儒道佛三教合一 【六祖革命」最帶根本性的「革命」把傳統佛教抽象本體的「心」變成一種儒學化了的「心性」

儒道佛三教合一的哲理 【六祖革命」中最帶根本性的「革命」就是把傳統佛教作為抽象本體的「心」變成更為具體、現實之「人心」，變成一種儒學化了的「心性」

中國佛教心性論是佛教哲學與中國固有哲學思想旨趣最為契合之點，也是中國佛教理論的核心內容，在中國佛教哲學思想中佔有最重要的地位。

佛教哲學思想主要是倡導內在超越的一種宗教文化，是重視人的主體性思維的宗教哲學。他與同樣高揚內在超越和主體思維的中國固有的儒道思想，在文化旨趣上有著共同之處。內在超越和主體思維離不開心性修養，佛教與儒道兩家都具有鮮明的心性旨趣，因而心性論逐漸成了佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點。

儒家歷來津津樂道如何成為君子、賢人、聖人，道家熱衷於追求成為神人、至人、真人。儒家強調成就社會關懷與道德義務的境界，道家則注重內心寧靜和平與超越自我的境界，二者所追求的理想人格和精神境界具體內容雖有不同，但都是為了獲得人和人生的意義，也就是要在宇宙中求得「安身立命之地」。儒道兩家都主張人的本真生命的存全不應受外界的牽引、控制，都追求一種自覺地突破世俗利益的束縛而以冷靜的理性眼光去正視人生、社會和宇宙的超越精神。中國固有的哲學思維強調在現實生命中去實現人生理想，追求人生歸宿，認為人生的「安身立命之地」既不在死後，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。

佛教教義的中心關懷和根本宗旨是教人成佛。

所謂佛就是覺悟者。覺悟就是對人生和宇宙有了深切的覺醒，體悟。而獲得這種覺悟的根本途徑不是以外界的客觀事物為對象進行考察、分析，從而求得對外界事物的具體看法，成就理想人格。即使分析、認識外界事物，也是從內在的主體意識出發，按照主體意識的評價和取向來賦於世界以某種價值意義(如「空」)。

隨著印度佛教的發展，雖然也出現了阿彌陀佛信仰，在中國也形成了以信奉西方極樂世界阿彌陀佛為特徵的凈土宗，宣揚人可以在死後到彼岸世界求得永恆與幸福。

印度原始佛教並不提倡彼岸超越的觀念，中國的幾個富有理論色彩的民族化的大宗派----天台、華嚴和禪諸宗也都是側重於心性修養，講求內在超越的。而且與中國固有思想的旨趣相協調，晚唐以來中國佛教的主流派禪宗尤為重視內在超越。

從思想文化的旨趣來看，可以說儒道佛三家的學說都是生命哲學，都是強調人要在生命中進行向內磨勵、完善心性修養的學問。這便是佛教與儒道能夠共存、契合的前提和基礎。

在佛教傳入初期，儒教著作《理惑論》就從追求理想人格的角度，強調佛與儒道的一致，後來東晉時的慧遠等人則從佛教與儒家的倫理綱常和社會作用著眼，肯定兩者的共同之處。

宋代以來的佛教學者更直接從理想人格和倫理道德的理論基礎即心性論入手，鼓吹三教同心說。

明代著名佛教學者真可說：學儒而能得孔氏之心，學佛而能得釋氏之心，學老而能得老氏之心，……且儒也，釋也，老也，皆名焉而也，非實也。實也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。……知此乃可與言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。認為儒、道、佛三家所不同的是名稱，相同的是心，是本心，極其明確地點明了「心」即思想意識是三教成就理想人格的共同根據，強調三教都以「不昧本心」為共同宗旨，都以「直指本心」為心性修養的共同途徑。

