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03-29

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關於哲學、心理學和認知科學的12個問題

(2007-08-30 16:59:32)

關於哲學、心理學和認知科學的12個問題

——與約翰·塞爾教授的對話

蔡曙山

摘要：約翰·塞爾是認知科學最早參與者和創建人之一，在言語行為理論、語言哲學、心智哲學、人工智慧等眾多領域做出了傑出的貢獻。在這篇對話中，塞爾教授就言語行為理論和語言哲學、言語行為理論和心智哲學、認知心理學和認知神經科學、政治學和社會哲學、人工智慧和「中文房間論證」以及與認知科學相關的其他重大理論問題表達了他的深刻思想和真知灼見。塞爾教授還對清華大學目前正在開展的認知科學研究提出了有益的建議，也表達了他對中國人民的友誼和對中國學術的期望。

關鍵詞：塞爾／心智哲學／語言哲學／認知心理學／人工智慧／認知科學

約翰·塞爾,加州大學伯克利分校哲學繫心智與語言哲學米爾斯講座教授、2004年美國國家人文學科總統獎章獲得者。

塞爾獲獎的評語是：「由於他的努力，我們更深刻地理解了人類心智。他的著作體現了現代思想、辯護的理性和客觀性，並規定了關於人工智慧性質的爭論。」

塞爾由於他對計算主義和人工智慧的批評、他的意向性理論和對意識問題的研究而聞名於世。

美國政府和媒體的相關報道稱塞爾為「心智哲學的領軍專家」。一位評論家寫道：塞爾是一位「近來美國少有的哲學家，他的著作在大學哲學系以外被廣泛閱讀。不僅他的工作將分析哲學提升到罕有的高度，而且他已經為自己確立了作為常識現實主義大眾代言人的位置，對後現代哲學，他則是一隻牛虻。」

蔡曙山，清華大學哲學系教授，清華大學科學技術與社會研究中心研究員，博士生導師；美國哈佛大學、加州大學伯克利分校等大學訪問學者；研究領域包括哲學邏輯和語言邏輯、認知邏輯和心理邏輯、語言哲學和心智哲學、科學技術哲學；著有《言語行為和語用邏輯》、《語言、邏輯與認知》等。現任中國教育部認知科學重大創新基地主任，清華大學人文學院心理學與認知科學研究中心主任。

蔡：非常高興見到您．約翰·塞爾教授。我知道在你和中國人(中文)之間有很多有趣的故事。其中之一是17年以來在我們之間發生的故事。17年前，當我還是一名研究生，在中國社會科學院攻讀博士學位時，我就追隨你，開始了言語行為理論的研究，後來，又追隨你轉到語用邏輯的研究。1998年，我的著作《言語行為和語用邏輯》出版，2000年，當您得到這本書時，您給我讚揚和鼓勵。從那以後，我們一直以電子郵件的方式保持著聯繫。我們直到今天才第一次見面。

另一個有趣的故事是有關「中文房間論證」(ChineseRoomArgument,CRA)的故事。1984年，當您為英國廣播公司錄製里思講座(ReithLecture)時，首次提出中文房間爭論的故事。今天，這個故事已經廣為人知，並且吸引著語言學、哲學、計算機科學和人工智慧眾多領域中的很多學者。我知道，CRA是您榮獲2004年美國國家人文學科總統獎章三個原因之一。這兩個故事有一個共同之處：你從未認識和了解故事中的中國人和中文。有意思的是，在第一個故事中，你當時並不認識我；在第二個故事中，你甚至連一個漢字也不認識。

在開始我們的問題之前，你想先說點什麼嗎?

塞爾：我認為中美之間的合作，特別是中國與西方國家之間的合作是非常有益的。中國有非常偉大的智力傳統。看到中國與美國之間、中國與英語國家之間以及中國與世界各國普遍存在的、更多的交流，這是非常重要的。我認為我們現在處於一個國際視野下的全球化發展的良好時期。我們不再有西方與東方的分裂，也不再有歐洲文化與非歐洲文化的分歧。我認為，我們正在進入普遍的全球性之中。我希望我們的交流是其中的一部分。現在就讓我們開始那些問題。

蔡：好的。第一個問題是，在上世紀的自然科學研究中，存在著一種排斥人的因素的傾向。這種傾向曾經被認為是使自然科學純粹化和非人化的理想方式。但從20世紀50年代開始，科學家們一直在嘗試將人的因素重新納入他們的研究工作之中。例如，在數學、邏輯學、語言學、甚至物理學中，皆是如此。你認為這種新的傾向在新世紀中對科學的發展——例如對心理學和認知科學的發展——會產生哪些影響?

塞爾：是的。我認為在認知科學和對人類的一般研究中所發生的最重要的事情就是，從前被認為應該被排斥在科學研究領域之外的那些因素，如意識、意向性、特別是內在意向性，又已經成為科學研究的主要問題。

【修行人解答科學研究排斥了意識與靈魂貌似客觀公正其實是把世界假設為某些人的言語與概念規定之中假設為公理與規律假設為數學物理化學公式這個假設是隱蔽的也是距離真實宇宙世界很遠的】

過去，甚至好幾代腦科學家都拒絕研究意識，因為他們認為意識並不是合適的科學對象。全部論點所依賴的東西存在著謬誤。

謬誤在於，人們說科學是客觀的，而意識是主觀的，因此，不可能有什麼意識科學。這是一種含糊不清的謬誤。

【修行人解答科學研究這個假設是隱蔽的假設本身就是主觀的】

客觀性和主觀性概念具有兩種不同的意義。

有一種與知識相關的認識上的含義，在這個領域中，科學家們尋求那種不依賴於任何科學研究的主體態度的知識。從這種含義上說，科學在認識論上確實是客觀的。

但也有另一種意義的主客體區分，它是本體論的，與存在的模式相關。大多數事物都是客觀存在的，如山脈、原子、建築場地；而另一些事物的存在卻具有主觀實在性，一般而言，痛苦、喜悅、渴望以及意識都是主觀存在的。

關鍵之處在於，存在一個在本體論上是主觀的領域，即人類意識，但這一事實並不意味著我們不能有在認識論上客觀的科學領域。

【修行人解答科學研究認識論上客觀的科學領域，應該是研究與實驗，盡量採取避開觀察者研究者的干涉意識發生的過程。】

現在我認為，越來越多的人們正在認識到這一點，對人類意識的研究領域是一個非常重要的科學研究領域，現在是開始這個領域研究工作的時候了。

蔡：謝謝您的深刻評述。讓我們來看第二個問題。過去半個世紀以來，一種人類行為已經成為許多學科共同的研究對象，

它就是言語行為。它已經成為語言學、哲學(特別是語言和心智哲學)、心理學、人類學、人工智慧(特別是自然語言理解)和神經科學的研究對象，它們覆蓋了認知科學的所有分支學科。

你是言語行為理論這個領域中大名鼎鼎的原創性哲學家。能否請你就這種現象發表一些評論?

塞爾：好。當我首次進入心智哲學領域的時候，大多數人都沒有關於言語行為的概念，他們認為，心智哲學、語言哲學和一般語言學研究語句，而語句是存在的對象。有時，他們把語句看作在實際上與陳述相同的東西，並且用研究語句的方法來研究陳述。由於奧斯汀、維特根斯坦和其他所有哲學家的工作，我們開始認識到，語言學習中所涉及的東西並不僅僅是抽象的語句形式，而是使用這些語句來實施一種言語行為，這種言語行為正是通過說出這些語句來完成的。因此，這種認識業已為我們研究語言哲學指明了一個新的方向，因為它將語言研究變為人類意向行為的一種形式，我們具有一種關於人類行為的理論，也就是人類活動的理論，這樣我們就有一種語言理論，如果我們將這些東西都一起加以吸收的話，這就是言語行為理論。

【修行人解答大般若經談的名相就是施設假名比如菩提、般若菠蘿蜜多、佛、如來等等言語符號名相本身不是佛法他們只是佛學修行人交流的工具是一種行為指向是一種心識的內在內容的表達】

我曾經致力於言語行為理論的研究，我認為在語言哲學中，整個言語行為理論是對傳統的語言研究的狹隘性的一個非常了不起的突破。當然，言語行為理論也開啟了心智哲學的研究，因為心智哲學和語言哲學是同一學科的分支。而在語言哲學中，從我們研究的所有東西都是抽象的語句這樣一種靜態的假設中突圍出來，這一點是十分重要的。言語行為理論指出，我們研究的是人類行為的實際操作。

蔡：因此，我認為在現代語言學中，語言學家們重視言語甚於重視語言，你認為是這樣嗎?

【修行人解答言說的行為本身過程的意義遠遠超越語言符號言說的行為就是意識流的流轉就是意識空間的擴展與容納也是意識場的不斷輻射過程 】

塞爾：是的。我認為這一點是非常重要的。我認為索緒爾對此存在誤解，當時他說在語言和言語之間存在一種差別，因為當我們從事研究時，我們研究的是語言，而這恰恰是言語行為的操作能力。

因此，語言研究和言語研究不是截然分開的，因為語言研究就是潛在的言語行為的研究。

蔡：還有一個原因是，言語比語言更基本。你看，一些民族沒有語言，但任何一個民族都有言語。

塞爾：絕對如此。

蔡：讓我們來看第三個問題。你知道，心理學是認知科學中活躍的領域之一。以你之見，在心理學和認知科學的結合中，最有希望的領域是什麼?

塞爾：是的。有一個有趣的歷史事實：認知科學與心理學是分別發展的。

在認知科學中，心理學僅僅是一個分支學科，當然在理論上你也可以認為認知科學是心理學的一個分支學科，但卻是主要的分支學科。

認知科學為何從心理學中分離出來呢?歷史的原因與美國傳統的心理行為主義有關。認知科學的許多奠基人想從行為主義的假設中擺脫出來，這個假設就是，所有心理學的研究都可以按照刺激一反應的方式來進行。我們想要研究刺激引起反應的內在機制，通過這種機制，腦能夠參與、處理並輸出信息和其他形式的有意義的行為。

【修行人解答心理學的研究之行為主義的假設研究刺激引起反應的內在機制，通過這種機制，腦能夠參與、處理並輸出信息和其他形式的有意義的行為這是一種純粹的無神論的研究模式人無自由意志的荒誕不羈的結論就是此種假設不能隨意推廣的關鍵原因因為行為主義把人視為一個沒有靈魂的機器人】

現在我認為，最有希望的研究領域就是認知神經科學，而不僅僅是腦的微納米技術，希望在於認知神經科學，我認為這就是那個將要出現最激動人心的研究領域。這倒不是說，我們就不能繼續在占支配地位的傳統心理學的領域中有所作為。我從前的一位同事就非常熱衷於用傳統的方法來檢驗感知，這仍然是有效的，但需要用認知神經科學的研究來加以補充，

我認為在認知科學中令人激動的領域之一恰恰就是認知神經科學，特別是在感知、理性、推理論證和理性行為這些傳統的認知領域中，所有這些都是心理學的傳統主題，但現在這些方面的研究取得了巨大進步，因為我們現在對腦理解得更多。當我們對腦有充分的理解後，我們就可以嚴格地認為，認知神經科學是認知科學的一個實質的部分。

蔡：約翰，你描繪了一幅令人激動的圖畫!現在讓我們來討論第四個問題。在我們清華大學心理學與認知科學研究中心的發展計劃中，我們選擇認知心理學和神經心理學這兩個子學科作為我們清華大學心理學的重點發展方向。這方面你對我們有什麼建議嗎?

塞爾：好。如果我正確地理解你的選擇的話，我認為它是一個非常好的選擇。你們想要做的認知心理學，我稱為認知神經科學。你稱為認知心理學的領域，我把它當作認知神經科學。任何認知科學中心最好應該是以神經生物學特別是認知神經科學為基礎，你也可以將它稱為認知的神經生物學基礎，這一點是非常重要的。當然啦，畢竟還有其他學科你一定不會忽略的，例如語言學、認知科學哲學和哲學的其他領域。我猜你無論如何也不會忽略它們的。

【修行人解答搞清楚意識以及意識空間、意識場，最先的研究對象就是人類的大腦神經體系認知神經科學確實是意識研究的基礎學科】

蔡：謝謝你提出的重要建議!現在我們要討論的第五個問題是關於哲學的。塞爾教授，我們注意到在你的學術生涯中有兩個重要的發展階段，20世紀70年代以前的語言哲學的發展階段和此後的心智哲學的發展階段。我認為你的道路說明過去半個世紀以來英美哲學的發展趨勢。你是怎樣看待西方哲學的發展趨勢，特別是在新世圮的發展趨勢的?

