對話陽明先生——讀傳習錄手記（34）

03-28

【原文】

來書又有云：「人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺。覺則自入於逆、臆。夫逆詐，即詐也。臆不信，即非信也。為人欺，又非覺也。

不逆不臆，而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。」

不逆不臆而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、臆不信為心，而自陷於詐與不信。又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事。而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不臆而為人所欺者，尚亦不失為善。但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂其惟良知瑩徹者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亘萬古、塞宇宙而無不同。

「不慮而知」，「恆易以知險」，「不學而能」，「恆簡以知阻」，「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人，而或未能無自欺也。雖不臆人，而或未能果自信也。是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、臆，而足以自蔽其良知矣。此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己，未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣。自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺、常照。常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，苟有欺焉而覺矣。自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。是謂「易以知險」，「簡以知阻」，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也。然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之「神」，不必言「如神」。至誠則無知而無不知，不必言『可以前知」矣。

【譯文】

來信又寫道：「人情詭詐，層出不窮，如果用誠信來防禦它，往往受到它的欺騙。要想覺察人情的詭詐，自己就會事先猜度別人會欺詐我，就會臆想別人不相信我。逆詐就是欺詐，臆不信就是不誠信。被別人欺騙了，又不能覺察到。能夠不事先懷疑別人欺詐，不無故臆想別人不相信，而又常常能預先覺知一切的，唯有光明純潔的良知才做得到。但是，其間的差別十分微妙，常常是背離知覺而暗合欺詐的事情發生。」

不逆詐、不臆不信，但是做到先知先覺，這是孔子就當時的社會情況而言的。其時，許多人一門心思想著去逆詐、去臆不信，反而使自己陷於欺詐和不誠信。同時也有人雖不逆詐、不臆不信，但不懂得致良知的功夫，往往又受人欺騙，因此孔子有感而發，說了這番話。孔子的話並不是教人以此存心而一味去發現別人的欺詐和不誠信。存心去發現別人的欺詐和不誠信，正是後世猜忌險薄的人所做的事。只要存有這個念頭，就不能進入堯舜之道。不臆不信卻被人欺騙的人，尚且還不失為善。但還比不上那些能致其良知，自然能預先覺知的人更加賢明。你認為只有良知光明純潔的人才能這樣，可知你已領悟了孔子的宗旨了。但是，這只是你所領悟的，並不能落實到實踐之中去。良知在人的心中，恆通萬古，充盈宇宙，無不雷同。此正是古人所謂的「不慮而知」、「恆易以知險」、「不學無能」、「恆簡以知阻」、「先天而天不違，天且不違，而況人乎？況於鬼神乎？」你所說的背離知覺而暗合欺詐的人，他雖能不逆詐，但他或許不能真的自信。他或許常常有先覺的念頭，但他卻不能常有自覺。常常希望能夠先覺，這樣就已陷入了逆詐和不臆信，已足能蒙蔽他的良知了。這正是他不免背離知覺而暗合欺詐的原因。君子修學是為了自己，不曾憂慮被別人欺騙，只是永遠不欺騙自己的良知罷了。所以，君子不欺騙，良知就沒有虛假而能真誠，良知真誠就能光明。君子自信，良知沒有疑慮而能光明，良知光明就能真誠。明和誠彼此促進，因此良知能常覺、常照。常覺、常照就彷彿明鏡高懸，任何事物在明鏡前不能隱藏其美醜。什麼原因呢？因為良知沒有欺騙而誠信，也就不能寬待別人的欺騙，若有欺騙就能覺察。良知自信而光明，也就不能容忍不誠信，如果有不誠信存在就能覺察。此亦稱為「易以知險」，「簡以知阻」，也就是子思講的「至誠如神，可以前知」。但是，子思說「如神」、「可以前知」，還是當兩件事看待了，因為這是從思、誠的功效上論斷的，仍然是給不能事先覺知的人講的。若從至誠上來說，那麼，至誠的妙用即為「神」，而不必說「如神」了。至誠就能無知但又無所不知，也就不用說「可以前知」了。

