在判斷中的邏輯機能

既然判斷具有某種統一性，並且通過這種統一性能夠整理所有純粹知性範疇，我們就要首先列出判斷所具有的統一性。在操作過程中務必保持無菌環境，抽取出來所有內容，只關心抽象形式，操作結果如下。

判斷可以被分為質量關係模態的四種統一性，在四種區分之下，都有傳統的劃分。量上包括全稱、特稱和單稱，而在質上包括肯定、否定、無限，關係上包括定言、假言、選言，模態上包括可能性、實然性、必然性。

質、量其實是傳統形式邏輯中的內容，但是不同於通常結論，康德在量這一項上加上了單稱。康德承認，由於單稱判斷的主詞沒有外延，所以謂詞適用於主詞的所有情況，但是「如果我們把一個單稱判斷只是作為知識而言在量的方面與一個普適性判斷相比較，……就如單一性對無限性的關係一樣」，這也就是說，單稱判斷只給予一個主體的知識，而全稱判斷給予在某一個概念統攝之下所有主體的知識。所以最好把單稱判斷獨立出來。單稱判斷的一個例子是「蘇格拉底是人」。這種在「判斷能提供什麼知識，怎樣提供知識」上的考察就是康德先驗邏輯的獨特視角，給予了當時邏輯學家爭論不休的問題良好的回答。

而在質中也存在類似的關係。在形式邏輯中，質原本指的僅僅是主詞和謂詞之間肯定或者否定的聯繫方式，而這裡的無限性一般來說是被歸納到肯定判斷中的，「同樣還必須把無限判斷和肯定判斷區分開來」。那麼什麼是無限判斷呢？康德在下面舉了一個例子：「靈魂是不死的」，在無限判斷中，主詞和謂詞是肯定的聯繫的，但是謂詞卻表示某種否定。先驗邏輯就是要考慮知識的範圍，在「靈魂是不死的」這個命題中，「不死的」僅僅只是將靈魂與「會死的」對立而已，靈魂被放置在不是「會死的」的事物之中，但是就算是這樣，也僅僅是對「會死」的否定，而不能真正提供靈魂任何肯定的知識，只是起到限制性的作用，留下的空間仍然是無限的。這裡同樣適用先驗邏輯的角度，說明無限判斷並不能給予任何知識，與肯定判斷不同。為什麼在這裡要使用「靈魂是不死的」這樣一個命題呢？因為在形而上學中，這個命題經常比當做肯定判斷，來說明靈魂的永恆的持存的性質，但是實際上無限判斷並不能給予這樣的知識，靈魂是不死的沒錯，但他可能是處於死活之間的，也可能是死一會兒活一回兒的，不死的僅僅只是限制性的否認了死這種狀態而已，剩下的規定只是處在懸而未決之中。

邏輯的關係是康德重點說的，他首先將邏輯的關係分為三類：「a）謂詞對主詞的關係，b）根據對結果的關係,c)被劃分的知識和這一划分的全部環節相互之間的關係」，他緊接著說，這三類分別對應判斷中概念之間的關係、兩個判斷之間的關係以及相互關聯著的好幾個判斷的關係。所謂謂詞對主詞之間的關係其實就是定言判斷，施加肯定否定或者無限的質和單稱全稱特稱的量。在這裡反應的其實是實體性範疇。這裡有亞里士多德的背景，亞里士多德認為有一類概念只能作為主詞，而謂詞是可以不斷變化的。這類作為主詞的就是實體。在概念和概念的關係中不僅推理出來實體的範疇，同時也可以充實實體的範疇。而根據對結果的關係就是假言判斷中的關係，在假言判斷的形式中，雖然前件和後件都未必是成立的，但是前見和後件之間的根據對結果的關係卻是被我們肯定的。而三類或者三類以上的關係對應的就是選言判斷，比如說康德的這個例子「例如，世界要麼是通過盲目的偶然性，要麼是通過內部的必然性，要麼是通過外部的一個原因而存在的」。選言判斷的特性是，假如「世界通過盲目的偶然性成立」不存在，那麼剩下兩個命題都有可能為真，這三個命題協同構成了一個論證整體，這種整體性給予三個判斷互相藏否的性質，所以這裡有一種「協同性」。實際上不僅是互相臧否，這裡還有互相扶持的關係，因為假如選言判斷這個完備整體中某一個命題被去除了，整個論證都不成立。這也就是所謂的協同性。關於協同性的範疇，波普爾在著名的證偽理論中也談到了。他要說的就是科學在對於現實的選言判斷中，總是存在沒有被考慮到的可能性，而且這種可能性總是能夠證偽理論。波普爾認為，實際上正是這些能夠證偽的可能性的存在使得整個科學成為正當的推論，證偽的可能性就是科學的組成要件。

