對話陽明先生——讀傳習錄手記（16-29）合輯

03-28

對話陽明先生——讀傳習錄手記（16）

【原文】

或問：「為學以親故，不免業舉之累。」

先生曰：「以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者，亦有累於學乎？先正云：『惟患奪志』，但恐為學之志不真切耳。」

【手記】

有人說：「為了父母而做學問，不免有科舉之累。」

先生說：「由於父母的原因參加科舉考試而妨礙了學習，那麼，為了侍奉父母而種田，也妨礙學習嗎？前輩認為『惟患奪志』，只是擔心為學的志向不真切。」

看到這段感到非常熟悉，因為從小或明或暗，接收到的教育都是上學要拿一個好成績，只有拿一個好成績才能去好大學，所以學習的意義很多時候就是為了考學，一旦考學完畢，恨不得馬上撕掉書本，逃離學校。這點人之常情，可以理解。前面也提到過類似於此的例子，也闡明了自己的觀點：學習的目的就是為了成長。從成長中可以獲取到什麼？於我而言，就是內心的充實感。寫到這裡，突然想到許三多的一句話：「有意義就是好好活，好好活就是做有意義的事」。有時候，學習這事情，就是需要這麼簡單的一股勁，而不是摻雜一些功利的目的，雖然在這個年代，不容易做到，然而做到了，就會發現，學習真的是美麗四射的一件事情，不需要太多督促就有動力進行下去。

【原文】

崇一問：「尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？」

先生曰：「天地氣機，元無一息之停。然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂『天君泰然，百體從令。』若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？」

【手記】

崇一問：「平時，心意多忙亂，有事時固然忙，無事時也忙，這是怎麼回事？」

先生說：「天地間的大氣，本來沒有瞬息中斷過。但有了一個主宰，就能不先不後，不急不緩，即使千變萬化，主宰是一成不變的，人有了這個主宰才產生。如果主宰安定，如同天地運行一樣永無停息，即使日理萬機，也經常從容自在，也就是所謂的『天君泰然，百體從令』，若無主宰，便只有氣在四處奔流，怎麼會不忙呢？」

此段之中，先生所解答的問題，實際上是在為那些「外表忙，內心茫」的人們指點迷津，說實話，「外表忙，內心茫」在這個時代太普遍了，大家都在意很快的節奏生活，忙著掙錢，忙著結婚，忙著生娃，但是停下來的時候只覺自己如行屍走肉，如同機器人一般。在此，先生強調，人要有一個主宰，這個主宰，便是之前如我所述的「心中立柱」，只有擁有心中立柱，才能以靜制動，達到「內靜外動」的境界。其實，這也就是佛家所說的「心若磐石」吧。

【原文】

先生曰：「為學大病在好名。」

侃曰：「從前歲，自謂此病已輕。此來精察，乃知全未。豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。」

曰：「最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心如飢之求食、渴之求飲，安得更有工夫好名？」又曰：「『疾沒世而名不稱』，『稱』字去聲讀，亦『聲聞過情，君子恥之』之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。『四十五十而無聞』，是不聞道，非無聲聞也。孔子云：『是聞也，非達也。』安肯以此望人？」

【手記】

這段也是讓我眼前一亮的一段。

先生在段首便說：「為學大病在好名」。仔細想想，現在社會上有多少所謂的專家為了嘩眾取寵成日拋出些令人晃目咋舌的觀點。如果為了聲色犬馬，花天酒地，就放棄了一個學家的良知，那麼還能出什麼學問，說白了，就只是為了虛榮與銅臭披著學者外衣的禽獸罷了。

這點對於咱們普通人也是一樣，正如先生在第二段中所描寫，「只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來」，聽到別人誇就高興，聽到別人嗤之以鼻就鬱悶，那我們做學問，做工作的目的就是為了別人的情緒？難道不是為了實現自己的價值？如此，便可以見「此病發來」，知道自己的錯誤在哪裡了。

所以，在我個人的工作過程中，如果有人不理解我為什麼要不斷地去成長，不斷的去學習，為什麼不在明明不用怎麼學習就能活得挺自在的企業「享受生活」，我想告訴他，因為我選擇成長，我學習的目的就是成長，我學習的目的就是為了跟上社會的步伐，只有跟上社會的步伐，我才有價值，才能體現價值。

最後一段，「全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心如飢之求食、渴之求飲，安得更有工夫好名」，此段讀來都是大白話，然而真意卻要用心理解：只要是真真正正的想做這件事情，哪有時間管別人說什麼，管自己名聲如何？天才如喬布斯、蓋茨等都莫不如此。還有，於我而言，此段話令人讀來親切的原因，就是合了《道德經》三十八章「夫大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華」這句，如此更加感到和陽明先生雖隔著幾千年但仍然像尋找到了知己，不甚快哉！

【原文】

侃多悔。先生曰：「悔悟是去病之葯，然以改之為貴。若留滯於中，則又因葯發病。」

德章曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。」

先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯、舜萬鎰，只是孔子的；孔子九千鎰，只是堯、舜的，原無彼我。所以謂之聖，只論『精一』，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落，明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業，如何做得？終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已！」

【手記】

這段主要講了兩個要點，一是「悔悟是去病之葯，然以改之為貴」，其實，做了錯事良心不安，然而又難以修改的事情簡直太普遍了，小到浪費時間，碌碌無為而內心不安，大到違背良知，倒行逆施。面對這樣的事情，先生強調「改之為貴」，換成現在的話說就是要有行動力改正錯誤。舉個例子，前面有段時間感覺自己有點頹廢，不像個年輕人的樣子，卻又沉溺其中難以自拔，後來覺得只要開始改就好了，就立即拿起書本，繼續學習。果然，只要有了開頭，保持堅持下去的狀態成為了一件比較輕鬆的事情。所以，關鍵就是用行動力去破解「萬事開頭難」。

第二個要點是「後儒只在分兩上較量，所以流入功利」，這段中，有學生質疑先生將孔聖人的學問比喻為九千鎰（重量單位），而堯舜為萬鎰不妥。先生則一針見血，指出為學者不應該在乎表面上的分量，而應該在乎其純度。說白了，就是兵不在多在於精。這讓我想起現在許多人表面上見識雖然廣泛，卻件件未能入里，只是泛泛而談，拾人牙慧；讓我想起了上學時的題海戰術，若是沒有理解，做再多的題又有何用？讓我想起了現在，就算做再多的項目，若沒有認真總結經驗，又能有什麼成長？此外，此段的精要，也正暗合《道德經》四十八章「為學日益，為道日損」一句，無論是做人還是做事，若是能夠達到「損之又損，以至於無為，無為而無不為」的境界，那離獨當一面甚至是成就一番事業，也自然是不遠了。

對話陽明先生——讀傳習錄手記（17）

【原文】

侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」

先生曰：「心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用。是謂『體用一源』。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」

【手記】

薛侃問：「先儒說心的靜是體，心的動是用，這樣講是否正確？」

先生說：「心不可以動靜來區分體用。動靜是暫時的。就本體而言，用在體；就作用而言，體在用。這稱作『體用一源』。倘若說靜時可見心的本體，動時可見心的作用，倒也無事。」