【手記】

這段精要盡在「不逆不臆，而常先覺」八字，先生認為這是良知的體現。其實這段討論的問題問到了很多人的心坎上：別人要是欺騙我，怎麼知曉？如果知道對方騙我，是騙回去還是一笑了之？對於第一個問題，先生的回答是：「常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣」，簡單說來，心如明鏡，則美醜自現，那麼別人自然無法欺騙於你了。這就又回到了之前討論過很多次的問題，如何心如明鏡？唯一的答案就是經受打磨。打磨的功夫，往小了說是經驗，往大了說是客觀規律，正如《易經》所提倡的「善易者不卜」，為什麼會易經的人不常卜卦？最大的原因，《易經》本身就是描述客觀規律的經典，而擅長《易經》的人在面臨事情的時候能夠根據客觀規律判斷出事情的走向，也正應了《道德經》十六章「知常曰明，不知常，妄作凶」一句，因此心如明鏡的人，也一定是通曉常理的人，當有人來欺騙他，那麼說出來的東西必然不符合客觀規律，自然也在這明鏡心下無所遁形。對於第二個問題，知道了對方騙我，那我該怎麼做？先生的回答是「不逆、不臆而為人所欺者，尚亦不失為善，但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳」，簡單說來就是不能騙回去，否則就跟對方一樣了。但是也要修行「明鏡心」，才能分辨出來。對於此種說法，其實我個人的想法是看具體情況而分析，畢竟面對生活和事業上的很多事情時，兵不厭詐絕非一句空話，例如先生自己在軍事方面也是騙的敵方團團轉，但我們也能看到，先生在私下時對他人毫無保留，盡心竭力的將心學學說普惠四方，毫無私心而言。所以我認為，這騙與不騙之間，其實差別就在於是否是為了一己私慾，若是為了自己的私利而行騙，心中光明就真的被烏雲所遮掩了。

【原文】

某頓首啟：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。曉來江；行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。來教云：「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講。恐未可安於聽見而遂以為極則也。」

幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉喻，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當何如哉！夫「德之不修，學之不講」，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詁，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也。道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。

【譯文】

鄙人頓首謹啟：昨天幸蒙無倦教誨《大學》，因乘船匆匆，未能作答。清早，在船上稍有空閑，把您的信取出又閱了一遍。到江西後只怕事務紛繁，首先在此略作答覆，並請批評指正。

來信寫道：「見道固然困難，若要體認道就會更困難。道的確不容易理解，但是，學也確實不能不講。恐怕不能把自己的觀點看成為學問的最高標準了。」

十分榮幸！我豈能聽到這番話呢？我怎敢自以為達到最高標準而心安理得呢？我正想就天下之道而加以講明。多少年來，對於我的學說，天下之人，有的譏諷，有的辱罵，有的不屑一顧。這些人願意教導我嗎？願意一再開導我使我明白，只怕不能夠救正我吧？但是，在天下鍾愛我的人中，還有誰象您如此的深切周到，我該如何感激您的。孔子對「德之不修，學之不講」深感憂慮。但今天的學者只要讀了幾天書，略懂一點訓詁，就自以為能夠知道學問了，就不再去講究探求了，真可悲！道，必須體察後才有所見，並非見道後才下體察道的功夫。道，必須通過學習才能理解，並非在講學之外還有明道之事。然而，現在講學的人有兩種，其一用身心來講學，其二用口耳來講學。用口耳講學的，揣測估摸，講的儘是捕風捉影、似是而非的內容。用身心講學的，所言所行，的確是自己具備的東西。能夠知道這些，也就深諳孔子的學說了。

【手記】

此段中給我留下最深印象的是「夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也」，該句實際上與《道德經》中「大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華」含義相差不遠，其意為如果只是嘴上的功夫，那麼必然是苦澀乏味，鏡花水月，只有實實在在經歷過，才能講出有血有肉的內容。想想這幾年，我一方面深深受到《傳習錄》、《道德經》等經典的影響，另一方面經歷的事情多了一些，慢慢由虛入實，開始意識到自己身上所肩負的使命和任務。尤其是這次家裡經歷的大難，讓我對目前安於現狀的職業生涯產生了極大的動搖，我追求的是什麼呢？早在2006年的時候，其實我就知道自己的意義：一是自己永遠是孤獨的，沒有人可以幫我；二是我必須保護我愛的人和愛我的人，三是如果失去以上兩點意義，我就沒有意義。事到如今，我面對命運的風浪，面對職業生涯上的選擇，往日種種、今日紛紛讓天平的一端偏斜到了「實」的刻度上，是的，我要成為一個合格的投資經理，然後是出色的投資人，而非一個「口耳之徒」的政客，家族復興的任務，就在我的肩上，《道德經》中說：是故君子終日行不離輜重，眼下想來，正是如此。

