「無我」還是「有我」呢？
我是大學生，一年以前得了抑鬱症和焦慮症，是醫院確診的，不過剛開始自己不知道，然後那段時間的其他癥狀現在基本上都沒有了，就是，現在仍很喜歡思考一個問題，就是「我存在嗎」。是某一天，我看了一本佛教書籍，叫《佛教的見地與修道》，裡面通過大量的邏輯論證，我們人心中那個叫做「我」的東西，實際上是不存在的，每個人都可以細分為原子，不過是原子的組合，從空間上來說，每個人找不到一個固定的本質，從時間上來說，每個人都是在變化的，找不到一個固定的東西。從主宰上來說，每個人，看似有自主能力，實際上都要受到環境的制約。而我們每個人心中的「我」，是可以主宰的，可以一直不變的。今天你叫小明，為什麼明天你的心理狀態，生理狀態都變了，還叫小明呢。看到這個分析之後，我的強迫性思維愈發嚴重，開始整日冥思苦想這個事情，做事情的時候，尤其是做作業的時候，他總是闖進來，干擾我，讓我覺得：哦，沒有了自我，我什麼都做不了了，因為我不存在了。然後就強迫症了，每次寫作業都會強迫思維一下。我對學習特別重視，但是這種重視，我覺得來源於深深的自卑感，怕自己不夠好，總是想考滿分，這讓我特別痛苦。如今過了一年，我仍然有這個癥狀，我已經找了兩位諮詢師，這兩位諮詢師水平都不錯，但是可能我的感受什麼的，還是沒有充分地表達，導致我的這個問題，並沒有得到解決。現今我已經不再對自己要求那麼高了，但是那個問題仍然環繞在心裡。「我」存在嗎。在想到這個問題的時候，我總是忍不住去翻手機，主要是翻佛教的書，漢傳佛教藏傳佛教，都有，但是我發現解決不了我的焦慮。然後這樣每次作業都做不了，開學到現在，我耽誤了很多學習。可是有的時候，想通了，那個禮拜可能就沒什麼。就比如，上個禮拜，某天夜裡，我看了幾則笑話，覺得整個人特別輕鬆，然後，我就不再糾結這個問題，突然覺得，「不管有沒有我，我還是在這個地方啊」。然後過了一個禮拜的輕鬆日子。可是這個禮拜，這個問題又開始闖入腦中了，我開始問自己：我所說的「我」在哪裡呢，以前我說「我」還是在這個地方，這個「我」，不過是我自己執著出來的，實際上並不存在這個東西。我又開始焦慮。
我的描述比較長，希望專家能耐心看完。謝謝！
建議題主了解完以後看醫生
—————————————————————————摘抄一段朱培賢教授的文章簡單來說，佛陀從來沒有講過【無我】，甚至告誡弟子不要思考這類問題，佛陀說的是【非我】，這兩個詞在世尊的語言里是一個詞【anatta】
不必去思維無我，只要觀察五蘊，感受到五蘊不可靠，被五蘊逼迫，然後不把五蘊認為是我就可以離苦
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莫用「龍樹中觀」曲解「非我」
不管是漢傳或藏傳系統，常見到把「無我」等同為大乘中觀學說的「無自性見」。這是在根本上對「非我」的誤解。歷史佛陀的教法里，從來不曾叫人用「無我」的認知來取代「有我」的認知，或以「諸法無自性」作為是「正確的見解」。甚至，佛陀還把「無自體」、「無我」評定為諸多「邪見」中的一種（《中部2經》、《增支部10.29》），並把「一切現象無實體」的體會，定義為不能超脫輪迴的一種見解、定境（《中部121經》）。《增支部10.29》提到，眾生意樂於「渴愛」，而認定「自我是無」、「自我是有」、「自我即有即無、非有非無」（這些「邪見」，在具體應用實例上，包括佛教界中常聽到的：「諸法如幻而有、即有而如幻、即幻而如有」、「真空生妙有」、「即空、即假、即中」等等自作聰明的玄談）。