這段說的比較玄，但是歸結到「體用一源」時，意思便明朗了。按照我個人的理解，所謂體，就像內功一樣，而所謂用，就像招式外功一樣，只有內功外功配合好，才能將武藝的效用發揮到極致。而真正的高手，內功外功達到一定境界時可以融為一體，也就不必再說內功外功了。至於「靜可以見其體，動可以見其用」一句，可以試想，當我們真正平靜下來的時候，掃視自己的內心，可以看到一個真我，感受到真正的自己，此時便是「靜可以見其體」，而有事忙碌時，始終是心在指導著我們行動，此時便是「心之動為用」。以上，讀此段時，真正是感覺「玄之又玄，眾妙之門」，但是落到其根本，其實還是在講「體用一源」的道理。

【原文】

子仁問：「『學而時習之，不亦說乎？』先儒以學為效先覺之所為，如何？」

先生曰：「學是學去人慾、存天理。從事於去人慾、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫。然不過欲去此心之人慾、存吾心之天理耳。若曰『效先覺之所為』，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。『時習』者，『坐如屍』，非專習坐也，坐時習此心也。『立如齋』，非專習立也，立時習此心也。『說』是『理義之說我心』之『說』。人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲。惟為人慾所蔽所累，始有不說。今人慾日去，則理義日洽浹，安得不說？」

【手記】

挺久時間未能為《傳習錄》做些讀後感了，近來發生許多事，讓人感覺到世事變遷，不可猜測，唯有立定自己，腳踏實地，方能立得住。原來說這些話時，其實還是有些空虛的，正如在溫室里待久了的花草，縱然知道外界環境不比大棚，狂風有之，大雨有之，但是總是沒有經歷，就不知道自己根基不穩，只是看起來五顏六色罷了。真的出了溫室，才感覺到自己的無力，甚至是無能，那些不切實際的想法瞬間跑到九霄雲外，想的只是如何站穩。這樣也好，經過狂風暴雨洗禮的花草，才能把根扎得更深。不過話說回來，經過最近的一些事，我也很慶幸並沒有付出太大的代價，反而有因禍得福的感覺，再一次感謝老天厚愛。

言歸正傳，這段的重點還是在於「學是學去人慾、存天理」，修行和成長本來就是一件不太容易的事情，把紛紛擾擾的慾望去掉何其之難，能夠達到這樣境界的人少之又少，能夠抱有這種境界的人就被稱為「聖人」了。但是，在這條艱難的路上，只要向前行進，一定會有所收穫，比如價值投資的人，就要抵禦短線操作的「股神」們的誘惑，也要在市場絕望時果斷出手，市場亢奮時勇於賣出，這兩點，不外乎戰勝「貪慾」二字，可是做起來何其難也，否則早就遍地富翁了，所以我覺得貴在堅持，漸漸累計功力，慢慢感覺肯定不一樣。

【原文】

國英問：「曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫？」

先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？『一』如樹之根本，『貫』如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂『曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一』。此恐未盡。」

【手記】

國英問：「曾參的『吾日三省吾身』的功夫雖然真切，大概還不理解『一以貫之』的功夫。」

先生說：「一以貫之是孔子看到曾子沒有掌握功夫要領才告訴他的。學者若真能在忠恕上下功夫，難道不是一貫嗎？『一』如同樹的根，『貫』如同樹的枝葉。沒有種根，哪有枝葉？體用一源，體未立存，用從哪來？朱熹說：『曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一』，這句話大概還沒有說完全。」

這段提到了咱們中國人最耳熟能詳的論語名句之一「吾日三省吾身」，關於這句陽明先生的弟子提出「曾子天天都多次反省自己的過失，那麼是否說明曾子的道沒有辦法一以貫之？」，所謂的一以貫之，我個人認為說成大白話，就是兵來將擋、水來土掩，你看我變化萬千，其實我只是從一種核心所演變出的無數變化，那麼曾子天天反省自己的過錯，就表示他總是出現失誤，總是反省，沒有這個「核心」了嗎？其實恰恰不是，首先先生認為反省的過程本身就是提升的過程，「三省吾身」本身沒有錯，不過要小心的是為了反省而反省，如果不總結和完善自己的系統（即自己的道），那麼反省也是不夠的。其次，我認為不斷的反省正是承認了自己水平不夠，勇於面對錯誤的自己的行為。這點自己有所體會，例如換了團隊之後，感受到自己以前職業技能有所下降，人也有所懶惰，所以一旦犯錯，就將錯誤記錄並反思，爭取下次不錯，今後做得更好，雖然被批評時不太舒服，但是長遠來看，這也就是提升的機會，所以感謝批評我的人，你們指出我的錯誤，便是我的老師，對老師，怎麼能夠不感恩呢？

【原文】

黃誠甫問：「汝與回也，孰愈」章。

先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也。」「顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中始能。」

【手記】

黃誠甫就《論語》中「汝與回也，孰愈」一章，請教於先生。

先生說：「子貢認為多學而識，要在見聞上下功夫，顏回是在心地上下功夫，所以孔子用這個問題來啟發子貢。但是，子貢的回答只停留在知識見聞上，因此孔子可惜他，並非讚揚他。」「顏回不遷怒於人，不犯同樣的錯誤，能夠如此，也只有未發之中的人才可做到。」

這段的重點，在於先生崇尚「用功於心地，而非只是用功於見聞」，這點之後的文章更是有所說明：原來無論是相隔數百年的明朝，還是早已進入現代的今日，靠著見聞賣弄自己的人並沒有減少。對於某些專家，提出震驚大眾的荒謬言論，成為了一種沽名釣譽的方法；對於某些媒體，加入黃賭毒的成分堂而皇之地做標題黨，全然失去一個新聞工作者該有的操守；甚至就是在推杯換盞之間，通過賣弄自己的經歷，顯現自身高大的人也比比皆是。其實這並不是說多了解些知識見聞，睜開眼看世界就是錯的，但是獲取這些知識的目的難道就是為了炫耀和賣弄嗎？也許不是，但是很多人走了偏路，了解的再多也只是養出了「好為人師」的毛病。所以先生在此說，要用功於心體，我了解得多，只是為了我的心體更加客觀，更加包容，否則了解得再多，也只是拾人牙慧，久而久之無法消化，形成「嗝食病」罷了。

對話陽明先生——讀傳習錄手記（18）

【原文】

「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝。欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然。」又曰：「我此論學是無中生有的工夫。諸公須要信得及，只是立志。學者一念為善之志。如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根干能大。初學時亦然。故立志貴專一。」

【手記】

這一段，也許就是陽明先生學說之所以打動我的緣由，若說句句皆精華，一點也不過分。

首先，「種樹者必培其根，種德者必培其心」兩句，我是掛在自己桌前的，養徳如種樹，心即是樹根，若是連根基都沒有打好，那麼日後爬得越高，摔的必然也越慘。這簡易的道理，小到上學時老師在耳邊的諄諄教誨：「一定要重視基礎」，中到工作中，若是沒有實打實的做過基礎工作，那麼高層次的管理工作也必然是力所不及，大到一個國家，若是失去了根基的製造產業，一切金融、互聯網等看似高大上的行業也肯定是空中樓閣，如水邊無根之木，初時看的新鮮，早晚是要被沖走的。