塞爾：是的。我的工作事實上有三個部分。其一是語言哲學，其二是心智哲學，其三是社會哲學，這是一個我稱之為「建構社會實在性」(C。nstmtional

SocialRealy的領域。然後，所有這些領域通過理性研究結合在一起，它們覆蓋了我的社會分析的所有三個方面。

因此，我不僅有語言學、心智和語言研究，還有社會哲學。現在我正在這些方面做更多的工作。

我認為對你將來的認知科學非常重要的一點是要認識到社會本體論這個領域的意義。

你剛才問到在英美哲學中是否有這樣一種趨勢，無論如何，我想在一種意義上說是這樣的。我認為我們已經從以語言哲學為研究中心轉移到以心智哲學為研究中心。

發生這種轉向的原因有很多。原因之一是，在語言哲學中正在發生許多激動人心的事情，而當我們對大腦如何工作有更多的發現，以及當我們對語言和意識的諸多問題做了透徹的研究時，在心智哲學中也有大量激動人心的事情正在發生，心智哲學已經轉移到了前台。

我認為，我們業已從語言轉到心智最簡明的原因就是，語言的最重要的性質是基於心智的，因此，意義和意向性是先於語言的心智能力，在我們能夠闡明語言的性質之前，我們必須將先於語言的心智能力搞清楚。語言依賴於心智，甚於心智依賴於語言。

【修行人解答佛學的2500年的發展核心就是心識理論的發展心法心所法部派佛教到般若學中觀學唯識學的發展直到商羯羅的不二論的發展以及佛學後期融入印度教的發展都是東方社會對於心識、意識、心智、靈魂的探討東方的業力說輪迴說已經有了5000年的歷史東方社會的禪修的智慧與成果，遠超就西方社會今天認知神經科學的成就。】

蔡：約翰，謝謝你給我們這種深刻的思想和分析!第六個問題與此相關。如果我們在心智哲學和語言哲學之前再增加分析哲學這樣一個發展階段，那麼，在英美哲學中就有三個發展階段。一些英美哲學家主張將分析哲學與後來的語言哲學截然分開，他們說分析哲學已經被埋葬了。但也有一些哲學家認為西方哲學的主流仍然是分析哲學。你認為這三個階段是同一個東西，還是認為語言哲學和心智哲學是分析哲學的新階段，或者它們與分析哲學有所不同?

塞爾：是的，這正是我研究這個問題的方式。

分析哲學並不表示一個主題，而表示一套研究方法，一套處理哲學問題的方式。在分析哲學之內，心智哲學和語言哲學是兩個分支，是兩個使用分析哲學方法的哲學分支。

我是一個分析哲學家，因為我使用分析的方法。我嘗試分析意義，分析語言，分析言語行為，分析意向性。所有這些都是分析哲學。因此，分析哲學表示一整套處理哲學問題的方式，其中兩個分支、兩個主題是心智哲學和語言哲學。分析哲學是某種與所謂的大陸哲學相對立的東西，它與那種更關心形而上學和現象學的大陸哲學相對立。我自己並不認為兩者是截然不同的，但在這樣的意義下我是一個分析哲學家：我追求明晰性，我嘗試使用分析方法來理解語言哲學和心智哲學中的問題。

蔡：可是後期維特根斯坦與前期維特根斯坦是完全不同的，正如語言哲學與分析哲學是完全不同的。我認為區別在於它們的語言基礎和邏輯方法。在早期的分析哲學中，我們使用形式語言……

塞爾：不，也不盡然。一些哲學家使用形式語言，另一些卻不是這樣。我並不使用太多的形式語言，有時候我使用，例如，我與范德維克共同寫了一本書《語用邏輯基礎》(FoundationsofIIIocutionarylogic)。奧斯汀和斯特勞森實踐了分析哲學，他們是我的兩位老師。維特根斯坦也實踐了分析哲學，他們都熱衷於這一事業。早期和後期的維特根斯坦都是非常出色的分析哲學家，他是分析哲學的奠基人之一。

蔡：但後來一些語言哲學家的興趣轉向自然語言，他們放棄了形式語言……

塞爾：不，他們沒有。他們仍然繼續使用形式語言。今天仍有很多人在做形式語言哲學方面的工作，它沒有被放棄。是的，語言哲學和數學邏輯正好同時為德國哲學家弗雷格所發明，語言哲學和數學邏輯也是同時發展起來的。20世紀50年代，我在牛津，適逢其會地感受了這些發展。正常的、自然的人類語言有很多性質是很難把握的，我的意思是，像言語行為那樣的東西是很難用傳統的數學邏輯的概念來加以把握的。因此，我們不得不擴充那些概念。因此，在語言哲學和分析哲學之間並不存在對立，語言哲學是假設的分析哲學的一個分支。

蔡：所以，20世紀50年代以後，經典的數學邏輯走向了擴展和變異之路，語言哲學得到了更多有用的工具，如模態邏輯、多值邏輯……。不過我寧願將20世紀50年代以後喬姆斯基、奧斯汀和塞爾的語言哲學與早期的分析哲學即弗雷格時代的分析哲學區分開，因為它們在語言基礎和邏輯方法上都非常不同。當然我也理解你的立場，因為它們畢竟都是整個分析運動的一部分，並且它們與歐陸哲學相對立。好，現在讓我們來看第七個問題，對你來說，這是一個非常重要的問題。我們都知道，在你的「認知轉向」中，即從語言哲學轉向心智哲學的過程中，發生了一起至關重要的事件，這就是CRA，我們管它叫「中文房間論證(ChineseRoomArgument)。我認為這是一個非常有趣的和抽象的模型。我寫了一些文章把你的思想和模型介紹給中國人，我還想寫一本書《語言、邏輯和心智：過去25年來在塞爾的中文房間里發生的故事》，將你的完整道路和偉大思想介紹給中國人。約翰，關於你的道路還有你的CRA，你想告訴中國人最重要的事情是什麼呢?

塞爾：中文房間爭論提出的是一個非常特殊的問題。當認知科學被創立時，人們克服了哲學中的行為主義傳統，並試圖審視在大腦裡面發生的事情。這是一件好事。但相伴而來的卻有一個可怕的錯誤。他們認為大腦不過就是一台數字計算機，心智不過就是計算機程序。我反駁了這種看法。你知道我使用的就是「中文房間論證」。抱歉我使用的是「中文」，當然，你說中文，我不說中文。現在讓我設想某個人被鎖在一個小房間里，他有一個能夠讓他回答輸入的中文問題的程序，而他並不理解任何中文。如果你遵循計算機程序的概念，現在類比的要點是：如果我是那個在房間裡面的人，我執行那個特殊的理解中文的程序，並且該程序確實也能理解中文，那麼，我的行為就會與一個說漢語的人完全一樣。我對中文問題給出中文答案。完全相同的是，我並不懂得中文，因為我只掌握中文的句法，但我並不掌握任何一點中文的語義。我無法從任何形式符號的句法去理解這些符號的意義。這就是中文房間論證的要點。概而言之，如果我是基於學習理解中文的程序而事實上並不理解中文的話，那麼，任何僅僅基於這種理解程序的數字計算機也不理解中文，因為在這個模型中，我所不具備的任何東西，沒有任何計算機會具備。因此，計算機自身並不足以產生認知、思維、語義或理解，它僅僅是對認知的一種形式的模擬和模仿。這就是中文房間論證的要點。現在你問我，它與你的哲學的其他部分是怎樣發生關聯的?是的，僅僅是在這種情形下相關，那就是，我認為你必須堅持整體的清晰性。如果有人告訴你大腦不過是一台數字計算機，心智不過是一個計算機程序或一套計算機程序，那麼你要設身處地問問自己：這種說法對我意味著什麼?如果是我又該如何說這句話?可以說，這就是我做哲學研究的典型方式，但這並不是我所做的唯一的事情，我指的是中文房間論證。它在智能理解的一定歷史階段是重要的，但它並不是智能發展的重要階段，因為它是從我所相信的其他事實中自然而然地得出的。

蔡：根據你的CRA模型，計算機是完全沒有任何智能的。

塞爾：是的，完全沒有。計算機模擬思維，但模擬思維並不是思維，正如模擬消化並不是消化。我們可以完美地模擬消化，但這並不意味著我們能夠把像是北京烤鴨這樣的食物塞進計算機，並指望它消化。我們做的僅僅是模擬，並不是真正的事情。思維的模擬也是類似的。思維是具體的、在大腦里發生的生物學過程，而思維的模擬是一種抽象的計算機程序，它完全不是思維，正如模擬消化並不是真正的消化一樣。

蔡：這就意味著，機器智能絕對趕不上人類智能……

塞爾：是啊，但你要小心。我所定義的計算機是數字計算機。我們將來也許能夠發明其他類型的、具有某種生物化學特徵的計算機。當我們說計算機不能思維時，我們也必須小心，因為你和我都是計算機。我們從一加一得到二，這就是計算。我們隨時都在做計算。我們當然是計算機，但我們能夠思維。因此，關鍵點是：因為你是計算機，我是計算機，我們都能思維，那麼，計算機也能思維嗎?問題是，如果執行一個標準定義的程序，它自身確實構成了一個充分的思維嗎?對此的答案是否定的。如果計算意味著一種過程，那麼，答案也是否定的。原因並不在於計算機更像是一台機器。思維並不是那種非常機械的東西，因為雖然大腦是一台機器，但它的操作是由能量的傳輸來規定的，這是關鍵點。思維涉及能量的傳輸。你所買的真實的計算機是一種具有特殊功能的機器，但計算並不代表一個機器程序，它代表的是一個抽象的、我們用來執行機器運算的數學過程。但機器計算與思維不同，它不是由能量傳輸來規定的。

蔡：約翰，我喜歡你的CRA模型，那是你思考這個問題的方式。我認為你已經說明人類智能與人工智慧之間的差別。我認為，人類絕不是任何類型的機器。現在讓我們來看另一個有趣的問題，它是我們的第八個問題。上世紀，英美哲學的主流是分析哲學---語言哲學---心智哲學。此後，哲學成為認知科學的一部分。作為一位偉大的語言和心智哲學家，你能否告訴我，為何大多數著名的語言學家和語言哲學家——如喬姆斯基和你——都從語言轉向心智?語言與心智之間有什麼樣的聯繫?心智與認知之間又有什麼樣的聯繫?從而，語言與認知之間又有什麼樣的聯繫呢?

塞爾：是的，你說的是對的。只是我的觀點與喬姆斯基有所不同。喬姆斯基認為，我們學習語言是因為它給我們打開了一扇心智的窗口，我們可以通過研究語言而理解心智的許多特徵。這就是他所認識的學習語言的主要原因。我認為，研究語言有種種的原因。就我而言，研究語言最重要的原因是人類生活中一個至關重要的方面，只有當我們理解人類生活中真實的語言，我們才能理解人類生活。但是，在我研究語言的時候，偶爾也會意識到很多的工作都要依賴於心智，因為我要使用精神的概念來解釋言語行為。我使用意向、信念、願望來解釋言語行為。這就意味著某個時候你終究要解釋意向、信念和願望，而且我們已經發現，言語行為是植根於前語言的心智能力之中的。語言的意向性來源於心智的意向性。因此，智是更基本的。許多動物沒有語言，但仍然具有心智現象。要掌握語言，心智現象是必需的。但並非任何心智現象都能夠充分解釋語言，你不得不用一種特殊類型的精神現象去對語言做出充分的解釋。這樣，你就已經看到語言是如何依賴於心智的了。語言的認知是從心智的認知中導出的。

蔡：你的注意力放在意向性、願望、信念、意識……，這些都是理解心智的重要範疇，但喬姆斯基的工作僅僅局限在句法結構……

塞爾：喬姆斯基在句法結構方面做了偉大的工作，但關於心智的那些問題則是另一回事……

蔡：我認為，如果你想理解心智，句法學是遠遠不夠的，我們還需要語義學、語用學……這就是語言哲學。

塞爾：對，非常正確。

蔡：真的非常感謝你在語言和心智關係上所發表的真知灼見。我認為這對我們研究認知是非常重要的。我還有另外一個問題請教你，塞爾教授，這是我們的第九個問題。你知道，許多語言學家和語言哲學家同時也是政治學家，如諾姆·喬姆斯基、喬治·萊考夫和你。你認為在語言學和在政治學中，共同的東西是什麼?是維特根斯坦所說的遊戲嗎?你能就這個問題說點什麼嗎?