採取上述的這些見解，都不能導向解脫。這是因為解脫的關鍵在於「斷渴愛」，而不在於認定某種「終極實相」、「現象的終極本質」、「法界中現象流轉、推移的方式」。大乘教徒有的會辯稱，佛教常說輪迴之根本，除了「渴愛」還有「無明」，而「無明」是「看不到空性、實相」。但是，這種辯解是不能成立的。原始佛法講的「無明」，不是「自性見」或「看不到終極實相」，而是把「無明」解釋為會孳生「愛染」、令心困陷「愛染」的取角（例如，「五取蘊是美好、安全的）。《相應部12.52經》把「看不到過患」等同為「無明」，把「看見過患」等同為「緣起還滅」（瓦解內心「痛苦製造鏈」）的起始。同樣地《相應部12.23經》講到，斷除「無明」而產生的「明」，是直接由「厭離」、「離欲」等心情為肇因，也就是說「無明」就是「沒有厭離、離欲等等的意向」所造成的，而不是來自於你認不認定現象是「有自體」。《相應部22.61》等經典，提到觀察「五蘊是炙熱燃燒的」就能解脫；《增支部10.27》等經典，則提到觀察「身心是為食物所滋養、所逼迫」因而心生「厭離」就能解脫——在在顯示解脫的關鍵不在於「認不認定現象是有自體」。總結地說，原始佛法中，「渴愛」與「無明」有緊密關係。也就是說，「無明」無關於「認不認定現象是有自體」，而是上述的：會孳生「愛染」、令心困陷「愛染」的取角（例如，「五取蘊是美好、安全的）。同樣地，「截斷渴愛之延生」與「明」有緊密關係。「斷渴愛」無須要「徹見[自認的]諸法實相」，只須要針對性地剔除會增生「愛染迷想」的「作意／注意力取角」（《相應部46.51》等）。原始佛法中的「如實知見」、「知如實、見如實」，指的是看見「渴愛集滅」與「苦迫集滅」的關係，不是指看見「現象的終極本質」、「現象流轉、推移的方式」。忘失了修行的這個大關鍵，而想要追求「徹見諸法實相」，就是「不當作意／不如理作意」，連證「初果」的基礎都勾不上。像印順法師等的大乘者，以為移除了「自性見」就等於斷「無明」，然後就可依靠著這種「正見」（實際上並不是佛陀所指的「正見」），可以無須斷愛地留在輪迴中（大乘發明了一個「留惑潤生」的術語），常劫安全地修行——這不但曲解了何謂「無明」和「正見」，也誤以為「渴愛」與「無明」是可以區隔開的，同時也是誤栽大乘結論於佛法（印順即是以此種方式，曲解如以下《雜阿含經》中的文句：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」。見印順《華雨集》第四冊，頁286-287）。部派和大乘對於「非我」的誤解不一而足。例如，大乘中觀為了「破一切法」（哲學上辯證所有的「心相、標籤、名字」都沒有相對應的實體），而提出了所謂的「八不」：不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。大乘《中論》開宗明義地說這「八不」是「緣起」的內容。龍樹哲學的信徒，依《中論》及其註疏而解釋，因為諸法無自性、徒具文字標詮，所以無從能說有任何一物，可以生、滅…去、來，因此說「不生、不滅…不去、不來」。