其次，先生表示，這「根」即是立志，這話說得好。因為，大多數人都經歷過迷迷茫茫，不知前路在何方的過程，若是沒有志向引領自己前進，很容易就隨波逐流，多少好苗子就是被這樣糟蹋的。就拿自己來說，雖然時不時還會迷茫、疑惑，但是回歸平靜時，自己的心意感覺很堅定：終於此生，若有機會，進則「為天地立心，為生民立命」，退則「為往聖繼絕學」，其他事情，力所能及的全力爭取，力所不及的娘要嫁人。時不常溫習一下心中的志向，便覺得有所依賴，有所倚靠，這也就是心中那根立柱的作用吧！

最後，立志貴在專一，這一句已經有無數賢人通過各種方式描述了：大到稻盛和夫的專註，小到寓言故事的狗熊搬苞米，朝秦暮楚，晨令夕改，必不成事，此言極善！

【原文】

因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。先生曰：「專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣。日有餘者，日不足矣。」

【手記】

談話時順便論及先生的弟子，講某人是在涵養上用功，講某人在知識見聞上用功。先生說：「只在涵養上用功，每天能發現自己的不足；只在知識見聞上用功，每天都會覺得自己有餘。日感不足之人，德行將會逐漸有餘。日感有餘之人，德行將會逐漸衰微。」

先生這段話的內種含義，暗合《道德經》四十八章「為學日益，為道日損」。之前類似的評述也有出現過，這裡有兩個感想，一是先生的學說之所以集大成，便是並非對朱子的學說抱殘守缺，而是集儒道佛之大成，創立出了心學，這種感覺，就像《神鵰俠侶》中的楊過一樣，師承古墓派，既跟郭靖、黃蓉的等當世高手練過手，又跟獨孤求敗、歐陽鋒這樣的江湖傳奇學過蛤蟆功與玄鐵劍法，最後竟然融會貫通，自立一脈，創出了黯然銷魂掌這樣的絕世武功，更和小龍女在襄陽大破蒙古鐵騎，留下了神鵰俠侶的威名。當無數人在為三教爭來爭去之時，先生只是去粗取精，最終立德、立言、立功，成為一代聖賢。二是先生此段內在精神，表現在生活諺語上，不外是「活到老，學到老」或者「學海無涯」，內中無一不包含著一種為學上的、精益求精卻同時保有本心的謙遜，如此說來，後世曾國藩（古今之庸人，皆因一惰字致敗，古今之才人，皆因一傲字致敗）還是喬布斯（Stay hungry, Stay foolish）都是先生在千古之後的知音了。

【原文】

梁日孚問：「居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？」

先生曰：「天地間只此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？」

曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」

曰：「存養個甚？」

曰：「是存養此心之天理。」

曰：「如此，亦只是窮理矣。」曰：「且道如何窮事物之理？」

曰：「如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。

曰：「忠與孝之理在君、親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」

曰：「只是主一。「如何是主一？」

曰：「如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。」

曰：「如此，則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？」

【手記】

在此段中，我個人認為比較有意思的點是，先生表達的對「主一」的理解：不僅是一心一意，而且是有選擇的一心一意。這也可以從該段問答中將看出來：學生對主一的理解是「讀書就一心在讀書上，做事就一心在做事上」，而先生立刻反問：那麼一心一意喝酒好色也是主一嗎？

實際上，就像之前說到的先生之弟子王艮，他認為一切事情只要合乎內心的良知，就無可不為，這個觀點乍看之下確實沒什麼錯誤，但是細細琢磨，你怎麼知道此時此刻自己的做法就是真正合乎良知的呢？如果心中的鏡子沒有打磨好，我卻非要說這鏡子照出來的就是我的真容，那就是實實在在的自欺欺人了。此處關於「主一」的討論，也正是為了將這個容易忽略的點揭露出來，告訴大家主一的對象應該是符合良知的，有所控制的，不是天馬行空，自由自在的。所以，王艮對「良知指導行動」的理解過於偏頗，正類似於今天的自由派，無政府派，只強調自由卻完全忽視自由的代價。主一之道，也應該是合乎良知才行，否則，就如同不注重口腔保護的人，還一心一意吃著糖果，全然不顧蛀牙的風險一樣荒謬了。

【原文】

日孚請問。

曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬，就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言『敬以直內，義以方外。』敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義。孟子言『集義』，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」

【手記】

近日工作繁忙，連續多周奔波在外，加之自家裝修事宜頗多，勞累非常，手記的功夫有些懶得下，但是慶幸自己還沒有完全失卻功夫，手記，還是要繼續寫的，因為這手記，一半是寫給有緣人，一半是寫給自己，未來能夠看看往日的文字，或一語驚醒夢中人，或嗤之以鼻，都不重要，這不過就是自己的青蔥歲月的絮叨。

此段連著上一段仍然在討論「主一」，不再贅述，在該段中，有一句「名雖不同，功夫只是一事」，又有一句「橫說豎說，工夫總是一般」，這兩句一起玩味，便有意思了。我個人的理解，就前一句，先生曾舉例，不要因為身體不好，精神不行就不做事，還以為這樣是修身養性，其實這性子就是要從事情上去磨的，例如作為法官，就要耐的住如小山般文書的龐大與無聊，就要耐心聽取原告被告兩方的爭論補休，就要在關鍵時刻保證公正一錘定音，哪項做到都不容易，然而做不到是很難成為一個好法官的。最近一段時間，手頭工作頗多，連中秋佳節都不得安寧，連續加了三天班，還拖累著自己的未婚妻一起受罪，不過又能如何呢，不做成這些，如何成為一個合格稱職的投資經理，幹不成這個，卻天天說下功夫，那也是嘴上功夫罷了。所以說，名雖不同，功夫只是一事，做什麼工作、幹什麼事情都要認真下功夫，莫挑挑揀揀，方有收穫，也因此「橫說豎說，功夫總是一般」，其實要想下功夫，不用去找特別的事情磨鍊，能把手頭的事情做好，才是第一要務。

對話陽明先生——讀傳習錄手記（19）

【原文】

問：「窮理何以即是盡性？」

曰：「心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用』，這便是窮理工夫。」

【手記】

梁日孚問：「為什麼說窮理就是盡性呢？」

先生說：「心的體是性，性即理。窮盡仁的理，是使仁成為至仁；窮盡義的理，是使義成為至義。仁與義只是我的性，因此，窮理就是盡性。孟子所說的『充其惻隱之心，至仁不可勝用』，就是窮理的工夫。」

這段稍微有一點難理解，粗略一點的說，就是做到極致，方能體會真理。俗話說，哪個層級的人，做哪個層級的事，對於像我這樣在人生道路上初學走路的嬰兒，在這句話上的體會也會沒那麼深刻，只能從手頭的事情講一講：例如最近做項目，在領導的鞭策下，體會到了很多不同的東西，例如，去積極主動地跟企業老闆、管理層以及普通員工交流，實地看看他們的基地，實地了解一個產品是怎麼做出來的，這樣突然就感覺做項目有了底氣，自己也有了點「投資經理」的感覺，是啊，腳踏實地的了解清楚，也就是窮理，那種有底氣的感覺，應該就是盡性了吧。