塞爾：好。我不想評價喬姆斯基和萊考夫的政治學。我不同意他們的大部分觀點。我認為喬姆斯基的政治學太過極端了。

蔡：但我知道，你年輕時也領導過為爭取言論自由的「校園戰爭」……

塞爾：是的，但它與我的哲學沒有直接的、實際的政治牽連，儘管它們之間有一般的關聯，這是很清楚的。首先，在處理哲學問題時，沒有什麼東西可以替代理性和智力。在理性和智能的過程中，你必須是系統的、訓練有素的。我認為這是一般的要求。因此，我們在哲學中應用的標準，我們同樣應該應用到政治學中去。其次，在我的語言哲學和社會哲學中，有一種隱含的而不是明顯的政治哲學。這就是我所強調的自由。除非你認識到言論自由的權利，否則你就不可能成為具有言語行為的動物。這就是說，言論自由的權利就是我們作為具有言語行為的動物的重要天性。由此也可以看出，你應該理解這樣一個假設和前提——我們能夠做出言語行為。我們創造了一種確定類型的社會現實性。我們創造的現實性包括權利和義務，它們是我的書中所發展的關於社會本體論的內容。因此，簡單的回答就是，從我的哲學理論中並不能得出一種直接的和明顯的政治推導。從我的哲學理論你並不能推出你要投贊成布希的票或反對布希的票。但是，在我的心智哲學、語言哲學和社會哲學中，確實有一種與政治學相關的，、一般的哲學承諾，這就是理性、智力和自由。所有這些都是有價值的，所有這些不僅具有哲學價值，而且也具有政治學價值。

蔡：那麼，你認為政治是一種遊戲嗎?

塞爾：不。我的意思是，這要看你怎樣定義遊戲。從博弈論的觀點看是遊戲，但我認為遊戲常常意味著某種不重要的東西，某種人們只當作兒戲的東西。我不認為政治僅僅是一種遊戲，我認為它是非常嚴肅的。

蔡：第十個問題是關於語用邏輯的純技術問題。我想你已經注意到在我所建立的語用邏輯的三個形式系統中，它們都具有完全性，即在命題的語用邏輯系統PP、量化的語用邏輯系統QF和模態的語用邏輯系統MF中，我都證明了系統的完全性定理。我的工作依據了您和丹尼爾·范德維克1985年的工作，以及丹尼爾·加林1975年的工作。但是，有的人卻認為語用邏輯太複雜，不應具有完全性。照您看來或據您所知，您的語用邏輯的這些子系統是否有完全性呢?

塞爾：是啊，但我想知道一些關於你的工作的基礎……

蔡：好的。語用邏輯是一個複雜系統，但複雜的和充分大的並不是一回事。哥德爾說，在一個至少包含皮亞諾算術PA的充分大的系統中，如果該系統是一致的，則它是不完全的。首先，這個結論並不意味著一個充分大的系統就沒有完全性，它只是斷言在這樣的系統中，完全性和一致性不可得兼。其次，弗蘭岑認為，存在不適用完全性定理的非常複雜的系統，而非常簡單的系統卻可能適用該定理(TorkelFranzen,2005：137)。因此，當我們處理一個一致而不完全的大系統S時，我們可以將它分為若干子系統S：，S：，…，S。，使得每一個子系統S(i：1，2，…n)既是一致的，又是完全的——這就是所謂的人工智慧策略(AIStrategy)，通過這樣的策略，我們可以一個個的分別處理那些子系統，再把它們結合成一個較大的系統，這樣我們既解決了問題，又避免了哥德爾定理帶來的麻煩。例如，我們有下國際象棋的專家系統，有能夠給病人開處方的專家系統，又有能夠指揮公路和鐵路交通的專家系統等等。這些專家系統都不會遇到不完全性問題的困擾，因為它們所使用的Prolog語言僅僅是一階語言的一個Horn子集，用它構造的形式系統既是一致的，又是完全的。你知道，我正是使用這樣的策略來處理語用邏輯的。我僅僅處理了語用邏輯的三個子系統PP、QF和MF，它們分別表示命題的語用邏輯、量化的語用邏輯和模態的語用邏輯。我證明了這三個系統中每一個的可靠性、一致性和完全性。

塞爾：你的工作給我留下了非常深刻的印象!你可以與丹尼爾詳細討論你的工作，他是我的數學專家。我做哲學，他做數學。但你剛才所說的聽起來給人留下非常深刻的印象……而且你使用符號的方法也與丹尼爾不同………

蔡：是的，你和丹尼爾使用的是集合論的符號系統和描述的方法，你們並沒有建立系統。我使用的是數學邏輯和模態邏輯的符號系統，即包括一階語言、高階語言和高階模態語言的符號系統，我構造了語用邏輯的三個形式系統，並證明了系統的定理和元定理。我提出這個問題是因為我認為某些邏輯學家誤解了語用邏輯，從而誤解了語用邏輯的完全性。他們似乎認為，應該由一個系統來描述全部的語用邏輯。但這樣的系統是不存在的。你知道，我處理的僅僅是你和丹尼爾的語用邏輯系統的三個子系統……

塞爾：是的，很好。我同意。這項工作非常有益。

蔡：謝謝你稱讚我的工作並感謝你一直對我的鼓勵。現在讓我們來討論第十一個問題。能否請你介紹伯克利加州大學認知科學中心的工作?還要請你評價你的研究領域心智哲學和語言哲學在認知科學研究中的地位。也還想請教你關於哲學與認知科學其他學科如人工智慧、神經科學等等的合作方式。

塞爾：是的。我們認知科學中心包括很多不同的領域。它包括心理學和語言學，也包括大量的哲學、人類學和計算機科學的領域，現在還有越來越多的神經生物學的領域。過去30年來，在認知科學中最重要的發展，是認知科學家從認知科學的計算模型轉移到認知神經科學模型。這說明大腦作為認知的基礎已經取代數字計算機作為認知的基礎，我們將神經生物學的大腦看作是人類認知的基礎。這是一個非常重要的轉變。現在我們已經可以看到，在認知科學中，所有類型的不同事物都有其充分發展的空間。因此，我認為，發現越來越多的關於大腦如何工作，以及關於記憶、感知、意識和大腦病理學這方面的進展，這些都是非常激動人心的領域，也是我們開展認知科學研究的好地方。

蔡：約翰，你是否有一些來自其他領域的研究生，例如來自心理學、神經科學、計算機科學等領域的研究生，他們與您一起學習?

塞爾：啊，是的。我的學生來自全世界。我也有來自哲學以外的其他學科的學生。我與其他領域的學生合作，毫無問題。我也有許多來自全世界的博士後，他們都在我這裡工作。有一個來自義大利的非常重要的人物和他的助手克里斯蒂娜，他們都在伯克利，他是一位著名的心理學家，他做神經心理學，他們做非常重要的工作。這是很典型的。我有來自全世界的人與我一起從事研究工作，當然也有來自中國的學者。

蔡：約翰，我要告訴你一些高興的事情。今年暑假我在德國漢堡大學訪問，我看到很多認知科學家都在做與言語或言語行為有關的工作。例如，心理學家、人工智慧專家和神經科學家都在研究言語行為。有一位教授用視覺系統來識別人們說話的口型，從而識別他們的言語行為。這讓我感覺到，人類確實是一種以言語行為作為存在依據的動物，因此，言語行為在認知科學研究中也就具有特別重要的地位。事實上，認知科學的6個學科領域——哲學、心理學、語言學、人類學、計算機科學和神經科學——都與言語行為相關。所以，您的言語行為理論是認知科學的基本理論之一。另一件事是，在今年春季學期，我在清華大學新開了兩門課，一門是言語行為理論，使用你的著作SpeechActs：AnEssayinthePhilosophyofLanguage(1969)和ExpressionandMeaning：StudiesintheTheoryofSpeechActs(1979)，還有奧斯汀的著作How toDoThingswithWords(1962)作為教材；另一門是語言哲學和語言邏輯，使用喬姆斯基的著作SyntacticStructure(1957)、蒙太格的著作FormalPhilosophy(1974)、你的著作SpeechActs(1969)以及你和范德維克的著作Foundmion。fIIIocutionaryldSic(1985)等作為教材；明年春季我在清華大學還要開兩門新課，其中一門是心智哲學，使用你的新著Mind：AnBriefIntroduction(2004)作為教材。

塞爾：這些著作都是英文版嗎?

蔡：是啊。我讓學生們讀你的著作和其他英文文獻。他們通過閱讀你的著作來了解你的思想，了解其他西方學者的思想，了解西方學術的發展。我想讓學生們從閱讀英文原著去了解西方世界。

塞爾：非常好。希望你能夠做更多的工作。

蔡：現在請教你最後一個問題。那麼，在你做出傑出貢獻的那些領域，如哲學，特別是心智哲學、語言哲學和社會哲學，還有人工智慧、認知科學甚至政治學和社會學這些領域中，你想讓中國學者知道的最重要的事情是什麼呢?

塞爾：我想告訴中國學者的最重要的事情是，沒有民族的哲學和民族的科學這種東西。它是國際化的。我們所談論的是一個完整的世界。正在發生的最偉大的事件就是，中國現在已經成為世界其他地方的一部分。長期以來，有一堵牆將中國和西方世界以及將中國和世界的其他地方分隔開。現在，我們共享全球化的智能生命。2005年，我在香港召開的一次大會上做了系列演講，你知道這件事嗎?這次大會的主題是塞爾哲學和中國哲學①。我認為這是非常重要的。我想我們現在應該有更多的交往。你已經來到伯克利，我將去中國。我認為我們能夠彼此交換思想，這樣極好。現在，我們正在向著知識分子和學者的世界共同體和國際共同體的目標前進。我想，我們現在處於這樣一個新的時代，在這個時代，真正重要的事情是理性和智慧。在新的一年，我們將會有很多新發現。這就是我想要告訴中國學者的最重要的消息。

蔡：在我們剛才的對話中，你表達了偉大思想、有價值的見解和非常好的想法。我想，你的這些思想、見解和想法對我們很多人，包括我們的學生、教師和其他學者都是非常有幫助的!非常感謝你!