不同於龍樹的中觀哲學，原始佛經中「不生、不滅…不去、不來」並不是對「緣起」的描述。佛陀對「緣起」的基本描述方式是，「苦迫產生時，知道苦迫產生；苦迫消滅時，知道苦迫消滅」。佛陀也拒絕談論「標籤與終極本質的關係」或「法界中現象流轉、推移的方式」。原始佛經中所提的「不去、不來」，是解脫者內心趨使力和壓迫感的化解，因此不再於著迷的境界中鑽「進」鑽「出」、此「去」彼「來」。涅盤的經驗，即是從「去、來活動的心行中休息」。原始佛經中所提的「不生、不滅」，是解脫者「情感上不依附著活動」，所以也「不經歷伴隨著活動的生死」。也就是說，原始佛經中「不生、不滅…不去、不來」，與龍樹哲學的「不生、不滅…不去、不來」，內容全然不同。同樣地，原始佛經中所提的「不斷、不常、不一、不異」，若信實於上下文（見《相應部12.48》等經），明顯是要提醒禪修者，別去探索哲學本體論（「宇宙是有無邊際？是唯心還是唯物？是一心之所變現，還是多元物質所形成？」、「現象的流轉、推移方式是如何？現象的底層有無乘載體？」、「一切法是同一法性而平等，還是不同法性而相異？」等等），而把注意力放在行為層次上的緣起：「善巧和不善巧的結果是何種活動造成？」、「苦迫和離苦是何種活動所造成？」、「要發展和移除哪些心理活動，才能改善行為慣性？」。原始佛經中所提的「不斷、不常、不一、不異」，講的絕不是大乘所說的「諸法平等、離言詮」。實際上，原始佛經正好是提出相反的建議：不要去討論「一切法是不是同一法性而平等？」「一切法是不是離文字相、不具自體？」，而是要去探索「無明緣行、行緣識…如是大苦聚」——產生苦迫的心理活動（詳見「有關於緣起的一些澄清」一文）。「不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來」等文字，在原始經典中有提出，但大乘擅用其詞語、變更其內容。同樣地，其它佛法的核心觀念，如「緣起」、「涅盤」、「中道」、「見」等等，不一而足地被調換、竄改、含混，然後，魚目混珠者再儼然以「更廣大深奧」的「大乘」自居。原本是快捷可靠的佛陀解脫道，其意趣、方法、效果，變得面目全非。後代一些很有影響力的學者和禪修老師，他們對於「非我、無我」的了解，深受般若系統的影響。印順法師大概是當今過往漢傳佛教界里最有權威的學者之一。很多人把印順法師的的著作，當作是《阿含經》最權威的詮釋。印順法師是如何解釋「無我」，以下有一段他的《佛法概論》的引介：「空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生，沒有自性，看起來似乎有什麼實體在那裡生滅，其實並沒有實質性的生滅。常與無常，生滅與不生滅，你要是有對立，那麼就不能夠把他們統一。諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。」「諸法無自性、諸法沒有生滅、你要怎麼統合生跟滅、要怎麼統合無常跟非無常、怎麼樣統合涅盤跟輪迴，匯歸到不二、無生、空性的智慧。」這樣的講法，實際上是般若經的思考，跟歷史的佛陀是沒有關連的。不幸的是，當今絕大部分，對於原始佛法「無我」觀念的解釋，都建立在這樣的理解上。不只漢傳佛教這樣解釋，甚至連在美國很多學者和講原始佛法的老師，也因為中觀般若系統是那樣地流行，所以他們都是用這樣的角度來理解佛法。部派和大乘對於「非我」的誤解還不只如此。例如，所謂的中觀應成派（Prasa?gika），就以為「破除一切見解、指出一切見解的錯謬」，就能導向解脫（龍樹在《中論》甚至表示，「一切見解的降伏」就是涅盤）。中觀應成派「指出一切見解的錯謬」，專指言語辯證方法的破斥、點出所有見解立場在終極邏輯上的錯謬（龍樹等指出「終極邏輯上錯謬」的方法本身，從現代的邏輯學角度是有很多可商榷的，就甭談該方法所達致的結論了）。