而模態則是另外一種特殊的機能，它表示我們對某一個判斷的量的判斷，判斷其對於思維的「值」。就拿剛才的關係來說，在假言判斷中，我們對前件承認的只是或然性，而對後件承認的是實然性。而在選言判斷中，我們對其中的每個判斷承認的都是或然性。實然性的概念似乎容易混淆，仔細辨析一下假言判斷可以發現：或然性與實然性同樣都是邏輯上的可能性，但是在後者能夠形容的情況下，我們認為那個判斷成為現實，也就是說，實然性判斷不僅邏輯上可能而且被我們認為是現實的或者將成為現實的。相對於實然性來說，必然性並不是一個很困難的概念，他主要表示一種先天的斷言。然而必然性是在推論之中體現的，比如說一個三段論的格式：人都是會死的。蘇格拉底是人。所以蘇格拉底是會死的。在大前提中體現的是一種或然性，而在小前提體現的是一種實然性，邏輯認其為真（就如同假言判斷一樣），這樣就推理出來蘇格拉底是會死的這個命題的必然性。在從判斷上升到必然性的過程中體現著理性，判斷展開成為推論。

第三節 純粹知性概念/範疇

雖然這一節的主角是範疇，但是你卻不可能看到範疇的定義，因為康德認為「這樣一些定義只會使眼光偏離研究的重點」，換言之，對於表格的內容而不是共相，康德非常在意，以至於認為不應該提出一個概念，「儘管我有可能得到這些定義」。

而他的出發點正是分析、綜合的機能。從這兩個機能提出人類認識過程的原初綜合以及這個綜合的諸條件的純粹知性概念。我們都知道分析、綜合是在導言中使用的分析判斷、綜合判斷的前綴，但是在這裡分析和綜合應該指的是一種主體的機能。對於綜合康德有兩次詮釋，一次是「我們思維的自發性要求先將這些雜多以某種方式貫通、接受和結合起來，以便從中構成知識」，還有一次是「但我所理解的綜合在最廣泛的含義上是把各種表象互相加在一起並將它們的雜多性在一個認識中加以把握的行動」。綜合所處理的現象永遠是雜多，並且從中產生出知識，這是兩個定義的共性。然而在最廣泛的定義中，綜合所處理的不僅是感性直觀的表象，應該還包括了概念的表象，從感性直觀和概念之中形成知識。「這是我們知識的真正起源」，感性直觀被處理了，概念被處理了，都被綜合起來了，就出現知識了。對於這種綜合，能力上的解釋是：所有綜合都來自想像力，是一種靈魂的盲目的作用，而知性在其中提供出概念。實際上這兩次詮釋一次是說明純粹綜合，另一次是說明一般綜合。純粹綜合是將先天純直觀的雜多構成知識，一般綜合則是針對一般雜多。所謂雜多也就是未整理過的，可以用來覆蓋之前的許多概念。

「所以我們的計數是根據概念的綜合，因為它是按照單位的某種共同基礎來進行的」，這一段是說明「純粹綜合是以先天的綜合統一作為基礎的綜合」，計數是一種對數字雜多進行綜合的行為，以單位的先天的綜合統一作為基礎。實際上，單位在德語中就是單一性，所以這裡康德想說的是純粹綜合以單一性範疇作為基礎。在數學之中已經存在範疇的作用了。