①2005年6月14日和15日，國際中西哲學比較研究學會在香港舉辦「哲學交鋒——交融」國際學術研討會系列中主題為「哲學交鋒——交融：塞爾哲學與中國哲學」(Philo-sophieal Engagement：Searles Philosophy and Chinese Philoso-phy)的第二屆國際學術研討會。這次研討會由國際中西哲學比較研究學會負責學術組織，由香港科技大學人文學部(會議東道主)和美國哲學學會國際合作委員會共同贊助舉辦。

本次對話的時間在2006年10月30日和11月1日，其時蔡曙山在加州大學伯克利分校對塞爾教授進行訪問。這次對話經塞爾教授同意進行了錄音。清華大學外語系教師、科學技術與社會研究中心博士研究生周允程根據錄音整理成英文稿，英文稿已經塞爾教授審閱。蔡曙山根據錄音和英文稿整理出對話的中文稿。經塞爾教授同意，予以發表。

作者簡介：清華大學心理學與認知科學研究中心主任、哲學系教授、博士生導師(北京 100084)。

原載《學術界》(合肥)，2007．3．7—17

摘自中國人民大學《心理學》復刊資料 2007．7

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約翰·塞爾

編輯

約翰·塞爾（J.R.Searle）是當今世界最著名、最具影響力的哲學家之一。他於1932年出生在美國科羅拉多州丹佛市，1949-1952之間就讀於威斯康星大學，1955年獲羅茲（Rhodes）獎學金赴牛津大學學習，並獲哲學博士學位。他曾師從牛津日常語言學派主要代表、言語行動理論的創建者奧斯汀（J.L.Austin），深入研究語言分析哲學。1959年返美，並一直在加州大學伯克利分校任教，後當選美國人文科學院院士。

中文名約翰·塞爾外文名J.R.Searle國籍美國出生地美國科羅拉多州丹佛市職業哲學家性別男

1 主要著作
2 部分背景知識

主要著作

編輯

《言語行動——論語言哲學》（Speech Acts：An Essay in the Philosophy of Language ）

《表達式和意義——言語行動理論研究》

（Expression and Meaning：Studies in the Theory of Speech Acts）

《意向性——論心靈哲學》（Intentionality：An Essay in the Philosophy of Mind）

《心、腦與科學》（Minds，Brains and Science）

《心靈的再發現》（The Rediscovery of the Mind）

《社會實在的構造》（The Construction of Social Reality）

《心靈、語言和社會——實在世界中的哲學》（Mind，Language and Society：Philosophy in the Real World）

《意識和語言》（Consciousness and Language）

部分背景知識

編輯

心靈哲學是一個古老又年輕的哲學分支。哲學發展史上已經形成了許多諸如身體與靈魂之關係等問題的論說。哲學由近代到現代的發展經歷了所謂的「語言的轉向」，傳統的本體論和認識論問題轉變為語言層面的問題，語言哲學由此成為現代哲學的研究重心。而塞爾認為，語言哲學中最具根本性的那些問題，比如語言的意義、指稱和使用等等的分析和解決，都要依賴於心靈哲學的研究進展，尤其是意向狀態的意向性。他認為，整個哲學運動都是圍繞著有關意向性的各種理論建立起來的，語言哲學乃是心靈哲學的一個分支。

部分內容摘要：

意向性：意向性是為許多心理狀態和事件所具有的這樣一種性質：即這些心理狀態或事件通過它而指向（direct at ）或關於、或設計世界上的對象和事態。

它包括信念、害怕、希望、喜愛、憎恨等等。

意向狀態表徵對象和事態。意向狀態則具有一種內形式的意向性。

意向狀態和言語行動的關聯：在做出每一種帶有命題內容的以言行事的行動時，我們都表達出一種帶有那種命題內容的特定的意向狀態。

每一種意向狀態都由處於某種心理模式的表徵內容組成。每一種意向狀態都由處於一種心理模式當中的意向內容組成。

即使一個在我的意向中得到表徵的事件發生了，它也不必然滿足我的意向。如許多哲學家指出的，它必須「以正確的方式」發生。

背景是「前意向性的」。

集體意向性：原初意向性。個體意向性來源於集體意向性。（何剛《文化設定與言語行為——語用形式的文化解釋》：文化設定可以確保文化語用社團中人際互動按照文化所倡導或優選的方式進行，避免文化成員衝突；文化設定確保言語行為及互動不對文化價值體系形成破壞性的衝擊力；文化設定確保人際交往的良好氛圍和社會互動的正常進行；文化設定確保文化親和力的鞏固、加強和持續。）

集體意向性是一切社會活動的基礎。所有制度性實在都可以確當的用集體意向性、功能歸屬和建構性規則三個概念加以解釋。

建構性規則和制度性實在。

有些規則是對先行已經存在的行為形式進行調節的，有些規則除了「調節」，還進行建構，或使之成為可能。

以言行事（illocutionary acts）以言取效

言語行為的實施必然帶有相應的意向狀態。

人們在做出每項還有命題內容的話語施事行為中，都表達了含有這一命題的心理狀態，而這種心理狀態即是所實施的這類言語行為的真誠條件。

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美國加州伯克利大學哲學系語言哲學、心智哲學和社會哲學主講人美國當代著名哲學家，高深思想的傳播者約翰塞爾教授

哲學與科學的區別及二十一世紀哲學的前景

一、哲學與科學

　　由於本文的讀者群以科學界人士為主，所以我將以介紹科學與哲學間的相似點和不同點來開始我的論述。在這二者間，並不存在明顯的分界線。從原則上來說，兩者在主題上都是一般性的，並且都以真理為其目標。但是，儘管沒有明顯的分界線，兩者在方法、風格和前提上卻還是存在重要的區別。哲學問題往往具有科學問題所沒有的三個相關特徵。首先，哲學主要針對那些我們尚沒有找到令人滿意的、系統性的解答方法的問題。第二，哲學問題往往是我所說的「框架」問題，也就是說它們總是涉及現象的大框架，而不是特定的個別問題。第三，哲學問題典型地與概念問題相關，它們大都和我們的概念、概念間的關係以及它們所表徵的世界有關。

　　如果我們考慮一下現實例子，那麼這些區別就會變得更明顯：「癌的原因是什麼？」這一問題乃是一個科學問題，而不是一個哲學問題。「因果關係的本質是什麼？」這一問題則是一個哲學問題，而不是一個科學問題。同樣，「存在有多少種神經遞質？」這一問題是一個科學問題，而非哲學問題；但「心靈與身體的關係是什麼？」這一問題在很大程度上卻依舊還是個哲學問題。就上面每種情況而言，哲學問題都無法靠簡單地應用經驗方法或數學方法來加以解決，它們都與大框架有關，並且都包含了概念問題。有時，重大的科學進步對科學和哲學都有所助益，因為這些進步都包含了框架的改變和概念的修正。愛因斯坦的相對論就是二十世紀一個很明顯的例子。

　　由於哲學問題處理框架問題以及那些我們不知該如何系統地回答的問題，所以它和自然科學處於一種十分奇特的關係之中。一旦我們能夠修正並形式化一個哲學問題，從而使我們能夠找到一個系統的方法來回答它，那麼它就不再是一個哲學問題，而成為了科學問題。生命問題就與此非常相似。「惰性的」（inert）物質如何能夠變得「有活力」曾被認為是一個哲學問題。當我們理解了生命的分子生物學機制，這個問題就不再是一個哲學問題，而成為了一個確定的科學事實問題。今天我們很難恢復對這一問題的激烈爭論。問題並不在於機械論者贏了而活力論者輸了，而是說我們對於生命和遺傳的生物學機制有了更為豐富的概念。我希望同樣的事情也將發生在意識問題以及意識與腦的過程間的關係問題上。就目前來說，許多人依舊把這些看作是哲學問題，但我相信伴隨著目前在神經生物學領域的進步，伴隨著對心智的和物理的等這些傳統範疇的哲學批判，我們將能夠為這些問題找到系統的、科學的解答方法。這樣一來，就像生命問題一樣，這些問題也將不再是「哲學」問題，而成為「科學」問題。哲學問題的這些特徵（即它們往往是框架問題，無法對其做系統的經驗性研究）解釋了為何科學總是「正確的」，而哲學總是「錯誤的」。一旦我們找到了系統的方法去回答一個問題，並且找到了該領域中有能力的研究者公認的正確答案，那麼我們就不再稱這個問題是「哲學」問題，而是改稱它為「科學」問題。這並不意味著在哲學中人們可以想怎麼說就怎麼說，想怎麼推測就怎麼推測。相反，正因為我們沒有確定的經驗性方法或數學方法來研究哲學問題，所以我們在哲學分析中都必須更加嚴格，更加精確。

　　就我剛剛所說的來看，當我們找到系統的、科學的方法來回答所有哲學問題時，或許作為一門學科的哲學就將不復存在。我相信這正是自古希臘起諸多哲學家的夢想，但在解決哲學問題從而擺脫哲學方面，我們並沒有獲得太多的成功。通過維特根斯坦、奧斯丁以及其他「分析哲學家」的努力，前一代人曾普遍相信我們已經找到了解決哲學問題的系統方法，並且在一些哲學家看來，我們或許很快就能解決所有問題。比如奧斯丁就相信，遺留下來的哲學問題大約有一千個，通過系統研究，我們應當能夠解決所有哲學問題。我認為今天不再有任何人會如此確信。自古希臘哲學家起，先前數世紀所遺留下來的哲學問題中，只有很少一部分能夠用科學的、數學的和語言學的方法來解決。我相信像生命的本質這樣的問題最終已經解決了，而不再是一個哲學問題。我希望二十一世紀在所謂的心—身問題上也會發生同樣的事情。但古希臘人留給我們的大量其他問題，比如「正義的本質是什麼？」、「什麼是一個善的社會？」、「什麼是人類生命的合理目的與目標？」、「語言和意義的本質是什麼？」、「真理的本質是什麼？」等對我們來說依舊還是哲學問題。我估計古希臘人留給我們的問題中的大約90%依舊還是哲學問題，我們尚未找到解答它們的科學的、語言學的或數學的方法。此外，新的哲學問題正不斷出現，新的哲學領域正在不斷被創造出來。我們為了對量子力學的結果、哥德爾定理或者一系列理論悖論做出正確的哲學翻譯，產生了大量哲學問題，而古希臘人就不大可能會有此種哲學問題。他們也不會有像我們所思考的語言哲學或者心靈哲學這樣的科目。看起來甚至在二十世紀末，我們依舊還是遺留了大量的哲學問題。

二、二十世紀的哲學：邏輯與語言

　　到目前為止，我探討了作為一個研究領域的哲學的某些一般特徵以及它與科學有何區別。在我對哲學的未來做出規劃之前，我至少要談一談二十世紀哲學的某些特殊特徵。如果我們要檢驗在二十一世紀中哲學的可能性，就需要對進入新世紀的起點有所了解。在二十世紀，哲學有許多特殊特徵，但邏輯和語言在二十世紀哲學的方法與主題方面都扮演了核心角色，這一點使其截然不同於先前時代中的哲學。準確來說，這一新的時代曱開始於1879年，當時耶拿的一個鮮為人知的數學家戈特洛布·弗雷格徹底改變了邏輯學，並且創造出了語言哲學。從亞里士多德時代直到1879年，亞里士多德的三段論主曱宰了邏輯學，以至於三段論被視作等同於邏輯學這一學科本身。甚至像康德那樣偉大的哲學家在十八世紀也只能說邏輯學作為一個科目本質上乃是完備的。隨著三段論的完成，在邏輯學中就沒什麼好做的了。然而，弗雷格徹底改變了邏輯學，其方法是創造謂詞演算，或者說量化邏輯，也就是像「存在一些X使得……」和「對於所有的X，X是……」這樣的量詞表達式的邏輯。弗雷格的邏輯比傳統的亞里士多德邏輯要有力得多，並且現在已經成了當代曱生活的一部分，而我們卻幾乎沒有意識到其特殊的**性特徵。舉個例子，在計算機科學中使用謂詞演算現在已被視為理所當然，如果缺少量化邏輯與**論，就很難想像如何來研究現代計算理論。

　　在發展邏輯的過程中，弗雷格或多或少在不經意間發明了語言哲學。先前的哲學家們（同樣，還是自古希臘人起）對語言也有興趣，但其一般態度是我們可以視語言為理所當然，然後繼續研究更為有趣的哲學問題。在英國的經驗主義者，比如洛克、貝克萊和休謨那裡所流行的語言與意義的圖像乃是這樣的，即語詞依靠代表心靈中的概念來獲得其意義，而心靈中的概念則依靠相似性來代表世界中的物體。舉個例子，「椅子」一詞代表我對椅子所擁有的一幅心智圖像，而此心智圖像則依靠相似性來代表世界中的實在的椅子。此心智圖像看起來像是實在的椅子。弗雷格（以及後來的維特根斯坦）認為這一路徑已然破產，而他則創造出了一門儘管還不夠充分，但卻更為豐富的語言哲學。