同樣地，龍樹的《中論》，全然是採用思辨方法和「思想實驗之辯證」（The dialectics of thought experiments），與佛陀在心理和身體行為層次上「知苦、斷集、證滅」的修行沾不上邊。而且，佛陀的法並不是要破除所有的見解——相反地，很多的見解，是有助於生起「厭離」、「離欲」、「滅」等等「向解脫」的情緒的；有見解，有立場，才能「止惡修善」，才有「離苦趣樂」的方向感。佛陀阿羅漢們，並不是對一切事都不持見解。相反地，「正見」是有具體見解和內容的（《相應部56.11》）；「正見」是以四聖諦不斷地分別何為善巧、何為不善巧（《中部9經》）；「正見」是引導、導正「八正道」的其它項目的（「正志」、「正語」…乃至「正念」、「正定」；《中部117經》）（詳見「如理作意…」一文）。原始佛經中，提到佛陀阿羅漢們超越見解、斷除見解（《經集4.3-4.13》等），指的不是大乘中觀哲學所說的「諸法性空唯假名」、「所有的見解，都是空性的言語及表相所組成」。原始佛經的「無諍」、「超越見解」，指的是解脫者：1.無有爭鬥的激情；2. 不在情感上連接「心行」，所以都是以「離苦、符合四諦」的動機，來建構見解和參予見解。只有阿羅漢，即最高解脫者，才有資格說他們已不再須要仰賴佛法的見解。而就連到此「超越見解」的境界，阿羅漢斷的也不是「能詮所詮都具有實體」的見解，而是斷了對佛法的依賴感（即是「斷法愛」）。原始經典中，沒有任何的阿羅漢在「超越見解」後會提倡「無苦集滅道…無十二緣起…苦樂、生死涅盤皆如，無有少分差異」。遍閱原始經典，「超越見解」的阿羅漢，教的和體會的仍然是：「此是苦，汝當知；此苦真實不虛。此是集，汝當斷；此苦集真實不虛…」。
佛陀的修行方法是：看到所有活動（「諸行」，尤其是「五取蘊」）的「過患」（《相應部12.52》等），覺知所有活動的不可愛、不值得捉取，所以不去承擔它的重，不去與它作情感上的連接（「愛」、「喜貪」）。這樣的修行，完全不牽涉「有無自體、自性」的思維。這也是為什麼經典里，處處有光是修「不凈想」、「食厭想」就證得解脫的案例（《長老偈1.18》等）（「不凈想」——觀察欲愛對象的不可愛；「食厭想」——觀察身心「汲取、依賴滋養品」的過患）。這些解脫者，往往不具備複雜的哲學思辨能力，只是純樸地直覺到「抓取的沉重」、「迷戀對象的醜陋」…，就能徹底止息痛苦，斷除心黏著於境界的關鍵。大乘以為，能「現見無自性」就能開悟；然而，當代的物理學家和哲學家，常能做比大乘更精闢的「無自體」思辨和觀察，但是就沒見過哪位量子物理博士，能在電子顯微鏡旁邊，因為「現見現象無自體」而「解脫」。而類似大乘「諸法唯假名」的見解，在西方哲學裡的言語學說和認知論都有提出，卻不必然、也無從推演延伸出佛法解脫道的結論。這其中關鍵在於，若沒有「厭離心」，就無從導向「離欲」和「滅苦」。反之，只要能培養「厭離心」，導向「離欲」和「滅苦」，這個人就算絲毫不懂「無自體」、「性空」、「唯名」，也完全不影響他證得解脫的成功率（「厭離心」——解脫道不可或缺、至關緊要的樞紐——印順法師一個「只是順應印度苦行厭世風氣的權宜之說」，就將之抹殺，而抹殺的實是佛法的核心全部。《增支部8.53經》提到，確認是否是「真實佛法」、是否是「法、律、大師之所教說」的最關鍵處之一，就是是否服膺「遠離」、「離欲」）。「厭離」是選擇不再把某一個狀況當作是汲取快樂的來源，不再把某一狀況當作是安穩的、親愛的。這不是哲學的立場，而是透過禪修的手段，在直覺上做苦樂的評估和調整，所培養出的心情。