【原文】

來教謂某《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱格物之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相傳舊本耳，朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，即明白而可通，論其工夫，又易簡而可入。亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？

【譯文】

在來信中，您認為我之所以要恢復《大學》的舊本，主要是由於我認為人的學問僅該在內心探求，而程、朱格物的觀點不免要到心外去探求。因而我就刪除了朱熹重分章節的作法，削減了他所增補的傳。

我不敢這樣做。學，它怎會有內外之分？《大學》的舊本亦是孔子相傳的舊本，朱熹懷疑它有遺漏錯誤之處而重新加以改正補充，我則認為《大學》舊本並未有遺漏錯誤之處，就全部根據舊本罷了。我或許有過分信任孔子的過失，並非有意否決朱熹重分章節的作法，並刪削他增補的傳。學問最貴在心中有所獲得。我心中認為是錯誤的，即便是孔子的言論，我也不敢說它是正確的，何況那些比不上孔子的人？我在心裡認為是正確的，即便是平常人的言論，我也不敢認為是錯誤的，何況還是孔子呢？再者，舊本已繼承流傳了幾千年，現在讀來，在文詞方面朗朗上口；就工夫而言，既簡易又可行。又憑藉什麼來肯定這段必須在那裡，而那段必須在這裡呢？這裡是否缺少了什麼，而那裡又需要補充什麼呢？並且，隨即加以改正並適當補充，您是不是把背離朱熹看得過重，而把違逆孔子看得過輕呢？

【手記】

其實不管是在現代還是彼時，只要提起來心學，總會有人誤解，覺得心學就是從內心去探求「道」，而且又因為先生所創立的心學與朱子學說有較大的不同，所以世人很多都以為心學反對朱子學說，甚至是為了博出名而標新立異。但是以上兩點認識其實都是錯誤的，首先，先生強調「知行合一」，一方面是為了提醒那些整天嘴上說說、心裡想想卻懶得動的人，另一方面是為了警示那些在實踐的過程中忘了初心、偏離了正道的人，因為知與行，本身就是互相強化的，但需要在正確的軌道上強化。其次，關於朱子學說和心學的異同，其實兩者都是儒家學派的一部分，屬於人民內部矛盾，並非敵我矛盾，而且在先生看來無論是孔子、朱子還是他自己都不是「以人為本」，而是「以天理為本」，即並非因為某句話是某人說的就是對的，而是「恢復其本像」，對即是對，錯就是錯，道就在那裡，不偏不倚，這也許就是中庸的精髓，只是後人理解的偏頗了。

【原文】

來教謂：「如必以學不資於外求，但當反觀內省以為務，則正心誠意四字亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以格物一段工夫也？」誠然誠然！若語其要，則「修身」二字亦足矣，何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是「義外」也，「用智」者也。謂反觀內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內外也。故曰：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」；「性之德也，合內外之道也。」此可以知格物之學矣。「格物」者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心、誠意、致知、格物，皆所以修身。而格物者，其所用力，日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物了，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知義外之說，孟子蓋嘗辟之。乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。

凡執事所以致疑于格物之說者，必謂其是內而非外也；必謂其專事於反觀內省之為，而遺棄其講習討論之功也；必謂其一意於綱領本原之約，而脫略於支條節目之詳也；必謂其沉溺於枯槁虛寂之偏，而不盡於物理人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子？是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也。而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也。而況執事之高明哉？凡事之所謂格物，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中。但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。無毫釐之差，而千里之繆，實起於此，不可不辨。