【原文】

日孚曰：「先儒謂『一草一木亦皆有理，不可不察』，何如？」

先生曰：』夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」

日孚悚然有悟。

【手記】

梁日孚說：「程頤先生說的『一草一木亦皆有理，不可不察』，這句話是否正確？」

先生說：「對於我來說，且沒有那份閑工夫。您唯先去涵養自己的性情，只有窮盡了人之本性，然後才能窮盡物之本性。」

梁日孚因此警醒而有所體悟。

這一段讀完的第一個感覺，是「哲學家真是吃飽了沒事幹的人才能做的職業」，而且先生應該也是深知這一點的：先去涵養自己的性情（了解自己，修鍊自己），然後再說別的事。講到這裡，我想到了一句話，連自己都控制不了的人，怎麼能控制命運！

不過說實話，梁同學也是無辜，因為『一草一木亦皆有理，不可不察』是程朱理學的代表人物程頤老先生要求的，自己也不想啊（如果想的話就不會那麼多問題了）。這就體現出先生和程老夫子的不同了，咱們看看老夫子的履歷「北宋理學家和教育家，為程顥之胞弟。歷官汝州團練推官、西京國子監教授。元祐元年（1086年）除秘書省校書郎，授崇政殿說書」，所以，程老夫子的職業生涯，不是作為法官就是作為教書匠，與文字打交道的幹活。而先生的履歷「歷任刑部主事、貴州龍場驛丞、廬陵知縣、右僉都御史、南贛巡撫、兩廣總督等職，晚年官至南京兵部尚書、都察院左都御史。因平定宸濠之亂軍功而被封為新建伯，隆慶年間追贈新建侯」，無論立德立言還是立功，先生的道路都遠比程老夫子的艱難險阻，所以體會自然不同，需要後人慢慢品嘗。

【原文】

惟乾問：「知如何是心之本體？」

先生曰：「知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。」

【手記】

惟乾問：「為什麼知是心的本體？」

先生說：「知是理的靈敏處，就其主宰處而言為心，就其稟賦處而言為性。幼齡兒童，無不知道愛其父母，無不知道敬其兄長。這正是因為，這個靈敏的知未被私慾蒙蔽迷惑，可以徹底擴充拓展，知便完全地成為心的本體，便與天地之德合而為一。自聖人以下的，人們沒有不被蒙蔽的，所以，需要通過格物來獲得他的良知。」

以上實際是先生對於心的本體的解讀，簡單來說，就是心的本體在日常中以不同的形式表現出來，這樣講也許比較抽象，暫且還是以練武功為例，習武的高手往往可以感覺到自己身體中有「氣」在運行，運行到手就能打出黯然銷魂掌，運行到腳就能踢出個佛山無影腳，運行到頭就能練成的鐵頭功，但實際上都是體內氣凝之一處而成，心的本體與此也類似。而且，正如這武學當中的「氣」一樣，一般人體會不到，因為這氣是雜亂的，只有通過習練後才能讓這氣運轉起來，心的本體也會受到蒙蔽，人們往往感覺不到，也是只有在下了格物致知的功夫後，才能知曉自己心之本體的原有面目。

【原文】

守衡問：「《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物、修、齊、治、平。只誠意盡矣。又有正心之功，有所忿嚏好樂則不得其正，何也？」

先生曰：「此要自思得之，知此則知未發之中矣。」

【手記】

守衡問：「《大學》中的工夫唯有誠意，誠意的工夫唯格物、修身、齊家、治國、平天下。如此只要有一個誠意的工夫就足夠了。然而，又有正心工夫，有所忿嚏好樂，心就不能中正，這又是怎麼一回事呢？」

先生說：「這一點需要自己思考、體會，明白之後，就能理解未發之中了。」

關於這一段，我個人認為先生的觀點可以一言以蔽之：下功夫最重要的是有誠意。其實這點也很好理解，做人做事，如果常常敷衍了事，也許短期之內會覺得佔得一些便宜，但是長期是肯定沒法持續的。例如原來做項目的時候，往往是為了做項目而做項目，不求好只求快，現在雖然還是迫於政治任務的壓力仍然了解不深，然而已經嘗試著成為一名真正的投資人，就像某位前輩告訴我的一樣：把公司的錢當做自己的錢，把公司的生意當作自己的生意，誠心的練本事，誠意的去做事。從收集資料，準備當地產業、政府情況，到和企業家的交談，再到行業的了解，都要一步一個腳印，如此一來自然感覺到自己所下的功夫有了回應，這回應便是成長的印記，因此先生說：大學功夫只在誠意，誠意至極，便是至善。

對話陽明先生——讀傳習錄手記（20）

【原文】

守衡再三請。曰：「為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂『無有作好作惡』，方是本體。所以說有所忿嚏好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫。裡面體當自家心體，常用鑒空衡平，這便是未發之中。」

【手記】

守衡再而三地請教於先生。先生說：「為學的工夫有深有淺，剛開始若不肯專心致志去好善憎惡，又怎麼可以為善除惡呢？此專心致志就是誠意。然而，如果不懂得心的本體原無一物，始終執著地去好善憎惡，就又多了這分執著的意思，便不是豁然大公了。《尚書》中所謂的『無有作好作惡』，方為心之本體。因此說，有所忿嚏好樂，心就不能中正。正心就是從誠意工夫中體認承當自己的心體，經常使它如鑒空衡平，這就是未發之中。」

這一段實際上是連著上一段的，在上一段當中，先生說下功夫最重要的是有誠意，此段中先生更加進了一步，說這誠意的體現實際上就是在於好的要去做，不好的堅決不去做，這也是先生簡易實用的學說所強調的核心觀點之一。不過，這段中有一句「然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公」很有意思，其實大意就是不能過分故意的去下這個功夫，那麼應該達到一種什麼樣的狀態才是合格的下功夫呢？先生對此的比喻是「經常使它如鑒空衡平」，關於這句，我記得我的領導曾經說過這樣一個成語「過猶不及」，之前一直不太懂這個成語是什麼意思，實際上過就是過分，放在先生的學說中就是下功夫太過刻意，而非自然而然的流露，而不及就是下功夫不夠，只有找到兩者的平衡點，那才是功夫到位，有了成果和體會。

【原文】

正之問曰：「戒懼是己所不知時之工夫，慎獨是己所獨知時之工夫，此說如何？」

先生曰：「只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯而錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定，便是端木澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，便有間斷。既戒懼，即是知，己若不知，是誰戒懼？」

【手記】

正之問：「《中庸》中說，戒懼是自己不知時的工夫，慎獨是自己獨知時的工夫，這種認為正確嗎？」

先生說：「二者只是一個工夫。無事時固為獨知，有事時也是獨知。人如果不懂得在此獨知處用功夫，僅在人所共知處用功夫，就是虛偽，就是『見君子而後厭然』。這個獨知處正是誠實的萌芽。此處不管善念惡念，毫無虛假，一對百對，一錯百錯。這裡正是王與霸、義與利、誠與偽、善與惡的分界點。能夠在這裡立穩腳跟，就是正本清源，就是立誠。古人許多誠身的工夫，其精神命脈全匯聚在這裡。不隱不現，無時無處，無始無終，僅為這個工夫。倘若又把戒懼當成自己不知時的工夫，工夫就會支離，工夫就有間斷。既然戒懼為知，如果自己不知，又是誰在戒懼呢？」