然後，內心自然而然因為會分別「什麼是有累贅和沒累贅的」，而越來越傾注於沒有累贅的方向。這是佛陀解脫法的關鍵，絕不是印順法師所形容的：佛陀對古印度厭世文化的隨順。佛陀更加不會去作甚麼「人無我」、「法無我」的無益分別（大乘和某些部派以為它把「解析自體」的工程做到更細，便能夠達到「否定五蘊有自體」的「法無我」的更高哲學；殊不知那已經是脫離了佛法的方向了）。原始佛經從未講過「否定實體」、「性空」的修行方法，更甭談「否定實體」要否定到甚麼程度才算「性空」。（請注意：《相應部22.122》和《經集1.1》等處所提到的「空」不是「自性空」，而是指「空洞」、「匱乏」、「膚淺無味」等義）。但是因為原始佛法這樣的踏實、務實講法，聽起來好像沒有後代哲學那麼深奧，所以，後代很多佛教徒，用哲學深不深奧的角度來判定什麼是小乘、什麼是大乘，認為所謂的大乘就是講得比較深奧的東西。這在佛法里是很不幸的發展。佛法的高低，變得是建基在哪一個是對實相更深奧的描述，而不是建立在哪一個是更有用、更能下手、更有效率地幫助去除痛苦。這也是因為後代的佛法，很大程度上，已經變成了對實相的論述競爭。像中觀跟唯識之間的辯論，部派阿毘達摩跟般若、跟中觀之間的辯論，往往爭的就是實相的最終發言權。原始佛經完全不在乎實相(宇宙本體的終究)的問題，那不是佛陀教法的目的。甚至「實相」一詞在原始經典中是找不到的。佛陀的教法內容，從來不認為解脫是要建立在對實相的全知或開悟。吃飯時吃飯，學習時學習，有病就去治……
吃喝拉撒睡，做什麼心頭就念什麼，把心定在當下，不要去亂想。
想的都是錯，一錯就去想，越想就越錯。
有馬栓著，有驢牽住，繫心一處，別亂跑。
簡單？
其實不簡單。做了自然明白。希望有幫助。
祝福您！佛陀：個人建議你不要想這種亂七八糟的事情
中部·一切煩惱經他這樣不如理作意：『我過去世存在嗎？我過去世不存在嗎？我過去世是什麼呢？我過去世的情形如何呢？我過去世曾經是什麼，（後來）又變成什麼？我未來世存在嗎？我未來世不存在嗎？我未來世會是什麼呢？我未來世的情形如何呢？我未來世會是什麼，（以後）又變成什麼？』或者，他現在內心對現在世有疑惑：『我存在嗎？我不存在嗎？我是什麼？我的情形如何？這眾生從何而來，將往何去？』當他這麼不如理作意時，六種見的某個見生起：『有我的真我』之見會真實、堅固地生起，或者，『沒有我的真我』之見會真實、堅固地生起，或者，『我就以真我認知真我』之見會真實、堅固地生起，或者，『我就以真我認知無真我』之見會真實、堅固地生起，或者，『我就以無真我認知真我』之見會真實、堅固地生起，抑或有這樣的見：『這個說話的、能感受之我的真我到處經驗善、惡業的果報，而這個我的真我是常的、堅固的、恆常的、不變易法，它將正如等同恆常那樣存續。』比丘們！這惡見被稱為：叢林之見；荒漠之見；歪曲之見；動搖之見；束縛之見。比丘們！被見之束縛所束縛，未受教導的一般人不從生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕望被釋放，我說：『他不從苦被釋放。』有固定的東西的，就是緣起「相續」的能力，雖然無我，但由於緣起的緣故，你的記憶和認知是可以延續的，每個人的業力都是不一樣的，從而構成了不同的生命之流，你不用擔心自己的獨特性被抹殺，因果關係不會錯亂，佛教只是說這種獨特性不具有靜態本體，由身心剎那生滅，不具有靜態的可以時空上切割出去的獨立本體而說的無我。有我的話，由於要從身心分離出那個所謂至純至凈的「我」，而既然要至純至凈，那就不會具有差別性的，修行就會變成「消業論」（耆那教）和「回歸論」（印度教），都是具有消極意義的，最終反而是對特性的抹殺，反而無我，才能更徹底的貫徹緣起，由緣起無礙的緣故，才能有萬事萬物以及一切思維的實現。