由這種綜合的定義，康德自然而然的使用了分析的概念。因為「對雜多的綜合產生出來一種知識，但是這種知識可能還是粗糙和混亂的，因而需要分析」，簡單來說，我們會對首次綜合的成果進行分析，這將會產生概念，因為「各種不同表象是通過分析被帶到一個概念之下的」，這是普遍邏輯所處理的任務。但是我們在這裡考慮的是先驗邏輯，先驗邏輯不單單是要認識到普遍邏輯的認識過程，還要認識到該認識過程背後的根據。這就是本節的重點純粹知性概念。知性只有通過「這些概念」，也就是純粹知性概念，才能在「直觀雜多上理解某物」，換言之，只有通過純粹知性概念，才有可能進行「知識原初綜合」。這種純粹知性概念是這樣產生的：我們首先整理出來純粹直觀的雜多，按照時間形式排列，然後通過想像力綜合這些雜多，將按照時間排列的雜多充足，最後通過概念為這些雜多提供統一性，這樣我們就產生出來純粹知性概念。這裡實際上就是後來所說的三層綜合的過程。

亞里士多德也曾經做過類似的範疇表，他一開始選取了十個範疇，後來又想到五個，於是以後雲謂關係的名義加到原來的範疇之中。康德認為亞氏的方法只是歸納法而已，永遠不能確定其數目。其實柏拉圖也有範疇，他把理念分成高級理念和低級理念，比如說一、多這樣的就是高級理念，而馬、車這樣的就是低級理念。但是康德用的是亞里士多德所整理的範疇表，對之改造，提出系統理論。範疇表應用於自然世界的特點讓康德對之非常青睞。而根據判斷機能所對應的十二個範疇才是真正完備的處理。實際上除了要素概念以外，這裡還存在派生概念，以上十二個範疇能夠延伸出來許多概念，比如說力、行動、承受是因果性範疇的派生概念，產生、消失、變化處在模態的諸範疇之下，等等。當我們把範疇和範疇之間聯繫，或者把範疇和純直觀聯繫的時候，就會產生出派生概念。比如說時間的純直觀和因果性的純直觀就可以產生出力，因為時間的純直觀使得運動成為可能，而運動的因果性解釋就是力。

想像力和知性是什麼關係呢？康德說「綜合無非是知性的想像力的結果」，實際上想像力利用規定時間圖型規定感性，附屬於知性。但是作為自發性的想像力如何和知性區分是一個問題，康德強調知性提供概念成為知識，但是概念實際上又是利用了想像力的綜合，這兩者如何區分是一個問題。海德格爾就認為康德在這裡迴避了實質問題，不敢指出全部知識就是想像力的作用，害怕自己的邏輯體系解體。在康德這裡，知性比想像力多了概念的運用，概念的運用有兩個層次，一個是綜合，一個是統一，也就是概念中認定的統一，處理的是想像中再生的綜合。而想像力也有兩個層次，一個是再生的綜合，也就是記憶和聯想，形成在時間序列上的系列研究，另外一個層次則是先驗的想像力。三個層次的綜合不僅要連在一起理解，還要分析開理解，分析成概念和想像力的兩個因素，並且認識到在概念的認定中，我們將概念加到想像力再生的成果上，產生出來先天知識，這些先天知識具有統一性，因為他們同樣都採用我的概念，我的概念的體系。綜合是相對於雜多而言，相對於知識的獲得而言的，而統一則是說概念組成統一。

實際上範疇表只是一種正位論，將所有概念擺清楚位置，分清楚上層和下層，這個名稱也是來自於亞里士多德。康德所總結出來的這個範疇表雖然名義上是整個人類知識的整理，但是不能夠推理出來整個人類的知識，「手上如果有那些形而上學的課本，那麼也就能夠把這些課本的內容歸納到範疇表中」，我們只能把現有的知識在範疇表這個詞典中找到位置。從這個角度上來說，康德只是構造了一幢建築物而已，這個體系並不具有生命力。在範疇表中注入生命力是費希特的工作。

11.