韓愈在高揚儒家道統的宣言書《原道》中，就十分明確地強調個人的正心誠意是修、治、齊、平的起點和基礎，而批評「今也欲治其心而外天下國家」，即指責佛老的「外天下國家」，批評他們的超俗避世的生活方式，然而對於佛老的「治心」則持肯定態度，這是從儒家的立場透露出這樣的信息：心性論為儒道佛三家文化的基本契合點。

李翱也說過時人對於佛教「排之者不知其心」，又鑒於當時儒者「不足以窮性命之道」，而在批判佛教的同時，又吸取佛教的心性，建立「復性」說。

現代，著名史學家陳寅恪還說：佛教於性理之學Metaphysics獨有深造。足救中國之缺失，而為常人所歡迎。佛教實有功於中國甚大，……自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，另開生面。」

《莊子》發展《老子》的「見素抱樸」思想，認為人性是自然的、純真的、樸實的，情慾和仁義都不是性，主張性不為外物所動，「任其性命之情」，保全本性。崇奉《老子》、《莊子》的道教講究養生成仙.

但在南宋以後，道教的新起派別則力圖革新教義，主張道儒佛三教結合，並以道德性命為立教之本。如新起的最大道派「全真道」就是如此。王重陽不尚符　，不事黃白，不信羽化登仙之說，而力主道德性命之學，表明道教學者把教義宗旨定位於內在超越上面，以進一步取得與儒佛文化旨歸的一致。

迄至宋代，二程敏銳地意識到佛教「言性命道德」奪取了儒家的地盤，對儒家構成了極大的威脅。

因此宋儒都自覺地以重建心性之學為己任，並建立了理學體系。這從一個歷史側面表明，佛教心性學說大行中土是合乎中國固有文化旨趣的，是一種歷史的必然。

從中國哲學主題思想的變化來看。先秦時代思想活躍，百家爭嗚，各種哲學問題，如本體論、宇宙論、人生理想論和心性論等都有了發韌和展開，呈現出百花齊放的鼎盛局面。

到了漢代，宇宙論成為熱點，一些哲人熱心於探討宇宙萬物的生成、結構和變化等問題。

魏晉時，玄學盛行，其重心是本體論，著重從宏觀方面深究宇宙萬物的有無、本末、體用關係。在魏晉玄學思潮的推動和本體論思維方式的影響下，中國哲學的興奮點從宇宙(天)轉到人，著重透過人的生理、心理現象進而深入探究人的本質、本性，從而由宇宙本體論轉入心性論，即人本體論。

由宇宙本體論轉入心性論，即人本體論,首先完成這一轉變的便是佛教學者。南北朝時佛教的佛性論思潮就是心性論成為了當時時代哲學主題的標誌。

在佛教心性論的刺激下，儒家也更為系統地闡發了奠基在道德本體上的心性論，把社會倫理本體化，超越化，說成既是人的形上本體，又是宇宙的形上本體，從而又與佛教心性本體論進一步相溝通。

從中國佛教哲學發展邏輯來看，最早引起中國佛教學者興趣和注意的佛教思想是般若空論和因果報應論。

開始，般若空論在教外知識界中並未引起強烈的反響，因果報應論還遭到了儒家學者的激烈反對，並由教內外的因果報應之辯發展到神滅神不滅之爭。經過這場爭論，中國佛教學者把理論建設的重點從形神關係轉移到身心關係，從論證靈魂不滅轉向成佛主體性的開發，著重於對佛性、真心的闡揚，此後中國佛教就轉到心性論軌道上來。並且由於與重視心性修養的中國固有文化旨趣相吻合而日益發展，以致在南北朝隋唐時代形成了派別眾多的豐富多彩的心性論體系。

佛教在剛建立時，釋迦牟尼曾經對諸如有始無始、有邊無邊及本體等虛玄、抽象的問題不感興趣，採取避而不答的態度，但是，佛教在其往後的發展過程中，由於受到印度傳統文化、傳統思維模式的影響，被原始佛教從前門趕出去的「大梵本體」，到後來又悄悄地從後門跑了進來。