　　除了一些歐洲數學家和一個名叫伯特蘭·羅素的英國哲學家外，沒什麼人注意到弗雷格。二十世紀做哲學的獨特風格發端於羅素在1905年發表於《心靈》的《論指稱》一文，此文將弗雷格的方法運用到了在分析日常語言里的句子時所遇到的問題當中。弗雷格自己十分厭惡日常語言。他認為日常語言是不連貫的，自相矛盾的，而他所發明的那種在邏輯上十分完美的語言則要好得多。羅素對日常語言也不感興趣，但他認為日常語言的模糊不清與變幻莫測可以通過在謂詞演算中分析日常語言的句子來加以澄清。目前這一探討的要點正在於此。由弗雷格、羅素、羅素的學生維特根斯坦以及羅素的同事G·E·摩爾所引起的**給二十世紀的哲學帶來了三個新的特徵。首先，就分析邏輯關係、探討一般性哲學問題而言，弗雷格的邏輯所給予我們的工具比前幾代哲學家所擁有的工具更為有力。第二，對語言自身的哲學分析成為了哲學的一個核心問題，實際上某些人會說是唯一的核心問題。語言與實在的關係究竟是什麼？語詞如何能夠代表實在世界中的事物？真與指稱的本質究竟是什麼？第三，語言不僅是哲學研究的主題，對語言的分析還被視為是研究其他哲學領域的關鍵性工具。出於這一理由，我們需要對語言哲學（philosophy of language）和語言學哲學（linguistic philosophy）加以區分。語言哲學涉及語言的某些一般特徵，比如真和意義，而語言學哲學使用語言分析的方法，來試著解決傳統問題。所以舉個例子，二十世紀的哲學家認為，要解決我先前提到的涉及因果關係本質的那個問題，就要分析在科學和日常生活中對因果關係這一概念的使用。說A引起了B究竟意指什麼？我們是否可以根據更為基本的特徵來分析因果關係？許多二十世紀的哲學家認為這只不過就是使哲學中已然存在的分析模式更加清楚和精確而已，談不上是哲學中的**性轉變。休謨是試著通過檢驗他在自己心靈中所具有的關於因果的觀念來分析因果概念的。某個二十世紀的哲學家也是通過分析來開展工作的，但他並不是分析他自己心靈中的因果觀念，而是分析我們在陳述關於世界的因果事實時所使用的語言。

　我並不想造成這樣的印象，即哲學曾經是或者現在是一個統一的科目。目前在哲學中，存在許多不同的學派、方法和路徑，而我所描述的一般被稱作是「分析哲學」。它並不是做哲學的唯一方法，但在英國、美國和其他英語國家，毫無疑問它已在哲學中佔據了支配性地位，並且絕對是我們所有主要大學的主流路徑。當然還存在其他路徑，比如存在主義和現象學。實際上現象學及其後繼者在某些歐洲國家（尤其是法國）的哲學研究中更有影響力。在此並不合適解釋所謂的「大陸」哲學與分析哲學之間的區別，但出於本文的目的，我要說關鍵性的一個區別乃是分析哲學總是牽涉到科學，並且認為哲學的目標乃是客觀真理，其類型與我們在科學中所獲得的客觀真理相同。根據我的體驗，除一些著名的特例外，大陸哲學家往往把哲學看作是與科學不同的，並且更像是文學的一個分支，或者至少與文學研究和文學理論密切相關。

　　此外，二十世紀哲學還有一個不得不提的特徵。我說二十世紀的哲學家尤其沉迷於語言，但自二十世紀五十年代後期開始，語言研究作為一個學科其自身由於諾姆·喬姆斯基和其他人的工作而得到了徹底的變革。喬姆斯基的工作的主題在於自然語言的語法。人們在各種自然語言中構建句子時所依賴的規則究竟是什麼？對於所有自然語言來說，其共同的規則，即「一般性規則」是什麼？但哲學家總是對語義學和語用學更感興趣，而不是語法。根據標準定義，語義學處理句子的真值條件：在何種條件下一個句子是真的或假的？而語用學則處理句子在實際人類境遇中的使用問題，即用句子來發布命令、做出陳述、給出許諾等。在許多語言哲學家（也包括我在內）看來，我們應該把語義學和語用學的研究成果與喬姆斯基的語法理論統一起來。我相信這一努力已被證明為是失敗的。儘管喬姆斯基確實徹底變革了語言學這一科目，但直到本世紀末，這一變革的實際結果究竟是什麼還很不清楚。據我所知，並不存在這樣一種單一的語法規則，以至於所有（或者大多數）語言學家準備認同它是一個規則。

　　在本世紀中葉，即第二次世界大戰以後數十年，使用邏輯和語言作為主要的哲學工具這一樂觀主義達到了高曱潮。實際上在我看來那幾十年里哲學家們確實取得了大量的進步。這一時期的樂觀主義和自信主要源自於對兩種語言學區分的信念。第一，分析命題和綜合命題之區分；第二，描述性語句和評價性語句之區分。如果你接受這兩種區分的最為純粹的形式，而許多哲學家也確實接受它們，那麼看起來它們就對哲學的本質做出了定義，並且決定了其特定的研究項目。分析陳述和綜合陳述之間的區分乃是下述兩者間的區分：一方面是那些根據定義為真或為假的陳述，比如邏輯學和數學中的陳述，以及像「所有的單身漢都是未婚的」這樣的常識性同義反覆；另一方面則是其真假關乎世界中的事實的那些陳述，比如自然科學的陳述，以及關於世界中的偶然性曱事實的陳述，比如「大多數單身漢都喝啤酒」。描述性陳述和評價性陳述的區分乃是下述兩者間的區分：一方面是那些表述世界中的事態，因而字面上可以為真或為假的陳述；另一方面則是那些用來表達我們的感覺、態度和評價，因而（根據這一理論）字面上無法為真或為假的陳述。描述性陳述的一個例子是「過去十年中暴力犯罪事件有所減少」；評價性陳述的一個例子是「犯罪是不對的」。描述性陳述包括了分析陳述和綜合陳述。根據那些接受這一理論的人，科學和數學中的陳述乃是描述性的，因為它們描述了客觀事實；而倫理學和美學中的陳述則是評價性的，因為它們被用來表達感覺和態度、指導行為，而不是陳述事實。對於那些接受這些區分（這是二十世紀中葉的主流觀點）的人來說，這些區分界定了哲學的本質。哲學家以真理為目標，因而不該做任何種類的評價或價值判斷。告訴人們該如何生活，這並不是職業哲學家的工作。人們在自然科學中找到的那種偶然的綜合性真理也不是哲學真理。哲學真理必然是關於概念的分析性真理。哲學家的任務與邏輯學家、數學家的任務一樣，是陳述必然的分析性真理。其真理乃是概念性的，這些真理詳細解釋了令人困惑的哲學概念，比如因果關係、知識、正義或者真理本身。

按照這種解釋，哲學被界定為概念分析，本世紀中葉的樂觀主義絕大部分源自於堅信哲學有了清晰的研究項目，並且擁有清晰的方法去獲得成果。

　　對於這些區分的信心現在受到了嚴重的削弱。語言看起來並不是那麼簡潔，以至於我們可以按照分析和綜合、描述和評價這些類別來對語句做簡單的分類。部分地由於對這些區分的恰當性失去了信心，我們能夠用概念分析的方法來解決所有（或者是絕大部分）哲學問題這一普遍的樂觀主義現在得到了緩和。結果是哲學不像在五、六十年代那麼自信了，但同時卻也更加有趣了。各種在語言哲學的全盛期被認為是絕對與哲學無關的問題現在被視作可能是哲學問題，我將對此做簡要的論述。然而同時，人們不再相信我們能夠用語言分析的方法來徹底解決傳統的哲學問題。

　　二十世紀哲學還有另一個重要的發展，對此我並沒有多大信心，但到最後這或許會是二十世紀哲學最重要的一個成果。在笛卡爾以後的三個世紀中，也就是從17世紀中葉到20世紀晚期，哲學家最關心的問題是知識問題和懷疑論。正是笛卡爾使得認識論，即關於知識的理論，成為了哲學的核心。對於笛卡爾來說，哲學最主要的問題乃是在科學、宗教、數學等領域中，我們能夠給予知識以何種堅實的基礎。此後，許多重要的哲學家如洛克、貝克萊、休謨、萊布尼茨、斯賓諾莎和康德等都感到笛卡爾回答懷疑論的嘗試並不恰當，但笛卡爾的問題在這些人的哲學工作中卻依舊是最重要的。比如洛克認為哲學最重要的問題是「人類知識的本質和範圍是什麼？」休謨最終得出的懷疑論比笛卡爾所設想的懷疑論要激進得多，但他認為我們可以對我們自身和世界採取一種自然主義的態度，從而和懷疑論和平共處。我們所要做的，只是接受我們的知識的局限性，認識到我們其實所知不多，然而儘管我們無法對我們關於世界的假設做出判斷，但卻可以繼續假裝所知頗多。康德在讀了休謨以後感到自己從「獨斷論的睡夢」中醒了過來。他花費了巨大的努力去克服休謨的懷疑論，但我認為他還是失敗了。就像我所說的，在二十世紀，哲學最主要的興趣在於語言和意義，而不是知識及其證明。簡單來說，笛卡爾的問題是「你如何知道？」，而後來羅素和摩爾把這一問題轉變為「你是什麼意思？」儘管如此，像羅素、摩爾、維特根斯坦和奧斯丁這樣的哲學家們還是投入了巨大的智識努力，試圖用語言學方法來戰勝懷疑論。儘管他們的分析的要點在於語言和意義，但語言和意義分析的目標還是對真、證據、知識等概念做出解釋和辯護。我相信，並且真誠地希望，這個時代已然結束。當然，在哲學中沒有什麼事情會一勞永逸地結束，但我希望在下一世紀我們能夠不再沉迷於懷疑論，轉而投身到哲學的其他更具建設性的各項工作中去。

　　對懷疑論及戰勝懷疑論的沉迷導致了笛卡爾之後三個世紀中的哲學的第二個特徵。對於許多哲學家來說，實在的進步要求邏輯還原。我們要證明如何能夠由在經驗上更為簡單、更為原始的現象邏輯地得出關於一個令人困惑的現象的陳述，在此意義上，要理解一個現象，我們就需要將其還原為更為簡單的現象。因此許多持經驗主義立場的哲學家認為唯一可以理解人類心智狀態的方法，就是將其還原為行為（行為主義）。與此相似的是，許多哲學家認為為了理解經驗實在，我們必須將其還原為知覺體驗（現象主義）。對於認識論的沉迷自然導致在還原論中尋求懷疑論的解決方法。所以在我看來，哲學中瀰漫著雙重錯誤，而我希望現在我們能夠戰勝它們。這兩種錯誤就是懷疑論以及對還原論的不當拓展。

認知偏見已經影響了哲學實踐近400年，這一評判並不過分。即使是那些與認識論並不怎麼相關的主題，認知問題也還是完全佔據了它們的核心。這在倫理學和政治哲學中最為明顯。你或許認為「我們如何知道」這一問題在這些學科中並不太重要，但事實上這個時代的倫理學的核心問題乃是「我們在倫理學中如何能夠有客觀的知識？在我們的倫理學判斷中，我們如何能夠獲得我們在科學判斷中所爭取的那種認知確定性？」在我們的哲學前輩看來，在倫理學中不可能有比這更為基本的問題。事實上，對於那些接受描述與評價之區分的人來說，對倫理學論說加以哲學分析的成果頗為可疑。根據這一觀點，在倫理學中不可能有客觀的知識，因為倫理學陳述不可能客觀地為真或為假。同樣的認知偏見也感染了政治哲學。同樣，問題是「我們如何能夠確定？我們的政治判斷和對政治責任的籲求如何能夠有認知的客觀性？」就如同倫理學受到了某種形式的懷疑論的折磨，政治哲學也由於同樣的懷疑論而頗為鬱悶。隨著羅爾斯的《正義論》（1972年）的出版，政治哲學得到了復興，稍後我會對此加以詳談。