本節是觀察範疇表的形式並且總結規律。

在開頭，康德想說的「哲學的理論部分」說的應該是他的自然科學的形而上學以及道德的形而上學，他堅信範疇表對於這兩者的基本規定具有重要作用。但是範疇表又要如何運用呢？其實康德的作品中就在不斷使用範疇表劃分自己研究的環節和因素，比如說在《自然科學的形而上學基礎》中，他就按照質量關係模態分別劃分了動量學、動力學、力學以及現象學。但是按道理動力學應該是涉及關係的學科，並不能和「第二門類的對象是直觀」十分吻合，所以康德在這裡只是利用範疇表作為一個契機而已。鄧曉芒老師把契機和契機的體系直接解釋成學科的環節和因素，但是契機也可以按照字面意思來解釋，也就是思考的角度、出發點，我利用我對質的理解出發去想，會得到什麼結果？關係的質是否定還是肯定的？所以是動力學。這才是範疇表的契機運用。

一，「這個表包含有四個門類的執行概念...其中第一個部門針對直觀的對象，第二個部門針對這些對象的實存」，也就是說從門類來看，一共四個門類，前兩個門類的處理對象是直觀的對象，後兩個門類的處理對象是實存。康德在這裡在門類的角度上考慮範疇表的規律。但是為什麼前兩個門類的處理對象是直觀的對象，而後兩個門類的處理對象是實存呢。首先按照羅列法展開。無論是存在的肯定否定還是限制形式，還是存在的量的全稱單稱限制稱謂，都不過是用來形容某一個存在的。那麼這也就是對直觀的對象的陳碩。而當我們達到後一個門類的時候，我們嘗試將兩個綜合統一形式共同使用，這個時候也就出現了實性偶性、原因結果、協同性等等分化，出現了概念。這個時候我們就在處理對象的實存，因而是對象的實存性從中生出來的因果性，及其與因果性結合之後產生出來的協同性。在按照研究對象劃分之後，康德隨之將前兩個門類和數學性範疇聯繫起來，而將後兩個範疇和力學性範疇聯繫起來。研究直觀的範疇構成了數學性的基礎，這我們在之前就已經談過，比如說單一性作為第一個範疇就已經構成了計數的基礎，在更久遠的時候，康德把時間的原理拿來談數學的計數。而力如康德之前所說，就是處理「位置變化的原因的關係」，實際上屬於關係，因而對關係的研究被稱之為力學性範疇是有一定道理的。（但並不是十分讓人信服）將範疇的門類最終歸類到數學和力學之下，其實就是康德這個觀點的證明：「這個表在哲學的理論部分中非常有用，甚至是完備的制定一門科學的整體規劃，並數學的按照確定的原則劃分這門科學所不可缺少的」，比如說將一門學科按照研究對象劃分為數學性的和力學性的。但是實際上數學性和力學性的劃分是康德對《自然哲學的數學基礎》的理解，在其中牛頓就是將科學劃分為數學性和力學性的，所以康德這裡的劃分其實是從科學中來的。而數學性和力學性不應該被理解成數學和力學，而應該被理解成量和力的表現。比如說在《判斷力批判》中介紹的數學性崇高以及力學性崇高，前者指代一種擴張，後者指代一種壓迫，前者是通過極大的量來表現出擴張、不斷累積的感受，而後者則是通過對觀賞者施加一種壓力給人帶來壓迫感從而感到崇高。比如說大教堂中高聳的建築設計就會給觀賞者帶來壓力。

換言之，康德將前兩個門類稱作數學性範疇，就是看中其中量的作用，這點不同於黑格爾，對於黑格爾來說質才是最根本的，量只是是多少。但是在康德心目中，要確定一個對象是什麼，也就是要確定一個對象的質，就要先確定對象有多少量。這是受到牛頓的物理學影響，精密科學最重要的是定量分析，質不過是量的一種體現，比如說萬有引力，地球受到太陽的吸引繞太陽旋轉其實就是雙方重力的量的比值的後果，本來按道理是一個橢圓軌道，其實太陽並非在軌道中心，但是由於地球的量過小導致看上去就像繞著太陽旋轉。這就是量決定了繞太陽旋轉的質，這就是科學中量決定質的例子。更抽象的說，科學中的觀點在於：色彩、聲音、氣味都是由於背後的分子的量和結構的不同而導致的，最後可以歸結到廣延、形狀、數量、運動的速度和方向都是由於量的不同，所以定量分析是第一的。這一段就是要說明康德以量為重的來源及其認識。當然，對於康德來說廣延並不是定量問題，而是力學問題，康德認為廣延是排斥力和吸引力的均衡，廣延的大小取決於排斥力和吸引力在哪一點上達到均衡，廣延縮小說明吸引力佔優勢，廣延擴大說明排斥力佔優勢。這裡體現了一種樸素的正確，正如我們常常在一些沒有理論明知但是卻能夠說對的理論那裡看到的。