到了小乘佛教後期，為了克服業報輪迴與沒有輪迴報應主體的矛盾，就開始出現了「補特伽羅」說。此「補特伽羅」作為輪迴報應、前後相續的主體，實際上已是一種變相的實體。此實體雖不是一種嚴格意義上的「本體」，但已孕育著「本體」的雛形。

後來，隨著大乘佛教的出現，般若學在掃一切相的同時，大談諸法「實相」，把「實相」作為一切諸法的本源，此時之「實相」，實際上已是一個穿上佛教服裝的「本體」。

大乘佛教的進一步發展，出現了佛性理論。佛性理論又在般若實相的基礎上大談「如來藏」、「佛性我」。此「佛性我」、「如來藏」在印度佛教中具有「佛之體性」與「諸法本體」的意義，大乘佛教對「如來」的解釋，即是「乘如實道，來成正覺，來化群生。」此「如」顯然是指諸佛、眾生的本體；實際上，大乘經論對「真如」是諸法本體有許多十分明確的論述。

《唯識論》曰：「真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。」此謂諸法之體性離虛妄而真實故謂之真，常住而不變不改故謂之如，說得明白點，乃是本體真實不變之謂；《往生論注》也說：「真如是諸法正體」(《往生論注》下)；

大乘佛教中所說的「法性」、「法界」、「如來藏自性清凈心」等，其實都是本體之異名。《唯識述記》曰：「性者體義，一切法體故名法性。」，《大乘義章》也說：「法之體性，故名法性。」

在大乘佛教中，那個作為一切諸法乃至諸佛眾生本源的所謂「真如」、「實相」、「佛性」、「法界」、「法性」、「如來藏自性清凈心」等等，儘管佛經里用了許多諸如「即有即無」、「非有非無」、「超相絕言」、「忘言絕慮」等字眼來形容、表述之，但絲毫不能排除它是一個本體。而且整個大乘佛教都是建立在這個既抽象又無所不在的本體基礎之上。

由於中國的遠古文化在相當程度上是一種宗教文化。作為夏、商、周三代統治思想的「天神」觀念，就是遠古游牧民族原始宗教的繼續和發展。這種「天神」觀念雖經春秋時期「怨天」、「罵天」等思想的衝擊而逐漸有所動搖，但人類歷史上幾千年乃至幾萬年的思想積澱，並非一朝一夕或個別思想家就能輕易沖刷得掉.

孔子雖然提倡並把當時思想的視野從「天」引向「人」，但孔子沒有也不可能完全拋棄或打倒「天」。不但孔子如此，孔子之後的許多思想家，也沒有完全拋棄「天」這個外殼，在相當程度上都是在這個既「無聲無臭」又至高無上的「天」之下去談論和探討各種問題，特別是人事問題……儘管因時代的不同，或稱之為「天命」，或名之曰「天道」，但核心都是在「究天人之際」，探討如何「順乎天而應乎人」。

傳統儒學在相當程度上都是在探討「天」、「人」關係問題，都是在「天人合一」這個基本框架內談道德、做文章，傳統儒學的基本思維模式是「天人合一」論。

傳統儒學在「天」、「天道」與「人性」、「心性」的關係上，主要是在「天人合一」的大框架中談「天」如何為「人」立法，「人性」如何根源於「天道」，人們應該如何「修心養性」以合於「天道」.

「新儒學--宋明理學」的思維方式則更傾向於「天人本無二，更不必言合」，亦即「天道」、「心性」本是一體，都是「理」(或「心」)的體現，在「天」曰「天理」，在「人」為「心性」。二者在思維方式上的區別，一是「天人合一」論，一是「本體論」。「天人合一」論的立足點，是「道之大原出於天」，「人道」是由「天道」派生的；本體論的基本思想，是「天」、「人」本是一體，不論是「天道」還是「心性」，都是作為本體的「理」(程朱一系)或「心」(陸王一系)的體現，不存在誰產生誰，誰派生誰的問題。