該段中有一句講得很好，「人如果不懂得在此獨知處用功夫，僅在人所共知處用功夫，就是虛偽，翻譯成俗話來說，就是人別騙自己。其實，先生的學說中，有多處提到了「誠」字的重要性，這個誠，小到考試只考了60分要講實話，大到在生產飛機發動機的時候一個參數都不能馬虎，稻盛和夫在回憶錄中曾提到，當年京瓷公司在面臨研發困境時，正是保持了「若人心清凈至誠,其會感受到神與其同在,直接體驗到神在己心中」的心態，以極大的誠意麵對困難並成功克服技術難關、走向卓越，這份意志正是我們中國人要向優秀日本人學習的。反過來，要是自己騙自己，明明有個參數不合適，只要不出事就糊弄過去，長此以往，差距就會越來越大，就像我一個東風日產的老同學在評價國產品牌時，不得不感嘆不是國產品牌不努力，而是真沒有那套精益求精的系統，而這個系統，正是在一個一個的細節中摳出來的，是以極大的誠意所搭建的起來並且傳承下來的。

【原文】

曰：「不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？」

曰：「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，使已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」

【手記】

正之說：「無論善念惡念，毫無虛假，那麼，自己獨處時就沒有無念的時候了嗎？」

先生說：「戒懼也是念。戒懼之念固然不可間斷，然而，如果戒懼之心稍有放失，人不是昏聵糊塗，就是流於惡念。從早到晚，從小到老，如果無念，那就是自己沒有知覺，這種情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。」

這段對我的啟發也很大，因為在我的印象中，很多宗教都倡導「沒有雜念」，彷彿心中無所想，沒有念頭才是真正的「平靜」，然而先生認為，如果人們頭腦中什麼念頭也沒有，那跟「槁木死灰」也沒什麼太大的差別了。但是，先生卻倡導要「戒懼」，按我個人的理解，其實就是約束自己的念頭，再說明白點，就是自己控制自己，不僅是行為，連一絲一毫的惡念也不能有，這才能算是「格物」，如此看來，先生之前那句「知是行之始，行是知之成」也就可以理解了。

【原文】

志道問：「荀子云：『養心莫善於誠』，先儒非之，何也？」

先生曰：「此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。《大學》『欲正其心，先誠其意。』荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎，此便見聖賢大公之心。」

【手記】

志道問：「荀子說『養心莫善於誠』，程子則不以為然，這是為什麼呢？」

先生說：「這句話也不能認為它不對。『誠』有從工夫上說的。誠為心之本體，要恢復心的本體，就是思誠的工夫。程顥說的『以誠敬存之』，正是這個意思。《大學》中也說：『欲正其心，先誠其意。』荀子的話固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。大致上說，對別人的話進行點評，首先就存在看法，自然會有不公正之處。比如，『為富不仁』，是孟子引用陽虎的話，由此可見聖人的大公之心。

讀完這段，想到兩個成語，一是「人云亦云」，二是「先入為主」，首先，講到「人云亦云」，在修行的過程中，切切要知道，先賢所傳下來的說法都有其時代的背景，都有其視野的限制，不一定對，所以不能先賢說什麼就認為什麼是對的，傳承誠然很重要，但是有條件的傳承也是必需的一種做法，否則就容易陷入「學而不思則罔」的怪圈，簡而言之，一定要有自己的思考（這點自己在投資方面還做得不夠）；其次，講到「先入為主」，在此段中，因先賢說了荀子的話是錯的，所以學生就不加思考的認為錯，這便是犯了「先入為主」的毛病，但不得不承認，在哪個時代，這都是人性的弱點。例如之前沒來過幾次東三省，通過知乎等平台對東北沒什麼好印象，認為應該是一個經濟疲弱、意識思想極其落後的地方，但是經過此次在遼寧的考察，發現至少看的幾家企業都各有所長，企業家們的思路也比較務實和清晰，產品也各具特色，並沒有之前所聽傳聞的那麼不堪。儘管了解還是不夠深入，但是之前自己也確實犯了先入為主的毛病，所以說，老毛的「沒有調查就沒有發言權」誠然是一句至理名言。

對話陽明先生——讀傳習錄手記（21）

【原文】

蕭惠問：「己私難克，奈何？」

先生曰：「將汝己私來替汝克。」又曰：「人須有為己之心，方能克己，能克己，方能成己。」

蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」

先生曰：「且說汝有為己之心是如何？」

惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」

先生曰：「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？」

惠曰：「正是為此。目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」

先生曰：「美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳聘田獵令人發狂，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢？若為著耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動。必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動，須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心。汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳、目、口、鼻、四肢。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理髮在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理髮生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體。戒懼不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己？」

有一學者病目，戚戚甚憂，先生曰：「爾乃貴目賤心。」

【手記】

這段略長，幸虧說的也是大白話，所以便不加翻譯了。

此段核心，其實就在「克己」二字，說起來這兩個字，也許很多同齡人的第一印象就是呂蒙吧（三國殺老梗）！但是要真正理解起來，有著多重的含義。最普遍也是最好理解的一層，就是忍，小到在三國殺中用呂蒙捏住一手牌按兵不動，大到為國家甘受胯下之辱，萬人唾罵；第二層的克己含義，也比較好理解，就是控制自己的情緒。比如最近一段時間，天天都在提醒自己一句話「一個能夠控制自己情緒的人，比一個攻城略地的將軍更偉大」，有些時候，生活中遇到一些事情，發完火後，都非常懊悔。但是不發火又會被人認為是什麼都可以欺壓，這樣的矛盾該如何解決呢？我覺得就是戰略性發火，就是有目的的發火，這種發火，實際上也是帶著克己的意味在裡面的，即不喪失理智，控制住情緒，又能達成目的；第三層含義，也是先生所強調的克己，我覺得更為主動，即是在私心雜想惡念亂七八糟冒出來的時候，及時剎住車，主動消滅它們，因此第三層的克己，可以讓自己不至於走上邪路。

【原文】

蕭惠好仙、釋。先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔，錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳。」

惠請問二氏之妙。先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的。」

惠慚謝，請問聖人之學。先生曰：「汝今只是了人事問，待汝辦個真要求為聖人的心，來與汝說。」

惠再三請。先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會！」

【手記】

蕭惠熱衷於道教、佛教。先生提醒他說：「我自幼篤信佛老，認為也頗有收穫，並以為儒學不足為學。後來在貴州龍場住了三年，發現聖人之學是如此的簡易、廣大，才後悔錯用了三十年的氣力。總體而言，佛老學問的精妙處與聖人並無多大的差別。如今，你所學的只是佛老的糟粕，卻如此狂熱地信奉，真若鴟鴞竊得一隻腐鼠。」