【譯文】

來信寫道：「若認為學問根本不必到心外尋求，僅應該專心返身自省，那麼，「正心誠意」四個字不是全部包容了嗎？又何必在學問的著手處用格物這一功夫讓人迷惑不解呢？」

正是，正是！若講學問的主宰，「修身」二字已經足夠，又為什麼非要講「正心」呢？「正心」二字已經足夠，又為什麼非要講「誠意」呢？「誠意」二字已經足夠，又為什麼非要講』致知、格物」呢？只是因為學問的工夫詳盡周密。然而，簡而言之也只有一件事，如此才是「精一」的學問，這裡正是不得不深思的。理沒有內外之分，性也沒有內外之分，所以學也沒有內外之分。講習討論，未曾不是內；返身自省，未曾就摒棄了外。若以為學問一定要到心外尋求，那就是認為自己的性還有外在的部分，這正是「義外」，正是「用智」。若以為返身自省是在心內尋求，那就是認為自己的性還有內在的部分，這正是「有我」，正是「自私」。這兩種見解都不明白性無內外之分。所以說：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」；「性之德也，合內外之道也」。從此處可以知道格物的主張了。「格物」是《大學》切實的著手處，自首至尾，自初學至成聖人，唯這一個工夫而已，並非只在入門時有這一工夫。正心誠意、致知格物，均是為了修身。格物，使人所用的功夫每天有能看見之處。因此，格物是格其心中的物，格其意中的物，格其知中的物。正心，就是正其物的心。誠意，就是誠其物的意。致知，就是致其物的知。這裡怎麼會有內外彼此的區別？理僅有一個。從理的凝聚上來說稱為性，從凝聚的主宰處來說稱為心，從主宰的發動上來說稱為意，從發動的明覺上來說稱為知，從明覺的感應上來說稱為物。所以，從物上來說稱為格，從知上來說稱為致，從意上來說稱為誠，從心上來說稱為正。正，就是正的這個東西；誠，就是誠的這個東西；致，就是致的這個東西；格，就是格的這個東西，全是所謂的窮盡天理而盡性。天下，並沒有性外之理，並沒有性外之物。聖人的學說不光明，主要是因為世上的儒生主張理是外在的，主張物是外在的，但不知曉以義為外的觀點，孟子曾反駁過，以致於重蹈覆轍而不自覺。此處豈不是也有好象是而難以說明的地方嗎？這是需要明察的。

之所以您對我的格物觀點心存疑慮，因為您認定它是內而非外；認定它只肯定返身自省而摒除了講學探討的功夫；認定它只一心注重簡約的綱領本源，而忽視了詳細的細節條目；認定它深陷於枯槁虛寂之中，而不能窮盡物理人事的變化。若真如此，哪裡只是聖學的罪人、朱子的罪人呢？這是用異端邪說欺騙百姓，這是背道離經，人人都可以討伐誅滅他。更何況您這樣正直的人？若真如此，世上略懂一些訓詁，知曉一點先哲言論的人，也都能明白它是錯誤的，更何況您這樣賢明的人？我所講的格物，把朱熹所謂的九條全囊括進去了。然而，我的格物有中心，其作用與朱熹的不同。這正是人們說的有毫釐之差。但在此處，差之毫厘即可產生失之千里的錯誤，所以不得不辨明。

【手記】

此段是上段的延續，進一步解釋了心學並非務內而遺外，更非「守仁格竹」式的格自己的心，而是通過實踐踏踏實實經歷，由外至內感受總結，再由內而外，即由心發於外界指導行為，所以說心學實際上是「一元」論，實在精闢，端的是：內外融合，心物融合，虛實融合。其實最近見到諸多雜誌報刊、新聞社評，甚至是內部文件上引用心學精要，猶以「知行合一」之說為最，在內心感到甚是欣慰的同時，也讓我意識到，我還需要不斷地快速攀爬，建立影響力，因為從上往下的「繼往聖之絕學」常常要比平淡無奇的「繼往聖之絕學」更有實際的正面效果和社會影響。而為了達到這個目標，我首先就是要修行好自己，把小家構建好，然而治家也不易，真真是「天不怕、地不怕，就怕後院著火」，所以最近對「修齊治平」的說法無比認同，只能一言以蔽之：古聖賢誠不欺我也。綜上，我願斬斷過去，我要擁有自己的判斷，我欲踏破荊棘，我必奮勇前進，有些人看似年輕，心卻已經老去，有些人逐漸老去，心卻保持年輕，對我來說，真正的道路，才剛剛開始。