從總體上說，宋明理學還沒有完全拋棄「天」，但其時之「天理」，已與傳統儒學作為世間萬物之主宰和人倫道德之立法者的「天道」不盡相同，它同「理」、「心性」名異而實同，都是世間萬物乃至人倫道德的本體。

儒學發展到明代之王陽明，又進入了一個新的階段，或者說進入一種新的境界。

王學的一個最突出的特點，就是把「心」、「性」、「理」乃至天地萬物融為一體，而此「體」，用王陽明的話說，即是「良知」。

「良知」即本體之異名，這是王陽明在其著述中他屢屢語及的，諸如「良知者，心之本體」、「這心之本體，原只是個理」、「良知即未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體。」等等。王陽明在這裡所說的「本體」，與現代哲學所說的「本體」含義是很接近的，區別僅在於，王學中的「本體」不但是宇宙萬物之本源，而且是人倫道德之本根。

宋明新儒學的政治、倫理學說的哲學基礎主要是一種「本體論」的思維模式，，此種本體論思維模式在相當程度上是受隋唐佛教理論影響的結果。

佛教注重抽象本體。這種抽象的本體理論在佛教初傳時，由於與中國傳統的思維方法及所用術語等方面的差異，較難為中國古代的文人學者直接接受。

到了隋唐，受中國傳統思想文化的影響，東傳之佛教在思想內容及所用術語上都有了較大的變化，其中以中國傳統的「人性」、「心性」去談佛性最為突出。

但是，佛教談論「人性」、「心性」時，並沒有放棄其原有的思維模式，即其固有的本體論方法，而是用本體論的方法來談「人性」、「心性」，這就出現了一種現象，即隋唐佛教的佛性理論變成了一種「人性」理論，或者「心性」理論，但這種「人性」、「心性」又與中國傳統的「人性」、「心性」不同，而是一種本體化了的「人性」和「心性」；

隋唐時期，特別是李唐一代，在思想文化上採取一種開放的政策，對儒、釋、道三教採取兼收並蓄的態度，這為各種思想文化系統之間的相互交融、相互吸收創造了十分有利的條件。此時之佛教並不以吸收儒家或道教的思想為恥，而儒家雖然沒有放鬆對於佛道二教的攻擊，但暗地裡甚至公開吸取了佛教的許多思想。

儒家之援佛入儒之最根本、最主要但又為常人最不易察覺者，則是自覺不自覺地吸收佛教的本體論思維模式，這種不斷溶攝佛教本體思維模式的結果，終於使作為三教合一產物的宋明新儒學一改傳統儒家「天人合一」論，而易之以本體論的思維模式。

如果說中國傳統哲學曾在思維模式方面得益於佛教，從而使自己的思辨水平大大向前推進了一步，那麽，作為「回報」，中國傳統哲學在思想內容方面也給佛教以很大的影響。

傳統佛教既然把人生看成是一種轉眼即逝的假象、幻影，自然不太重視現實人生的價值，不會介意於現實的人倫關係，與此相反，中國古代的儒家學說，一直以人為著眼點，把人作為整個學說的核心。儒學之重視現實人生、注重現世人事、孜孜不倦於對人之本性及人與人相互關係的探求，

初傳之佛教，特別是那些比較忠實於正統佛教的佛教派別和學說，雖然藉助於東來僧人的大力弘揚和某些帝王、貴族的極力護持以及因其具有較強的理論思辨曾經風行一時，但是，在隋唐之前，佛教始終未能成為一股獨立的社會思潮，它們的傳布，常常作為某種中土文化的附屬出現，如漢魏時期的依附黃老道和神仙方術、在魏晉時期的依附玄學、在南北朝時期的依附中國傳統宗教的「靈魂不滅說」等等。