　　可以說認知偏見在語言哲學中最為明目張胆。弗雷格對意義並沒有什麼認知擔憂，但他在二十世紀的追隨者卻把意義問題轉變為關於意義的知識問題。在我看來這實在是一個災難性的錯誤，但它卻持續到了今天。在語言哲學中有這樣一個運動，它認為核心問題是：一個聽者有何種證據去把意義歸屬於一門語言的言說者？比如當你說出「兔子」這個詞時，你所意指的正是我用「兔子」一詞所意指的，對此我又有何證據呢？對於這一問題的回答不僅被當做是我們如何決定意義問題的認知要點，更是理解意義本質的關鍵所在，但我認為這種看法完全是錯誤的。意義被完全分析為聽者關於說話者意指之物所能夠具有的證據。許多重要的哲學家認為，認知問題已然給了我們存在論問題的答案，也就是說關於意義的事實完全是由我們關於意義所擁有的證據所組成的。我相信就像這個觀點在一般性的科學和哲學中是錯誤的那樣，它在語言哲學中也是錯誤的。這就好像說因為我們是用實驗和儀錶讀數來檢驗我們關於物理宇宙的知識的，所以物理學中的知識完全只是對於實驗和儀錶讀數的知識。同樣，因為我們用人們在其中說出表達式的環境作為證據來對他們意指為何做出判斷，所以假設關於意義的事實乃是關於人們在其中說出表達式的環境的事實，這也是錯誤的，我相信這一認知偏見實在是我們這個時代的哲學謬誤，在下一部分我會對此加以詳談。

　　我之所以提出應當放棄懷疑論和還原論，是因為我還有著特殊的智識目的。我認為除非我們不再沉迷於下述想法，即認為任何研究的前提首先是對知識的可能性提供證明，認為哲學知識的實在進步一般都要求將高層次現象還原為認知上更為基礎的現象，否則我們就不可能對語言、心靈、社會、理性、政治正義等獲得令人滿意的、建設性的分析。處理懷疑論的方法並不是依照懷疑論來駁倒懷疑論，而是用處理我們手頭的問題這一方法來戰勝它。就像我前面所說的，我並不太確定這就是目前我們所處的階段，但無疑就我自己的智識發展而言，我正是處於這一階段。就我對當代哲學情境的解釋來看，懷疑論已不再是哲學家們所首要關心的問題，並且一般來說還原論也已經失敗了。當前我們的情形就好像是古希臘人處於從蘇格拉底與柏拉圖向亞里士多德轉變的階段。蘇格拉底和柏拉圖都嚴肅認真地對待懷疑論，並在零碎的問題中苦苦掙扎。亞里士多德並不把懷疑論的悖論看做是對其整體事業（也就是試圖創造系統性的、建設性的、理論性的哲學）的重大威脅。我認為我們現在已然可以邁入二十一世紀版的亞里士多德階段了。維特根斯坦這位二十世紀最重要的哲學家認為，哲學中的一般性理論是不可能的。悖謬的是，通過幫助清除對懷疑論的擔憂，維特根斯坦像任何其他人一樣，使得一般性的哲學理論成為可能。

三、六個問題域

　　由於哲學這一科目的性質，我並不相信可以為它規划出未來的發展進程，而對於科學來說我們卻盡可以滿懷信心地做到這一點——當然這也並非易事。所以在此我只打算探討一下當今最為活躍的六個哲學研究領域的現狀與前景。就某些情況而言，我自信能夠對將要發生的事情做出些猜測，但在其他情況下我將只做一些批判性的評論，表達一下對未來數十年的哲學研究的期望。

1、傳統的心—身問題

　　我從傳統的心—身問題開始，因為我相信這是在當代最有可能得到科學解決的哲學問題：意識和腦之間的關係究竟是什麼？在我看來，今天神經科學已經得到了充分的發展，以至於我們可以將這一問題作為一個神經生物學問題來加以解決，事實上一些神經生物學家已經開始這麼做了。就其最簡單的形式來說，這一問題就是：腦中的神經生物學過程究竟是如何引起意識狀態和意識過程的？那些意識狀態和意識過程究竟是如何在腦中實現的？

　　由此可見，這個問題看起來就是一個經驗科學問題。它看起來和下述問題十分相像：細胞層面的生物化學過程究竟是如何導致癌症的？合子的遺傳結構究竟是如何產生一個成熟的有機體的表型性狀的？

　　但是對於意識問題來說，要獲得令人滿意的神經生物學的解答，還存在大量純粹的哲學障礙。在此，我將花費一些篇幅，儘力消除一些最糟糕的障礙。

　　要解決傳統的心—身問題，最重要的一個障礙是關於心靈和肉體的一系列頑固而又過時的傳統範疇，即物質與精神、心智的與物理的。只要我們繼續如此談論和思考，就好像心智的與物理的乃是相互分離的形而上學領域，那麼腦與意識的關係就將永遠是神秘莫測的，而對於神經元放電和意識的關係我們也就永遠不可能獲得令人滿意的解釋。在這些領域中，哲學與科學的進步大道上的第一步，就是要忘掉笛卡爾的二元論傳統，並且提醒我們自己，心智現象原本只是生物學現象，在此意義上，光合作用或消化作用也不過是生物學現象。我們必須停止去擔心腦如何能夠引起意識，而是從它確實引起了意識這一簡單事實開始我們的研究。傳統意義上的心智的和物理的這些概念都必須被摒棄，事實上我們乃是生活於同一個世界中，從夸克和電子到民族國家和國際收支平衡，所有這些都是同一個世界的不同特徵，儘管它們有所不同，卻都是同一個世界的一部分。但是心靈和物質這樣的過時範疇依舊阻礙著進步，在我看來這實在是令人驚訝。許多科學家覺得他們只能研究「物理」領域，而不能研究「心智」領域，一些卓越的哲學家認為我們不可能理解心靈與腦的關係。就好像愛因斯坦通過概念轉換打破了空間與時間的區別一樣，我們需要用概念轉換來打破心智的與物理的二者間的分歧。

　　我必須揭示一個邏輯謬誤，它與接受傳統範疇所帶來的困難相關。根據定義，意識是主觀的，也就是說一個意識狀態要存在，就必須被一些有意識的主體體驗到。在此意義上，意識具有第一人稱存在論，也就是說它只有從一個擁有意識體驗的人類或動物主體，即一個「我」的著眼點來看才存在。科學並不用於處理具有第一人稱存在論的現象。傳統上，科學處理「客觀的」現象，迴避任何「主觀的」事物。實際上，許多哲學家和科學家覺得根據定義科學乃是客觀的，所以不可能存在什麼意識科學，因為意識乃是主觀的。這整個論證都依靠一個巨大的混亂，可以說此混亂是我們的智識文明中最持久的一個。客觀與主觀之區分有著兩種截然不同的意義。一方面，在我所說的認識論意義上，客觀知識與主觀觀點之間存在區別。比如如果我說「倫勃朗誕生於1606年」，那麼此陳述乃在認知上是客觀的，因為它可以獨立於研究這一問題的行為能動者的態度、感覺、觀點或偏見而確認為真或假。如果我說「倫勃朗是個比魯賓斯更優秀的畫家」，那麼此斷言就不是客觀知識，而是一個主觀觀點。但除了在認知上是客觀的與主觀的這一區分外，在下述兩者間也存在區分，其一是世界中具有客觀存在的事體，比如山嶽和分子，另一則是具有主觀存在的事體，比如疼痛和瘙癢。我稱此為存在樣態的區分，這就是主觀與客觀之區分的存在論意義。

科學在認知上確實是客觀的，因為科學家都試圖確立真理，這些真理可以獨立於科學家的態度和偏見而得到證實。但方法的認知客觀性並不排除主題的存在論主觀性。因此對於在存在論上乃是主觀的領域，比如人類意識來說，原則上並非不能有一門在認知上是客觀的科學。

　　關於主觀性的科學所遭遇的另一個困難是，難以證實關於人類和動物意識的斷言。就人類而言，除非我們自己能夠有所體驗，否則我們關於意識的存在及其本質的唯一證據，就只能是主體所說的和所做的，而眾所周知主體又是很靠不住的。就動物而言，我們的情況更糟，因為我們必須要依靠動物對刺激所做出的回應行為。從動物處，我們根本得不到任何關於其意識狀態的陳述。

　　我認為這確實是個困難，但我要指出的是，比起我們在其他形式的科學研究中所遇到的困難來，原則上這並非更加嚴重，在其他科學研究中，我們同樣要依靠間接方式來證實我們的斷言。我們無法觀測黑洞，實際上嚴格來說，我們無法直接觀測原子與亞原子粒子。但是，對於這些領域我們卻已經建立起了科學說明，而證實這些領域中的假設的困難，將為我們證實人類和動物之主觀性研究領域裡的假設提供模型。人類和動物意識的「私密性」並不會使得關於意識的科學成為不可能。就「方法論」而言，實在科學的方法論問題總是有著相同的答案：為了弄清世界是如何運作的，你必須使用任何可以找到的武器，並且堅持使用看來能夠起效的武器。

　　假定我們並不關心客觀性與主觀性問題，而是準備尋找間接方法來證實關於意識的假設，那麼我們該如何著手研究呢？在我看來，今天絕大多數對於意識的科學研究都是以一個錯誤為基礎的。相關科學家都採取了我所說的意識的積木理論，以此來指導其研究。根據積木理論，我們應當把我們的意識場看作是由像視覺體驗、聽覺體驗、觸覺體驗、思維流等這樣的各種積木塊所組成的。意識的科學理論的任務是找到意識的神經生物學關聯物（也就是NCC），並且根據積木理論，如果我們為每一塊積木找到了NCC，比如關於顏色視覺的NCC，那麼多半我們也就能夠獲得尋找其他感覺形態和思維流的NCC的線索。這一研究計劃最後可能被證明是正確的。但是在我看來，就目前情形來說這一研究計劃實在令人懷疑，下面我就說一下我的理由。我在前面說過，意識的本質乃是主觀性。對於每一個意識狀態來說，都有一個特定的、主觀的、質的感受。這一主觀性的一個必然方面是，意識狀態總是以一個統一的形式出現。我們不只是感知顏色、形狀、聲音或一個物體，我們是在一個統一的意識體驗中同時感知到所有這一切。意識的主觀性意味著統一性。它們並不是兩個相互分離的特徵，而是同一個特徵的兩個方面。

　　現在，既然情況是這樣，那麼在我看來我們所尋找的NCC並不是關於像顏色、味覺、聲音等這樣的各種積木塊的NCC，而毋寧是關於我所說的基礎的、背景性的意識場的NCC，這一意識場乃是我們擁有任何意識體驗的前提。我們不該把當下的意識場看作是由各種積木塊所組成的，而應當看作是一個統一場，它根據我們人類所接收到的刺激而不斷變化。因為我們從病變研究得到了非常好的證據，表明意識並不是遍佈於整個腦的，還因為我們有很好的證據表明意識同樣存在於兩個大腦半球中，所以我認為我們現在所應當尋找的，是會產生一個統一的意識場的那種神經生物學過程。據我所知，這些過程可能主要存在於丘腦系統當中。我的假設是，尋找關於積木塊的NCC乃是攻錯了目標，我們應當在大量同步發生的神經元放電類型中尋找統一的意識場的關聯物。

2、心靈哲學與認知科學

　　心—身問題是一系列更為廣泛的問題，即心靈哲學的一部分。心靈哲學不僅包括傳統的心—身問題，還包括了大量其他問題，分別涉及心靈和意識的本質、知覺、意向行為和思維的意向性等。過去二、三十年中發生了一件十分奇怪的事情——心靈哲學成為了哲學的核心所在。哲學的許多其他分支，比如認識論、形而上學、行為哲學甚至是語言哲學，現在都被看作是依賴於心靈哲學的，有時它們甚至被當做是心靈哲學的分支。五十年前語言哲學還被視為是「第一哲學」，而今心靈哲學取代了這一位置。這一轉變有著許多原因，但其中的兩個最為重要。

首先，對於許多哲學家來說，越來越很明顯的是，在許多主題中，我們對各個問題（比如意義的本質、理性與一般語言等）的理解是以理解最為基本的心智過程為前提的。舉個例子，語言表徵實在的方法是依賴於心靈表徵實在的方法的，後者在生物學上更為基本，並且實際上語言表徵乃是更為基礎的心智表徵（比如信念、慾望和意向等）的有力拓展。