蕭惠向先生請教佛老之學的精妙處。先生說：「我和你說聖人之學簡易廣大，你不肯向我所感悟的，卻只問我所後悔的。」

蕭惠慚愧地道歉，向先生請教什麼聖人之學。先生說：「現在你只是做表面功夫，為敷衍了事而問，等你真有了一個為聖人的心之後，我再和你講也為時不晚。」

蕭惠再而三地請教。先生說：「我已經用一句話給你說盡了，而你還沒有明白。」

這段的意思很簡單，先生在這裡非常直截了當的把學生從佛老掰回了聖道，在我看來，其實就是說蕭惠不務正業，誤了大道。其實，有時候我也在想，這大道與小道，大德與小德的區別是什麼。在具體點說，就拿出差來講，最近和一個背景很深的領導出差，心裡很在乎他/她的想法是什麼，不求拉兄弟一把，只要不害兄弟就行，然而很意外的，這個領導為人很是樸實，但是其實慧眼如炬，行事也非常得體，反應極快。面對這樣的領導，感覺其實壓力更大了，便努力想表現好一點。然而知道昨天下午的一瞬間，突然覺得自己很累，停下腳步來覺得自己偏離了初心：我何必要這麼在意別人的眼光呢？是的，我必須在意別人的想法，但是不必那麼在意別人的眼光，就像先生批評蕭惠，在意的不是正事，最終必然修不成道。所以，在追求小道小德的過程中，可能就迷失了大道大德，就像現在的自己，吹毛求疵還壓力山大，其實跳出來想，只要不失正道，無愧於心，又有什麼好惦念的？覺得對的就做。覺得不對的就婉轉拒絕，其實一點都不難。只是患得患失太多，人自累於得失耳！

【原文】

劉觀時問：「未發之中是如何？」

先生曰：「汝但戒懼不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」

觀時請略示氣象。先生曰：「啞子吃苦瓜，與你說不得，你要知此苦，還須你自吃。」時曰仁在旁，曰：「如此才是真知，即是行矣。」一時在座諸友皆有省。

【手記】

劉觀時問：「未發之中指的是什麼？」

先生說：「只要你戒慎不睹，恐懼不聞，此心修養得純為天理，最後你自然就能理解。」

觀時請先生大概談一下其景象。先生說：「這是所謂的啞巴吃苦瓜，與你說不得，你要明白其中之苦，還須自己去品嘗。」其時，徐愛在一旁說：「如此，方為真知，才算行了。」一時之間，在坐的各位都有所感悟。

這段之中，最經典的還是那句「啞子吃苦瓜，與你說不得，你要知此苦，還須你自吃」，這幾句話已經清楚的將先生的核心意思表達出來了，在此不作細表。不過看到這幾句話，難免感慨一下，因為最近一段時間，關於事業道路的發展，有些稍微的迷茫，雖然現在做的工作屬於投資類，說出口來比較光鮮，然而內中苦澀，其實也只是自知，例如在這個階段最需要的就是在實際的業務上充足的鍛煉，然而目前的體制運行不太給這樣的機會，有些時候更加與機關相像，我自己又是深信先生那句話「務實之心多一份，則求名之心少一分」，希望接下來的市場化改革里，能夠有更多的機會，去接觸到實實在在的企業與行業，而不是僅僅停留在筆下，甚至是固步自封、閉門造車。

【原文】

蕭惠問死生之道。

先生曰：「知晝夜即知死生。」

問晝夜之道。

曰：「知晝則知夜。」

曰：「晝亦有所不知乎？」

先生曰：「汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，便有甚麼死生？」

【手記】

蕭惠向先生請教生死之道。

先生說：「知道了晝夜，就能知道生死。」

蕭惠再請教晝夜之道。

先生說：「知道了白天，就知道了黑夜。」

蕭惠說：「難道還有人不知道白天嗎？」

先生說：「你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼亂咽地吃飯，行不自覺，習不清醒，成天昏昏噩噩，這只是夢中的白天。唯有『息有養，瞬有存』，此心清醒明亮，天理沒有片刻間斷，才能知道是白天。這個就是天德。這就是明白了晝夜之道。知曉了白晝之道，還有什麼生死的問題？」

這段講的也很明白，先生的學說強調的正是「不間斷」，換句話說，堅持就是勝利，再換句話說，水滴石必能穿。只有在每一時刻都心存善念與正道（天理），真正做到「此時正當修行時」，方可心中寧靜，舉重若輕。知乎上看過一句話，治療惰怠的最好方式就是去干現下最不願意去乾的事情，27歲生日來臨之際，與君共勉。

對話陽明先生——讀傳習錄手記（22）

【原文】

馬子莘問：「『修道之教』，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬，此意如何？」

先生曰：「道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。」

【手記】

馬子莘問：「朱熹認為，『修道之教』是指聖人品節吾性中固有的道，是天下人效法的標準，比如禮、樂、刑、政之類，這種認識正確嗎？」先生說：「道，就是性就是命。道，本是完完全全的，不可增減，不用修飾，何需聖人去品節？如此不就成了不完美的東西了嗎？禮、樂、刑、政是治理天下的辦法，當然可稱為教，但並不是子思（孔子之孫）的原意。若依先儒的解釋，中下資質的人通過教育可通達大道，為何要棄聖賢禮樂和刑政的教化，而另說出一種戒慎恐懼的工夫呢？聖人之教難道僅為一種虛設嗎？」

這段由於過於缺乏儒家學說的功底，因此每次讀的時候都不是很懂。但是自己感覺這段說的意思是：修道不能只修皮毛，只學面子上的事情。這裡的邏輯在於，面子上的事情做的好是因為經歷得多，歷練得多，內里修行的好，所以外在的行動自然而然符合天理，而非把外在的事情做好了以後，就是真正達成了效果。關於此段中的其他意思，還請有識者不吝賜教。

【原文】

馬子莘問：「『修道之教』，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬，此意如何？」

【手記】

這一小節讀完，我個人的感想是：道在身旁，從不曾遠離。但是想要體會，非要先經過一番磨練不可。這一點，我更覺得是人性的原因，人性有善有惡，有目光長遠，也有鼠目寸光，有心懷天下，也有嗜血貪婪，我覺得，以上這些都正常。但是一邊海水一邊火焰，若想尋得人生的美好，就必然要經歷一番痛苦。因為沒有痛苦便不知道什麼是美好，譬如一個得了癌症、做過無數次化療的可憐人就必然比活蹦亂跳的十齡童更懂得一個好身體的意義是什麼。要想體會到這身邊的道也是一樣，不在迷茫徘徊中發上一次瘋，斷絕一次希望，那就完全體會不到自己真正的追求是什麼。失意都是暫時的。得意也都是暫時的，我們已經老去，我們也永遠年輕，以上心態，差別只在一線，這一線，就是道之所在。

【原文】

子莘請問。

先生曰：「子思性、道、教皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是『誠者』事，所謂『自誠明，謂之性』也。修道是『誠之者』事，所謂『自明誠，謂之教』也。人率性而行即是道。聖人以下未能率性，於道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教』、『風雨霜露，無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎恐懼』便是修道的工夫，『中和』便是復其性之本體。如《易》所謂『窮理盡性以至於命』，『中和』、『位育』，便是盡性至命。」

【手記】

馬子莘就有關問題請教於先生。

先生說：「子思的性、道、教都是從根本上說的。天命在人，那麼命即為性；率性而行，那麼性即為道；修道而學，那麼道即為教。率性是『誠者』之事，正是《中庸》中講的『自誠明，謂之性』。修道是『誠之者』之事，正是《中庸》中講的『自明誠，謂之教』。聖人率性而行就是道。聖賢之下的人不能率性，他們的行為難免過分或欠缺，因此必須修道。修道後，賢明智者不會過分，愚昧不肖者不會不及。依循這個道，道就成了教。這個『教』與『天道至教』、『風雨霜露，無非教也』的『教』相同。『修道』與《中庸》上的『修道以仁』相同。人能夠修道，然後才能不違背道，從而恢復性的本體，這也就是聖人率性的道了。《中庸》後面講的『戒慎恐懼』就是修道的工夫。『中和』就是恢復性的本體。如《易經》上所說的『窮理盡性以至於命』。能夠達到『中和』、『位育』，就是盡性而至命。」