二，「每一個門類的範疇出處都是同一個數目，三個」，康德把視角轉向每一個門類的單位。這裡的背景是，在形式邏輯中考察問題的時候，一般來說考慮到正面和反面就可以了，但是康德在這裡還要考慮到正面和反面的共同作用，這就是一種三分法的創新了。在本體論範疇，三分法並不少見，比如說三位一體，但是在邏輯中使用三分法卻仍然是一個創舉，在那裡之前更加常見的是二分法。三分法其實就是在正題反題之上提出一個總括的合題，比正題和反題都要高。正題，反題，根據排中律，似乎並不可能存在一個中間者，然而實際上中間者就是我們談論的題目本身，正題和反題的合題就是題目本身，就是本體。這就是一切辯證法的基本形式。比如說質和量所討論的就是變化，因此合題就是變化。這就是超出矛盾的視角，把握問題本身，將之作為合題。甚至第三項還具有更重要的作用，這是黑格爾所提出來的，通過第三項，可以消除對前兩項的片面理解，使得前兩項在一個整體中被體會。這其實就是構造了一個最基本的結構，同時說的其實就是詮釋學方法：利用部分理解整體，利用整體理解部分。「第三個範疇到處都是由該門類的第二個和第一個疇的結合中產生出來的」，這其實也就是黑格爾說的「康德無意識的使用了辯證法的形式」，那麼其實這三個範疇就可以表述成正題反題合題。類似的例子在之前就已經有一個了，就是我們從實然性和或然性中推理出來必然性，這是承載在三段論的形式之上的。人是會死的這是一個或然性的大前提，而蘇格拉底是人這是一個實然性的命題，從而推理出來蘇格拉底是會死的這個必然性的命題。為什麼大前提是或然性的呢？因為大前提是邏輯上成立但是未必現實的，還未必是一種可靠的知識。那麼在其他幾個門類中，是否也具有類似的例子呢？比如說在第一個門類中，我們從單一性和多數性推理出來全體性，換言之，單一的多數性就是全體性了，假如這個集作為多數性是單一的，那麼這個集對於全體來說就是單一的，也就是說這個集是全體。而鄧師認為多數性仍然還不是全體性，因為多數性可能只是零散的雜多，因此多數性需要單一性使之成為統一的，才能夠成為全體性。我從集合的角度理解多數性，已經預設多數性作為統一了。但是就原題來說，多數性對照的是「有的人」這樣的量，本身應該已經是一個統一體了，單一性附加的不是統一性，而是排除了其他可能的多數性，其他的集合。從判斷的邏輯機能角度，我認為應該是前一種理解較好。在第二個門類中，我們從肯定性和否定性中推理出限制性，這其實也就是限制性判斷的形式。我們來回憶一下之前那個限制性判斷的例子：靈魂是不死的，在這裡就是「是」的肯定性範疇和「不死的」這個否定性的範疇結合起來，成為一種限制性。其實原本在判斷中，這叫做無限判斷，因為其外延是無限的，但是為什麼康德在這裡把它叫做一種限制性呢？因為不死的實際上只是限制了那個無限的外延的量而已。在第三個門類中，我們要從實體性、因果性推理出來協同性，這又是如何做到呢。在協同性中我們所看到的是這樣一種關係：A不存在那麼B就存在，A存在B就不存在，換言之，在協同性範疇中兩個實體性範疇是互相規定的，也就是說，兩個實體性範疇處在雙向的因果性範疇之中，帶來了協同性範疇。實存，在西文里代表一種具體的存在，實實在在的、多樣性的、雜多的、具有內容的存在。而Sein，就是存在，是比較抽象的一般存在。Dasein則是此在，比較具體、雜多的具體存在，和康德的實存Existieren比較像。最後康德指出，第三個門類不僅僅是簡單的把第一個門類加到第二個門類上，在其中還有著知性的綜合作用。這就是範疇表中知性綜合作用所帶來的模糊性。比如說從實體性和因果性的結合推出協同性，我們都知道協同性是兩個實體交互性的因果性聯繫，而在這裡交互性就是我們的知性綜合上去的，實體性加上因果性還有可能是只有一個實體而其他都是偶性的情況，並不一定指向協同性。這也就表明，在範疇相互作用並且產生派生範疇的過程中，常常就具有這樣的知性綜合運動，然而知性的綜合是盲目的，因而我們常常不能找到正確的派生範疇，有的時候還不止一個派生範疇，兩個範疇根據綜合時添加的內容不同會產生許多個新的派生範疇，所以嚴格意義上來說範疇的數目是無限的，而在思索範疇的時候是模糊的。所以範疇表更容易在「對應」的形式下使用。