　　第二，認知科學這一新學科的產生，為哲學打開了研究所有形式的人類認知的整個研究領域。發明認知科學的乃是跨學科團隊，包括反對哲學中的行為主義的哲學家、專註於哲學的心理學家、語言學家、人類學家和計算機科學家。我相信今天在哲學中最為活躍的、最富有成果的一般性研究領域乃是一般性認知科學領域。

　　認知科學的基礎主題是各種形式的意向性。「意向性」是哲學家所使用的一個專門術語，指稱所有那些指稱或關涉世界中的物體和事態的心智現象。被如此定義的「意向性」與日常意義上的「意欲」（比如我今晚打算去看電影）並沒有特殊聯繫。意欲只是各種意向性中的一種。被如此定義的意向性至少包括信念、慾望、記憶、知覺、（日常意義上的）意向、意向行為和情感。

　　悖謬的是，認知科學乃是以一個錯誤為基礎的。一個學術科目以一個錯誤為基礎，這並不必然是致命的，事實上許多科目都是以錯誤為基礎的。比如化學就是以鍊金術為基礎的。但是與錯誤緊密相連總會導致低效率，並且對進步來說也是一個阻礙。就認知科學而言，其錯誤乃是假設腦是一個數字化的計算機，而心靈則是一個計算機程序。

　　要證明這是一個錯誤，其實有很多辦法，但最簡單的一個就是指出應用性計算機程序完全是根據符號或句法程序來定義的，因而是獨立於硬體的物理學的。但另一方面，心靈所包含的東西要比符號或句法要素要多得多，心靈包含著伴隨有思維、感覺等形式的語義內容的真實心智狀態，這些都是由腦中的十分特殊的神經生物學過程所引起的。心靈不可能存在於程序當中，因為對於保證真實心智過程的語義內容來說，程序的句法操作其自身並不是充足的。這一點已經在多年前被我用中文屋論證加以證明了。

關於各種版本的心靈的計算理論的爭論還在繼續。一些人認為引入使用平行分散式處理（PDP）的計算機，就能夠回答我剛剛所提出的異議，這種觀點有時也被稱為聯結主義。但我並沒有看到引入聯結論證產生了什麼不同。問題在於，任何可以在連結程序中執行的計算，同樣可以在傳統的馮·諾依曼系統中執行。從數學結果我們可以得知，任何可計算的函數都可以用通用圖靈機來計算。在此意義上，依靠連結架構並沒有增加什麼新的計算能力，儘管連結系統可以工作得更快，因為它們可以有數個不同的平行運行且相互作用的計算程序。因為連結系統的計算力量並不比傳統的馮·諾依曼系統更為強大，所以如果我們聲稱連結系統更具優越性，那麼我們就必須訴諸於此系統的某些其他特徵。但連結系統唯一擁有的其他特徵必須落實於並聯式運作（非串聯式運作）的硬體之中。然而如果我們聲稱是連結架構而非連結計算該對心智過程負有責任，那麼我們就不是在發展心靈的計算理論，而是在做神經生物學思索了。伴隨著這一假設，我們放棄了心靈的計算理論，而贊成尚不確定的神經生物學。　　在認知科學中實際發生的乃是範式轉換，也就是從心靈的計算模型轉變為更多地以神經生物學為基礎的心靈概念。我很歡迎這一發展，其原因到現在應該已經是很清楚了。隨著我們更加了解腦的運作，在我看來我們將成功做到逐步用認知神經科學來替代計算認知科學。實際上我相信這一轉變已經在發生了。　　認知神經科學中的進步似乎創造了更多的哲學問題，遠比它所解決的要多得多。舉個例子，提高對腦之運作的認識在何種程度上將迫使我們對用來描繪出現於思維和行為中的心智過程的常識辭彙表做出概念修正？就最簡單的情況而言，我們可以在現存的概念機制中對認知神經科學的發現加以消化吸收。因而當我們引入神經生物學研究向我們展示的那類區分時，我們並不需要對記憶這一概念作出太大的修正。現在在大眾語言中，我們會區分短期記憶和長期記憶，並且毫無疑問隨著研究的繼續，我們還會作出進一步的區分。或許圖像記憶這一概念已然成為了受過教育的人們的一般語言。然而就某些情況而言，看起來我們被迫要作出概念修正。很長時間以來我都認為，把記憶看作是儲存體驗和知識的倉庫這一常識概念，無論是在心理學上還是在生物學上都是不恰當的。我認為在這一點上，當代研究會為我作證。我們必須把記憶看作是一個創造性過程，而不是一個恢復性過程。一些哲學家認為，未來神經生物學的發現將把比這更激進的概念修正強加於我們。　　當我們開始調查出現於成年人中的心智現象和關於心智現象的發展證據之間的關係時，另一系列的哲學問題出現了。對於信念和真的關係，幼兒很明顯和成年人有著不同的概念。我們應當多認真地來看待這些區別？我們是否應當通過對發展資料加以合併來豐富我們的意向性理論？我們還不知道這些問題的答案，我之所以提到它們，是想引起對下述事實的關註：即使我們消除了假設腦是一個數字化計算機這一哲學錯誤，並且有了更為成熟的、更為精緻的認知神經科學，我們依舊還要處理大量哲學問題。 3、語言哲學　　我說過對於二十世紀來的絕大部分時期來說，語言哲學乃是哲學的核心所在。實際上就像我所評論的那樣，在二十世紀的前四分之三里，語言哲學被認為是「第一哲學」。但是當這個世紀行將結束之時，一切都改變了。比起心靈哲學的改變來，語言哲學少有變化，並且我相信當前語言哲學中最有影響的研究項目都已經走到了盡頭。為什麼呢？原因有許多，在此我只提三點。　　第一，語言哲學的較為成功的分支都成為了語言學科學。我和其他人在三十年前基於言語行為理論和語言之使用而做的那類研究，現在已經成為了被稱作是「語用學」的語言學的一部分，伴隨著它自己的期刊、年會等等，可以說它在語言學中自有其一番天地。簡單來說，這一部分的語言哲學已經不再是哲學，而是上升為了社會科學。我很歡迎這一發展，並且我相信這是我在本文先前部分中所加以描述的那類現象的一個實例，在那裡我曾解釋過，當某個研究領域具有了確定的方法論時，該領域往往就會被看作是科學的而非哲學的。

第二，語言哲學中最主要的一個研究項目遭受著認知困惑之苦，對此我曾加以嚴厲譴責。堅持某種形式的經驗主義，有時甚至是行為主義，導致一些卓越的哲學家試圖對意義做出分析，根據其分析，聽者是在執行一項認知任務，即試圖通過看一下說話者對刺激做出的相應行為，或者看一下在何種條件下說話者認為一個句子為真，來理解說話者之意謂。其想法是，如果我們能夠描述聽者是如何解決這些認知問題的，那麼我們也就能夠對意義做出分析。

　　我相信這項工作並不會有什麼成果，因為對「我們如何知道一個說話者之意謂」這一問題的沉迷使下述這一區分灰暗不明：一方面是聽者如何知道說話者之意謂，另一方面則是聽者之所知為何。我相信認識論在語言哲學中扮演的角色與其在地質學中所扮演的角色相同。地質學家對像地殼板塊、沉降作用和岩層這樣的事物感興趣，並且會用手頭的任何方法去試著找出這些現象是如何運作的。語言學家對意義、真、指稱和必然性感興趣，因而同樣應當用手頭的任何認知方法去試著弄清楚，這些現象是如何在實際的說話者與聽者的心靈中運作的。我們所感興趣的是我們所知道的事實，而對於我們是如何知道這些事實的這一問題並沒有什麼太大的興趣。

　　最後，我認為語言哲學之缺陷的最重要的根源是，其當下最具影響力的研究項目乃是以一個錯誤為基礎的。先前我曾說過弗雷格是語言哲學的奠基人，但他擁有這樣一個意義概念，此概念將語詞的意義內置於一門語言的說話者的頭腦之中。弗雷格很希望能夠堅持說意義並非是心理學事體，但他確實認為它們可以被一門語言的說話者和聽者所領會。弗雷格認為，用一門公共語言來交流之所以是可能的，只是因為有在存在論上乃是客觀的意義領域，因而同樣的意義可以同樣地為說話者與聽者所領會。許多作者都對這一概念作出攻擊。他們相信意義關乎語詞語句和世界中的事物這兩者間的因果關係。所以比如「水」這個詞對我來說之所以意謂水，並不是因為我有某些與這個詞相關聯的心智內容，而是因為存在將我與世界中水的各種實際樣本連結起來的因果鏈。這一觀點被稱為「外在論」（externalism），以相對於傳統的「內在論」（internalism）。外在論導致了這樣一個研究項目，即試圖描述引起意義的因果關係的本質。此研究項目的問題在於，沒有人能夠合理地解釋這些因果鏈的本質。意義是外在於心靈的某物這一觀點被廣泛地接受了，但沒有人能夠據此對意義給出連貫的說明。

　　我預言，對於意義是外在於頭腦的某物這一點，沒有人能夠給出令人滿意的說明，因為此類外在現象不可能像意義將語詞和實在相連那樣，發揮將語言與世界相連的作用。說話者頭腦里的心智內容是如何將特定語言以及一般人類行為能動者與由事物和事態所組成的實在世界相連的？對此我們需要更為精密的概念，以解決內在論與外在論之間的爭執。

4、社會哲學

　　作為對哲學內及哲學外的智識發展的回應，總會有新的哲學分支被創造出來，這是哲學史的一大特色。因此比如在二十世紀早期，語言哲學主要是作為對下述兩者的回應而被創造出來的：一是數理邏輯的發展，二是在數學基礎方面所做的工作。相似的演變也出現在了心靈哲學之中。我很樂意指出，在二十一世紀我們會感到對我所說的社會哲學的迫切需求，並且我們定然會試著去發展這一哲學分支。我們往往會把社會哲學解釋為政治哲學的一部分，因而使用「社會與政治哲學」這一表達，或者我們往往將社會哲學解釋為對於社會科學哲學的研究，就好像自然科學哲學乃是科學哲學的一個分支，這可以說是哲學的社會部分的一大特色。我建議我們應當擁有一門遵循社會科學的社會哲學，就像心靈哲學乃是遵循心理學與認知科學的，或者語言哲學是遵循語言學的那樣。社會哲學將處理更為一般性的框架問題。特別是，我認為我們需要就社會實在的存在論問題做更多的工作。當貨幣、財產、婚姻、政府、戰爭、遊戲等事體在某種意義上只有憑藉對其存在的集體認同或者信念才存在時，人類如何能夠通過其社會交互作用來創造此類客觀的社會實在？如何可能存在一個只是因為我們相信它存在所以它才存在的客觀社會實在？

當社會存在論問題被適當地加以整理後，在我看來社會哲學問題，也就是社會科學中的解釋的本質、社會哲學與政治哲學間之關係，就將依次出現。我曾試圖在《社會實在的建構》（塞爾，1995年）一書中開始這一研究項目。

　　特別來說，我相信在我們對政治和社會實在的研究中，我們需要一系列使我們能夠從所謂的「中距離」去描繪政治和社會實在的概念。對於社會實在來說，我們試圖處理的問題是，我們的概念要麼是極其抽象的，就像在傳統政治哲學中的社會契約或階級鬥爭概念，要麼就往往在本質上是新聞式的，專門處理日常的政策和權力關係問題。因而我們的正義理論、制度正義或不正義的評判標準都十分複雜。這一領域的大量進步應當歸功於約翰·羅爾斯，就像我提過的那樣，他以其著作《正義論》（羅爾斯，1972年）復興了政治哲學研究。但就政治科學而言，傳統上諸範疇的水平並不比新聞更高明。因而如果你讀了一本最近二十年的政治科學著作，你將發現其大部分探討都是過時的。

　　我相信我們所需要的是發展出一系列使我們能夠評價社會實在的範疇，一方面它們要比日常政治新聞更加抽象，但同時又能使我們詢問並回答關於特定的政治實在與制度的特定問題，傳統政治哲學並不能使我們做到這一點。因此比如我認為二十世紀最主要的政治事件是像法西斯主義和共產主義這樣的意識形態的失敗，尤其是各種形式的社會主義的失敗。從當前分析來看，有意思的是我們缺少範疇來使我們詢問並回答關於社會主義之失敗的問題。如果我們用「社會主義」來指國有制和控制基礎生產方式，那麼被如此界定的社會主義的失敗乃是二十世紀最重要的社會發展。可是此發展依舊未被加以分析，並且很少為我們這個時代的政治與社會哲學家所探討，這實在是令人驚訝。