到了隋唐二代，中國佛教有了長足的發展，此時的佛教已不象以往的佛教那樣必須藉助於中國本土文化之「拐杖」了，而是發展成為與儒道二教鼎足而三的獨立的社會思潮。

隋唐佛教的中國化主要表現在哪些方面呢？集中體現在佛教的儒學化，集中體現在佛教學說的心性化、人性化。

中國佛教史的大量事實為我們提供了富有說服力的證明。如果說，隋唐之前的中國佛教所注重的本體及其所採用的術語，多帶有傳統佛教的色彩，如稱之為實相、真如、佛性、法界等，那麽，自隋唐之後，由於受到中國傳統倫理哲學的影響，此本體已經逐漸在向心性、人性方面轉移，逐步地心性化、人性化。

天台宗的學說仍具有較濃厚的傳統佛教強調抽象本體的色彩，但深入到具體學說中，人們可以發現，天台宗的許多理論已經出現了一種注重「心性」的傾向。

在天台宗人的著述中，雖然他們也常常以中道實相說佛性，但已逐漸出現把諸法實相歸諸一心的傾向。

慧思就曾以「覺心」釋佛性，曰：「佛名為覺，性名為心。」智　更明確地把「心」作為諸法之歸趣，曰：「心是諸法之本，心即總也。」 並把「反觀心源」、「反觀心性」作為修行成佛最根本的方法；智　的弟子灌頂也說：「觀一念心，即是中道如來寶藏，常樂我凈佛之知見。」天台宗的佛性學說已經出現一種注重唯心的傾向。

華嚴宗佛性理論的唯心色彩則更濃。本來，華嚴宗是以《華嚴經》為宗本的。

《華嚴經》的基本思想之一，是在「法性本凈」的傳統看法上，進一步闡明一切諸法乃至眾生諸佛是平等互即、圓融無礙的。

當華嚴宗人以「十玄無礙」、「六相圓融」、「理事無礙」等理論去解釋法界緣起、生佛關係時，就側重於以「各唯心現故」去解釋萬事萬物乃至眾生與佛的相入相即，指出「一切法皆唯心現，無別自體，是故隨心迴轉，即入無礙。」他們認為，一切萬法乃至諸佛「總在眾生心中，以離眾生無別佛德故。」 「心心作佛，無一心而非佛心(同上)，離佛心外無所化眾生，……是故眾生舉體總在佛智之中。」。

心佛與眾生，是平等一體，相即互融的。從這個思想出發，華嚴宗側重於從心之迷悟去說生佛之異同，指出「特由迷悟不同，遂有眾生及佛。」

　中國佛教源於印度佛教，其思想內容乃至著述用語，多有沿用印度佛教者在。但是，作為中國佛教，它又多是通過中國僧人的思維方法、心理習慣去理解、去接受的，這就使得同一用語常常具有不同的內涵、意蘊。

天台、華嚴二宗的唯心理論，也具有這一特點。他們所說的「心」雖然也含有與傳統佛教相同的作為抽象本體的「真心」「清凈心」的意思，但是，不容否認亦在一定程度上帶有中國傳統文化的色彩，特別是作為中國傳統文化主流的儒家倫理哲學之「心性」的特點。

天台宗所說的「覺心」、「眾生心」、「一念心」，雖然也含有作為諸法本體的「實相」、「真心」的成分，但在相當程度上與儒家所說的「心性」是相通的；

華嚴宗常常於「理」、「事」、「本」、「末」外另立一「心」，並且屢屢以「各唯心現」、「隨心迴轉」說諸法的相入相即、混融無礙，此「心」與「法性」、「真心」當是有所區別的。也就是說，華嚴宗所說的「心」既指「真心」，又含有「具體心」的意思。

法藏曾把「十玄門」中之「隨心迴轉善成門」改為「主伴圓明具德門」，此中的用心也許是為了避免由於唯心傾向所造成的理論上的矛盾，但這正好從反面說明在法藏的思想中，唯心傾向已達到相當的程度。澄觀的這種唯心傾向則更進一步，他甚至用「靈知之心」來解釋「本覺」，這就使「心」更具有儒家所說的「心性」的性質。