三，最後，康德專門把協同性範疇挑出來說，這是因為「它與邏輯機能表中與之相應的形式即選言判斷的一致性並不像在其他範疇中那麼突出」，也就是說這裡將要指出協同性範疇和選言判斷的一致性。其實也就是要規定協同性範疇的內容。協同性說的也就是兩個實體互相規定，並且組成一個整體，舍此另外一方都不會存在，因為沒有另外一方，整體也將不復存在。而在選言判斷中，也具有類似的依存性和整體性。依存性我在上面已經舉出邏輯推理過了，現在我們要說明整體性。讓我們回到康德一開始舉出的選言判斷的例子，「這個世界不是A，就不是B，就不是C」，假如我們將其中任何一個命題抽掉，整個選言判斷的整體就會是錯誤的。選言判斷中的每一個組分都貢獻了判斷的正確性。在這裡我們的證明還是很不完善的，只是指出了形式上的相似性。

12.

本節要說的是這個範疇表並沒有遺漏。「在古人的先驗哲學中」是康德的特殊提法，雖然康德認為自己的哲學屬於先驗哲學，但他認為有關先驗知識的哲學在古人那裡也有，就是西方哲學史上傳統的理性派哲學，自從柏拉圖以來和經驗主義構成不斷爭論。現在是要處理神學上的這個命題：quodlibet ens est unum,verum,bonum.也就是「無論何物都是一、是真、是善」，經院哲學家提出這個命題，彷彿一、真、善可以被運用在所有事物之上，那麼一、真、善似乎也就成為某種範疇，應當被添加到範疇表之中。但是康德指出，這其實只是把量的範疇放在一切知識的邏輯可能性的角度進行使用，也就是說「然而，這些範疇本來必須從質料上被看做屬於物自己的可能性，而事實上卻被經院學者們只在形式意義上當做屬於一切知識的邏輯要求來使用。首先，實際上「一」對應的就是單一性範疇，「真」對應的就是多數性範疇，因為真實意味著具有很多客觀依據，也就是具有多數性的客觀依據，而「善」對應的就是全體性範疇，因為善就是完備性，完備性也就是說善的事物達到了完備的全體，所以善對應的是全體性範疇。你可能會注意到這裡的真實性的對應非常奇怪，難道多數性就是真實了嗎？這裡其實有經院哲學的背景，每個事物都是存在的，因此每個事物都具有最低程度的真實性。但是隨著客觀依據增多，事物的真實性也就變強。由於不同事物具有不同的客觀依據，因此不同事物具有不同強弱的真實性。這樣就形成一個真實性的等級序列，而上帝就處於等級序列的最上端。其次，經院哲學家只是發現了這樣一個事實而已：量的三個範疇是一切邏輯的可能性條件。一切可能性邏輯的條件乃是假設或者概念。而假設或者概念都要求一種單一性，換言之，他們要求一種同質性，因為本身是單一的所以就是同質的，假如本身是複合的他們就會是混雜的了，所以概念本身是單一的，不自相矛盾的，「量在產生中的單一性必須被看做是毫無例外的同質的」；但是概念之下統一的直觀的雜多卻又是多數的，包含了許多不同的直觀，「只是為了把那些不同質的知識也聯結在一個意識中」，最後，概念對於整個概念所要表述的東西來說應該是完備的，否則概念就達不到表述功能。總的來說，概念必須要單一性、多數性、全體性的三個範疇才能成立，也就是邏輯需要這三個範疇，又因為知識依從著邏輯形式，所以所有知識都需要這三個範疇才能成立。而經院哲學家就把這三個範疇分別和一、真、善聯繫起來，變成所有知識，因而是所有事物，都需要一、真、善成立。