　　當我談到社會主義的失敗時，我並不只是指馬克思主義社會主義的失敗，同時我還指西歐國家的民齤主社會主義的失敗。那些國家的社會主義政黨繼續使用社會主義的辭彙表，但對社會主義變革機制，即公有制和控制生產方式的基礎信念已經被悄悄地放棄了。對於這一現象的正確的哲學分析是什麼？

　　與此相似的一類問題是評價國家制度。因此比如對於絕大多數政治科學家來說，要試圖分析某些當代民族國家的政治制度的落後、腐敗和普遍性的恐怖是很困難的。給定科學的客觀性以及任由他們使用的有限的範疇，絕大多數政治科學家甚至無法描述許多國家有多令人厭惡。許多國家擁有明顯值得嚮往的政治制度，比如成文憲法、政黨、自由選舉等，但其固有的運作方式則是腐敗的。我們可以在十分抽象的層面去探討這些制度，羅爾斯等人為我們提供了這麼做的工具。但我喜歡更加廣泛的社會哲學，它能提供給我們分析存在於實在社會中的社會制度的工具，使我們能夠在不同的國家和大型社會間做出比較判斷，同時又不必上升到使我們無法對特定製度結構做出特定價值判斷的抽象層面。經濟學家-哲學家阿瑪蒂亞·森的工作就在這個方向上邁出了堅實步伐。

5、倫理學與實踐理性

　　對於二十世紀的大部分時期來說，倫理學這一科目也被一種懷疑論所統治著，這種懷疑論同樣也影響了其他哲學分支達數個世紀之久。就好像語言哲學被這樣一個要求所損害，即把語言的使用者當做本質上是執行理解一門語言的說話者所指為何這一語言學任務的研究者，倫理學也被客觀性問題所阻礙。倫理學中的原則問題是，在倫理學中是否存在認知客觀性。分析哲學中的傳統觀點認為倫理學的客觀性是不可能的，用休謨的話來說，你不能由「是」得出「應當」，因而倫理學陳述決不能是真的或假的，而只能是用作表達感覺或者影響行為等。我認為走出這些貧乏的爭論的方法並不是證明就像科學陳述是真的或假的那樣，倫理學陳述也是真的或假的，因為這兩者間明顯有著重要的區分。我相信走出僵局的辦法是把倫理學看作是一個更有趣的主題，即實踐理性與合理性的實在分支。一般合理性的本質是什麼？怎樣是基於一個行為原因而理性地行動？比起擔憂倫理學陳述的客觀性這一傳統路徑來，我相信此路徑將更富有成果。

　　作為傳統意義上的倫理學的後繼者，像合理性研究這樣的事物已然出現了。當前許多人試圖復興康德的絕對命令這一學說。康德認為合理性的本質自身對道德上可接受的行為原因設置了某些形式化的約束。我並不相信這些努力會獲得成功，但比起其成功或失敗來，更為有趣的乃是這樣一個事實，即在現在看來，作為哲學的一個獨立分支的倫理學再一次成為可能，它已然擺脫了尋找客觀性這一認知阻礙，也擺脫了當無法獲得客觀性時就變得不可避免的懷疑論。我無法確定這一改變的原因是什麼，但我的印象是，比起任何其他因素來，羅爾斯的工作不僅復興了政治哲學，還使得獨立的倫理學成為可能。

6、科學哲學

　　在二十世紀，科學哲學也和其他哲學分支一樣遭受著認知困擾，這沒什麼好奇怪的。就科學哲學而言，至少在這個世紀的前五十年中，其主要問題大都涉及科學證實的本質，並且在克服像傳統的歸納問題這樣的各種懷疑論悖論方面也付出了巨大的努力。在二十世紀的絕大部分時期中，科學哲學都受制於分析命題與綜合命題的區分。科學哲學的標準概念是，科學家以獲得表現為普遍科學規律的綜合性偶然真理為目標。這些規律陳述了關於實在本質的普遍真理，而科學哲學的主要問題大都涉及這些真理的檢驗和證實之本質。經過二十世紀中期的發展，下述觀點成為了科學哲學的主流理論，即科學是由所謂的「假設—演繹方法」來推動的。科學家形成假設，根據假設推出邏輯結果，然後以實驗的形式來測試那些結果。卡爾·波普爾與卡爾·古斯塔夫·亨佩爾清晰地闡述了這一概念，我認為或多或少他們都是獨立提出這一理論的。

　　我認為那些對科學哲學感興趣的科學家們往往都很尊敬波普爾的觀點，但其尊敬卻大部分是基於一個誤解。我認為他們乃是欽佩波普爾的下述想法，即科學是由原創行為和想像行為所推動的。科學家必須基於其自身的想像和猜測來形成假設。至於如何達致假設，並沒有什麼「科學的方法」。科學家之後要做的就是通過實施實驗來測試假設，並且拒絕那些被駁倒了的假設。

　　我認為絕大多數科學家都沒有意識到波普爾的觀點究竟有多麼的反科學。根據波普爾的科學與科學家活動概念，科學並不是關於自然的真理的堆積，科學家並未達致關於自然的真理，相反，在科學中我們所擁有的不過是一系列至今未被駁倒的假設。但科學家以追尋真理為目標這一想法，以及我們在各種科學中確實在不斷積累真理這一事實，我認為都是絕大多數實際科學研究的前提，但卻並不與波普爾的概念相一致。

　　科學是真理的堆積，甚或是通過積累至今尚未被駁倒的假設而逐步取得的進步，這一令人舒適的正統觀點在1962年由於托馬斯·庫恩的《科學**的結構》的出版而遭到了挑戰。庫恩的書具有如此巨大的影響，這實在令人困惑，因為它並沒有直接談論科學哲學，而只是談論科學史。庫恩認為如果你回顧一下實際的科學史，那麼你將發現它並不是關於世界的知識的逐步改進性積累，相反，科學屈服於周期性的、巨大的**，在**中當一個現存的範式被一個新的科學範式所顛覆時，整個世界觀也就遭到了顛覆。庫恩的著作的特色在於，他暗示說科學家並沒有給我們以關於世界的真理，而是給了我們一系列解決難題的方法，一系列在一個範式內處理令人困惑的問題的方法，不過據我所知他並沒有很明確地這麼說。當範式遇到了它無法解決的難題時它就被顛覆了，同時一個新的範式被豎立起來從而替代了它，並且新的範式又開始了新一輪的解謎活動。根據這些探討，庫恩的著作的有趣之處在於，看起來他是在暗示說，在自然科學中我們並沒有逐漸接近關於自然的真理，而只是得到了一系列解謎機制。本質上來說，科學家並不是為了對獨立存在的自然實在給出精確描述，而只是出於多少是非理性的原因，才從一個範式轉移到另一個範式。執業科學家並不太歡迎庫恩的著作，但它在一些人文學科中卻有著巨大的影響，特別是那些與文學研究有關的學科，因為它看起來是在說比起文學小說和文學批評來，科學並沒有給我們更多關於實在世界的真理；科學之運作本質上是非理性的，在此科學家團體形成了或多或少是專斷的社會建構的各種理論，然後又拋棄這些理論，轉而去支持同樣也是專斷的社會建構的其他理論。

無論庫恩的意圖是什麼，我相信儘管他未對實在科學的實踐產生什麼影響，但他對一般文化所產生的影響卻是很不幸的，因為它被用來對科學加以「去魅」，加以「揭露」，以證明科學與普通人所設想的並不一樣。庫恩為保羅·費耶阿本德的更為激進的懷疑論觀點鋪平了道路，後者認為在給我們以關於世界的真理這一點上，科學並不比巫術要好多少。　　我自己的觀點是，比起我們在科學哲學中真正應當擔心的問題來，比起我希望我們在二十一世紀致力解決的事情來，這些問題完全不重要。我認為關鍵問題是：二十世紀的科學從根本上對一系列關於自然的強有力的哲學與常識假設提出了挑戰，而我們還沒有對這些科學進步的結果加以消化。我尤其是指量子力學。我認為我們多少可以合理地吸收相對論，因為它可以被解釋為是我們關於世界的傳統的牛頓學說概念的拓展。我們只需要對時間概念與空間概念以及它們與像光速這樣的基本物理常量的關係作出修正。但量子力學確實對我們的世界觀提出了基礎性的挑戰，而我們還沒有對其加以消化。包括對科學哲學感興趣的物理學家在內，科學哲學尚未給我們以連貫的說明，來解釋量子力學如何與我們關於宇宙的總體概念（尤其是因果關係和決定論）相符，我把這看作是一個醜聞。　　就像大多數受過教育的人一樣，大多數哲學家都具有乃是常識與牛頓力學之混合物的因果概念。哲學家往往假設因果關係總是例證了嚴格的、確定的因果律，原因和結果的關係是像一些齒輪轉動另一些齒輪這樣的簡單機械關係。在某些抽象層面上我們知道那並不正確，但我們仍然沒有用更加精密的科學概念來替代常識概念。我認為二十一世紀科學哲學最振奮人心的任務，就是對量子力學的結果給出說明，從而使我們能夠把量子力學吸收到連貫的世界觀當中，而這將由科學家和哲學家共同來完成。我認為在這一過程中，我們必須對某些核心概念做出修正，比如因果概念；並且這一修正將對其他問題產生重大影響，比如關於決定論與自由意志的問題。這項工作已然開始，我希望在二十一世紀它能夠繼續下去。

四、結論：戰勝懷疑論

　　就像標準教科書所描述的那樣，哲學史在很大程度上是一系列傑出天才的著作史。從蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德到羅素與維特根斯坦，哲學的主要成果都存在於偉大人物的著作之中。在這一意義上，今日並沒有什麼傑出的天才。我相信這並不是因為比起我們的前輩來我們缺乏天才。相反，悖謬的是，我相信今天之所以沒有公認的天才，只是因為比起過去，今天有更多優秀的哲學家。因為在今天天才是如此眾多，其工作是如此優秀，所以這一領域不可能只被某一個或一些偉大人物所統治，而直到二十世紀早期這種可能性還依舊存在。我相信有許多其他領域在這一方面和哲學十分相像——表面上缺少天才乃是因為天才過剩，而非不足。但無論這一現象是否是普遍的，我都相信對於哲學來說確實是這麼回事：該領域中的勤奮、才能以及天才人物的絕對數量都使得下述現象成為不可能，即少數人被公認為是學界中超越他人的領袖人物。

　　一個領域不再被一小部分傑出人士所統治乃是一種進步，其諸多結果中的一個就是哲學比起以往來更可能成為一種合作性的事業。人們大可以就一系列共同的問題展開工作，將其事業看作是一個給定領域裡諸多先進理論認識中的一種。

　　在我看來，對一種系統性理論的最大阻礙就是沉迷於認識論，這一觀點正是本文想要加以詳細解釋的。我相信應當像對待哲學史中的其他悖論那樣來對待像「按照各種懷疑論悖論，我們如何可能擁有知識？」這樣的認識論問題。芝諾關於空間和時間悖論設置了有趣的謎題，但不會有人認為，除非我們能夠解決芝諾關於穿過空間之可能性的懷疑論，否則我們就無法穿過一個房間。同樣，我相信對於由懷疑論哲學家提出的知識之可能性這一悖論，我們應當採取相同的態度。也就是說，這些確實是有趣的謎題，對於訓練年輕的哲學家來說，它們提供了很好的練習，但我們不該認為知識與理解的可能性首先依賴於我們能夠駁倒休謨的懷疑論。當然，我無法預言二十一世紀中將會發生什麼事情，但我可以表達這樣一個期望，並且我認為就目前我們在智識史中所處的階段來看，這一期望實在是有理有據，那就是隨著放棄語言哲學、心靈哲學、倫理學、政治哲學與科學哲學中的認知偏見，比起以往任何時候，我們將可以獲得更多的理論認識和更具建構性的理論說明。