另外，有強迫思維的話，其實也是所謂六根不凈，意識活動過於活躍了，內向的人很多都這樣，一定要經常鍛煉身體，多參加戶外和集體活動，同時練習一下念住觀心，觀察自己的思維念頭和情緒反應但不去加以跟隨，功夫深了後會不如理的念頭剛出現，你就會察覺到，也就比較容易控制和破解了。
克服抑鬱症的三個步驟
坦尼沙羅尊者第一步，參與一些益己益人的活動。這樣做，有助於你以一種肯定業力原則[直譯:肯定善行價值的原則]的方式，與人類重新建立起聯繫。舉個好例子: 下決心每天做一件布施。找那些顯然用得上你的幫助的人作布施——不管是金錢上的捐贈，還是時間、知識上的貢獻。一次不需要做很多。一開始你可以著重幫助那些平常接觸不到的人。你還可以找一位朋友加入你的這項活動，這樣可以幫助你堅持下去，直到看見自己心態開始發生好轉。
第二步，去野外停留一段時間，走出你的舊環境，從新的角度省視人生。如前所述，你可以找一位同情你的益友結伴同行，使你在野外的時間裡思路不致重蹈覆轍。 (傳統上，這是比庫或比庫尼們在禪修遭遇障礙時的對治法門，不過我發現它對在家者的多種抑鬱心態也同樣有效。)
第三步，等到你的精力與心理專註力開始恢復一些，接下來要學會把抑鬱症拆成小零件，分而治之。換句話說，不把「抑鬱」作爲一個沈重的大難題來對待，而是學 會識別抑鬱發作的具體癥狀。這就要求學會觀察癥狀的顯現與消失。一開始，把注意力放在呼吸上，注意什麽樣的呼吸最有滋養感。隨著你試著維持那股滋養性的呼 吸，將會開始注意到，抑鬱的陣發癥狀是怎麽來的，又是怎麽消失的，它們是怎麽影響呼吸和體內總的能量感，身體方面的癥狀接下來又怎麽能夠引發一系列的心理 癥狀。(我曾經有一位患抑鬱症的弟子，在抑鬱開始發作時，先是在胃部有一種特別的感覺。他竭力抵制那種感覺，想把它推出體外，然而那樣做，卻使自己十分疲 勞。隨著身體的疲勞，心理癥狀成爲主宰。因爲這種交戰極其消耗精力，結果那一天他就會卧床不起。我告訴他，不要抵制那些癥狀，而是試著使呼吸保持一種舒適 的節奏，同時讓這些癥狀在全身消散開去。他發現，隨著胃部那些不適感的消散，抑鬱的癥狀也緩解了。藉著迴避硬戰，他沒有讓自己陷入疲勞。逐漸地，這些發作 變得不那麽難以應付了。)
不管怎樣，要點是，學會如何觀察癥狀，又不與之認同。抑鬱症與一切有害情緒一樣，你與之認同、指稱爲我時，它便贏得力量。這意味著，你不僅必須觀察癥狀的 發生與消失，而且還必須觀察你在這場抑鬱症中投入了多大的自我感。一旦你能夠看見(1)你從抑鬱中得到的是什麽;(2)它怎樣不值得你的付出;(3)設想 出另類思維方式，質疑以往構造自我身份的方式，改換方式，構造一個新的、更善巧的自我，也就是，成爲一名觀察者，既能夠與這些癥狀共存，又不爲之壓倒。這 里的關鍵是，不僅觀察癥狀，而且觀察給這些癥狀增添力量的那些思維假設與思維模式。這使你能夠質疑那些假設，並且設計出新的思維方式，使你對那些假設的質 疑生效。
因此這第三步當中，你對抑鬱症的內在問題的對治，是從兩方面進行的，既透過身——學習新的、更有滋養性的呼吸方式，引導體內能量的流動; 又透過心——學習新的、更有滋養性的方式，思考與構造自我感。推薦閱讀：