這段讀來也頗為晦澀，剛開始讀時，完全不知道是什麼意思，直到後來讀的遍數多了，才有了一些感覺。有一段見解可以參考：「性命」是一對不能分離的整體。「性」一般指生命的屬性，分先天之性與後天之性。先天之性是無為的，後天之性是有為的。性是命的體現，命是性得以體現的基礎，所以修道者就是修性命，又稱性命雙修。宋明理學派對性的種種解釋都屬於後天之性，而陽明先生所說的「性」則是先天本性。先天性就是俗稱的天性，也是指心神所固有的功能。後天性就是俗稱的「人慾」，是辨認思維的意識活動。對於「性」的認識，不但儒、道兩家有著天壤之別，就是在儒家自身也是各執己見的。以上見解，如有同學提出不同的觀點，歡迎交流，誠心請求為我解惑。

【原文】

黃誠甫問：「先儒於孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？」

先生曰：「顏子具體聖人，其於為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是『放鄭聲，遠佞人』。蓋顏子是個克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以『為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』、『達道』、『九經』及『誠身』許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。」

【手記】

黃誠甫問：「《論語》中，孔子回答顏回關於治國的問題，先儒認為它確立了萬世常行之道，這種認識對嗎？」

先生說：「顏回具有聖人的全體素質，對於治國的根本問題，他已徹底掌握了。孔子平時對他十分了解，在這裡孔子沒必要再多說，只是就典章制度上講的，這些也不能忽視，只有如孔子所說的那樣才是完善。也不能因自己具備這些本領而疏於防範，還應該『放鄭聲，遠佞人』。因為顏回是一個性格內向、注重道德修養之人，孔子憂慮他忽視了外在的細節，因此就他的不足處加以提示。如果是別人，孔子也許會告訴他，比如：『為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』，『達道』、『九經』及『誠身』等諸多工夫，如此才能去治國，這方是萬世常行之道。不然，只去用夏代曆法、乘商代車輿、穿周代禮服、享舜時韶樂，天下豈能大治？後世人只明白顏回是孔門第一高徒，而他又問了一個怎樣治國的問題，就把孔子的回答看作天大的事情。」

看完這一段，我首先想到的成語叫做「刻舟求劍」，很多人在做學問、做工作時只是做的個樣子，例如領導讓他幹什麼他就幹什麼，以為這樣就是萬事大吉了，卻很少想想做這些事情背後的意義（很不幸，最近我就犯了這個錯誤，多虧一個前輩提點我，干一件事情之前，多問幾個為什麼）。正如先生在這裡提到的顏回的例子，顏回本人品德高尚，學問紮實，但是實踐略有不足，孔子正是看到了這點，所以問顏回有關治國的問題，這樣做的本意，是讓顏回認識到自己的不足，屬於對症下藥，但是後人卻理解為必須做到這些，甚至「看成是天大的事情」，那麼就成了不加判斷的全盤接受了。所以後世的八股文、三從四德等儒家衍生出來的糟粕也許只是源自於聖賢在之前的一次「對症下藥」，卻被斷章取義，實在是冤枉至極。就連心學亦不能免，先生本人去世後，有些學生歪曲了他的學說，例如把「從心而動，從意而行」理解為了「想幹什麼就幹什麼」，導致後來正學的光輝被這些歪理學說所牽連，甚至一併埋沒，實在是太可惜！

對話陽明先生——讀傳習錄手記（23）

【原文】

蔡希淵問：「文公大學新本，先格致而後誠意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前。於此尚未釋然」。先生曰：「大學工夫即是明明德。明明德只是個誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個敬字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字。所以舉出個誠意來說。正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。大抵中庸工夫只是誠身。誠身之極便是至誠。大學工夫只是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這裡補個敬字，那裡補個誠字，未免畫蛇添足」。

【手記】

蔡希淵問：「朱熹在《大學章句》中，把格物致知放在誠意工夫之前，似乎與第一章的次序相同。如果按照先生的主張，仍依據舊本的話，那麼，誠意就在格物致知的前面，二者似有矛盾。所以，我還有不明白的地方。」

先生說：「《大學》的工夫就是『明明德』，『明明德』只是個『誠意』，『誠意』的工夫只是『格物』，『致知』。若以『誠意』為主要，用『格物』『致知』的工夫，工夫才有著落。亦即為善去惡都是『誠意』的事。如果象新本所說，先去窮究事物之理，就會茫然而沒有著落處。必須增添一個『敬』字，才能找回自己的身心上來，但畢竟沒有根源。如果須添個『敬』字，為什麼孔子及其弟子把如此關鍵而重要的字給遺漏了，一直等到千餘年後的今天才被人補上呢？只要說以『誠意』為主要，就不用添『敬』。因此，特提一個『誠意』，此正為學問的主宰處。對這個不明白，真可謂差之毫釐，謬以千里了。一般來說，《中庸》的工夫只是『誠身』，『誠身』的極限便是『至誠』，《大學》的功夫只『誠意』，『誠意』的極限便是『至善』，工夫永遠相同。現在在這裡添一個『敬』字，在那裡要補一個『誠』字，未免畫蛇添足而多此一舉了。」

此段當中，每每讀到「大抵中庸工夫只是誠身，誠身之極便是至誠。大學工夫只是誠意，誠意之極便是至善」就頓覺感慨，因為從小到大，常常遇到一些事情，就是那種看似困難，但是一旦認真起來就能順利破解，這種認真勁，我覺得就是一種「誠」。這誠意，我曾經在讀稻盛和夫的《活法》時也深刻地體會到，當年京瓷遇到產品研發的瓶頸，京瓷的工程師就是靠一點一點調參數才找到了最好的設計方案，而近幾年另一個異曲同工的故事就是特斯拉的一幫工程師同樣依靠著「誠意」才研發出了電動車的關鍵技術。其實關於「誠」，我還有一些另類的小體悟。因為平常白天都有念佛咒（主要就是報父母恩和准提佛母），來保佑家人，祈禱好運，同時我也會許一些願望。時間長了，就發現，只要天天念咒，且努力付出達成願望的精力，往往那些看似難的事情也會最終得到解決。後來覺著，也許冥冥中有一雙大手，就在我身邊，我念咒祈願時，這雙大手彷彿就感覺到了我的誠意，但是只有在我自己努力的時候，這雙大手才會幫我去推動願望的達成，二者缺一不可。

【原文】

德洪曰：昔南元善刻《傳習錄》于越，凡二冊。下冊摘錄之。先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難；二書姑為調停兩可之說，使人自思得之。」故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之辨明於天下久矣；洪刻先師文錄，置二書於外集者，示未全也，故今不復錄。其餘指知，行之本體，莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆，推陷萬死，一生遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利、機智以日墮於匈狄、禽獸而不覺，其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已；此孔、孟以來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也；是情也，莫見於答聶文蔚之第一書：此皆仍元善所錄之舊：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤郁不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。