天台華嚴二宗把「心」具體化主要表現為一種傾向，那麽，至禪宗倡「即心即佛」，把一切歸諸自心自性，心的儒學化、具體化就發展到一個新的階段。

在天台、華嚴宗那裡，「心」的雙重性質主要表現為「真心」的基本內涵與具體心的傾向性的糅合，而在禪宗的佛性學說中，「心」雖然有時也被作為本體「真心」來使用，但就其基本內涵說，與儒家所說的「心性」已更為接近，這一點我們可以從禪宗的有關著述中得到說明。

讀過《壇經》的人，大概都會有一個感覺，《壇經》不像傳統佛教的經典那樣艱深晦澀；而從事中國古代哲學研究的人，更會覺得《壇經》中的許多思想和術語「似曾相識」，例如《壇經》中所說「不善之心」、「有差等之心」、「嫉妒心」、「諂曲心」、「狂妄心」、「慢他心」、「邪見心」、「貢高心」等等，很難作為傳統佛教中那種抽象本體的「真心」來理解，而在相當程度上與中國傳統哲學中所說的那種具有善惡之現實人心沒有多少差別。

人們常說「六祖革命」是慧能對傳統佛教的一次帶根本性的改革，把印度佛教變成了完全中國化的佛教。

如果人們進一步問：「六祖革命」最根本的「革命」是什麽呢？

「六祖革命」中最帶根本性的「革命」就是把傳統佛教作為抽象本體的「心」變成更為具體、現實之「人心」，變成一種儒學化了的「心性」。

實際上，正是這一改變，導致了禪宗思想的一系列重大變化，其中之最著者，則是把一個外在的宗教，變成一種內在的宗教，把傳統佛教的對佛的崇拜，變成對「心」的崇拜，一句話，把釋迦牟尼的佛教變成慧能「心的宗教」。在這裡，人們看到了中國傳統哲學心性理論對於佛教思想影響的巨大和深刻。

《壇經》之談「人性」俯拾皆是，諸如「人性本凈」、「世人性自本凈」、「萬法在諸人性中」等等，這些在傳統佛經並不多見而在中國傳統哲學比比皆是的術語和思想，所以會出現在作為禪宗經典的《壇經》中，這與慧能其人及其所處的社會歷史文化氛圍不無關係。

慧能其人，識字不多，文化程度較低，要他從傳統印度經典中吸取多少深奧理論特別是更深一層的傳統佛教的思維方式，是比較困難的，而他所處的又是儒學為主流的中國傳統文化氛圍，因此，不管思維方法，還是所用術語，慧能所具備的是中國文化的傳統，而不是也不可能是印度佛教的傳統，這也許就是造成《壇經》大談人性的重要原因之一。從這個意義上說，禪宗思想的人性化，無疑是受中國傳統哲學影響的結果。

在中國佛教發展史上，佛教的心性化、人性化至禪宗而登峰造極，這是一個客觀的歷史事實；另一個客觀的歷史事實是，隋唐之後，其它的佛教宗派相繼式微，而禪宗卻一枝獨秀，大行於天下，幾乎成為中國佛教的代名詞。

這兩個歷史事實加在一起，人們不難看到，中國佛教的心性化、人性化對於佛教在中國的傳布和發展具有何等重要的意義！

如果說佛教在本體論思維模式方面對於中國傳統哲學的影響曾以心性化了隋唐佛教學說為中介，那麽，中國傳統哲學之把中國佛教學說的心性化、人性化，又為後來的宋明新儒學奠定了基礎。

宋明新儒學歷史上又稱之為「心性義理之學」，此中之「心性」，實際上既是佛教本體的心性化，又是中國傳統哲學心性的本體化，是一種溶佛教本體的思維模式與中國傳統哲學心性論的思想內容於一爐的宗教、倫理哲學，從這一點上說，弄清楚佛教與中國傳統哲學的相互影響、相互關係，乃是研究、理解和把握宋明理學之關鍵所在。

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