【手記】

過去，南元善在浙江紹興刻印《傳錄習》分為上、下兩冊。下冊收錄了先生的八封書信。其中在《答徐成之》兩封信中，先生說：「贊成朱熹的觀點，排斥陸九淵的觀點，長期以來已成定論，想要改變，十分困難。」這兩封信就是為了調解朱陸之爭，使人們通過自己的思考而明白這一點。因此，南元善將這兩封信放在下冊的開頭，用意非常好。今天，世人已明白朱陸之辨的內涵。我刻印先生的《文錄》時，把兩封信置於《外集》中，主要是有些觀點還不夠完善，因此，現不作收錄。關於其他知行本體方在的論述，在《答人論學》、《答周道通書》、《答陸清伯書》、《答歐陽崇一》等四封信最為詳盡。在《答羅整庵書》中，明確道出了格物應是學者平常所做的工夫。先生平生面對世人的誹謗和詆毀，在萬死一生的逆境中始終不忘講學。他老人家深憂我們這些弟子不了解聖學而被功利和技巧所迷惑，以至毫無知覺地淪為禽獸夷狄。先生終生兢兢業業地追求與天地萬物溶為一體的境界，直至死而後已。這種孔孟以來聖賢所獨有的良苦用心，並不因學生和親人的勸慰而有絲毫的減輕。以上所述先生的情懷，在《答聶文蔚》的第一封信中作了詳細的表露。這幾封信，均按南元善原本刊刻而收錄。先生在《答聶文蔚》的第二封信中，詳盡地揭示了『必有事焉』即為『致良知』的功夫，論述明白簡潔，使人很容易找到工夫的下手處，所以也增錄進來。南元善當時的處境極其艱難，仍以講授陽明學說為己任，最終遭受奸臣排擠。但他仍然認為，他接受陽明學說是一生最大的幸事。因而，他沒有分毫的憂憤和悔恨。人們都知道，南元善刊刻的《傳習錄》，對於有志於學的朋友幫助很大，但不知他其時處境的艱難。我的去取是依據今天的需要，並不是對南元善所刻的《傳習錄》舊本有什麼不滿。

這篇講的就是刻錄先生言論的弟子所發的感慨了，主要是對先生在對各位友人回信進行了記錄，古時不比現在，兩廂知己，若是距離遙遠，書信是唯一的溝通方式，但是用書信溝通，卻不知比現在隨時就能傳遞的信息誠意多少倍，畢竟，最快一封信需要一個月進行傳遞，那麼最多一輩子也不過千把封信。先生在這些信件中，言辭懇切，且沒有任何居高臨下的意思，這點是必須學習的。此外，有時候想，若是有一天能夠達到其他人把我言論記錄下來的情景，那麼就算是已到九泉，也能夠含笑了吧。

【原文】

來書云：「近時學者，務外遺內，博而寡要。故先生特倡『誠意』一義，針砭膏肓，誠大惠也！」吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉？復何言哉？若誠意之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。

【手記】

來信寫道：「近代的學者，只重視外在的知識和學問，往往忽略了內在的道德修養，雖廣博卻不得要領。因此，你著重提倡『誠意』，藉以針砭病入膏肓的學子，其價值不可估量！」你能如此洞察時弊，又準備如何去拯治呢？當然，我的思想你已一語道破，我還有什麼好說的？關於誠意的主張，原本為聖學教人用功的首要大事，但近代學者卻把它看成低下的事情，所以，我才把誠意表現出來，並不是我個人獨自倡明的。

這一段的核心意思，實際上是在說明「務外遺內」的不可取性，在文中的意思，是指學者白白讀了那麼多書，看似博聞多識實際上卻是嘴上功夫，這讓我想起明成祖朱棣當年攻入南京時，明成祖靖難之變攻入南京的前一天，解縉、胡廣、王艮、吳溥等四名江西籍翰林在吳溥家中集合。解縉胡廣二人奮激慷慨，陳說大義。尤其是解縉，站在桌子上(也許是嫌自個個矮不夠聲勢?)慷慨激昂，聲稱明天城破之時就要到太廟去，在與他情同父子的太祖皇帝牌位前自殺殉國，而王艮只在一邊默默流淚。三人走後，吳溥之子吳與弼嘆日：「胡叔死節，應是大好事。」吳溥告訴他：「真死的只有你王叔。」待會聽見東院的胡廣吩咐家人：「外邊亂，將家裡的小豬看好，不要讓它跑出去。」吳溥對兒子說：「你看，一個小豬都捨不得，怎會捨得性命?」再待會聽見西院王艮家傳出來哭聲，原來王艮已經服毒自盡了。當年殿試時王艮本是最優，但建文帝嫌其貌丑，便將狀元給了儀錶堂堂的胡廣，而王艮只能位居榜眼。卻沒想到最後盡忠的卻是這個相貌醜陋的王艮。胡王解三人，哪個不是名動天下的滿腹經綸，可以說已經將「外」打扮到極致了，獨有王艮一人，將「內」真正演繹出來。換到今天，看看精神空虛的你我他她，一個個華麗光鮮，甚至紙醉金迷，花天酒地，但是有多少人能夠得到內心真正的滿足呢？由此可見，遺失了「內」，實在不是為學者該做的事。

【原文】

來書云：「但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。」

區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其祥，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣，乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？

【手記】

來信寫道：「但恐立論過高，用功過捷，後學門生遞相師傳，因而產生謬誤，不免墮入佛教明心見性、定慧見悟的機關，您的主張難怪被世人懷疑。」

我的格物、致知、誠意、正身的觀點，是針對學者的本心與日常處事中，體會研究、躬身力行、實地用功，這需要經歷多少階段，包含多少積累呀！這正好與空虛、頓悟的觀點相反。聽到此說的人，有的根本就沒有想成聖人的志向，又沒有仔細考察其中的詳情，所以才產生懷疑，也不足為怪。象你這樣聰明之人，本當一說即明，卻也認為立論過高，用功過捷，是怎麼回事呢？

先生的「知行合一」學說，在當世時就被很多學者批為與佛教本質說法一樣，都是虛無主義的衍生品，誠然先生受到過佛學的熏陶，不過先生的「知」為真知，是在「格致誠正」的基礎上得來的，而「格致誠正」功夫下到位「行」自然也就跟上了，此之為知行合一。說到這點，最近也在檢討自己，工作中出現了一系列差錯，例如合同中未寫明打款賬號，紀要里企業名稱和收款企業名稱不一致，再或是頁碼出了問題，這一切的一切，可以用一句「年輕人嘛，犯錯正常」來逃之夭夭，也可以痛定思痛。畢竟，自從來到這個團隊，受到的批評，頻率是按照天來計算的，精神壓力大，反思的動力也就更足。所以，還是多多改正自己，虛心接受，也只有這樣，才能實現今年的目標之一——成為業務上的能手，這也是我今年「知行合一」的重點努力方向。

對話陽明先生——讀傳習錄手記（24）

【原文】

來書云：「所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》『尊德性而道問學』之功，交養互發，內外本末，一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差。如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。」

既雲「交養互發，內外本末，一以貫之」，則知行並進之說無復可疑矣。又雲「工夫次第，不能無先後之差。」無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。」是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。

【手記】

來信寫道：「所謂知行並進，不應區分先後，這也就是《中庸》提到的『尊德性』和『道問學』功夫，是互相存養，互相促進，內外本末，一以貫之之道。但是，功夫的順序，不能沒有先後之分。例如，知食才吃，知湯才飲，知衣才穿，知路才行，還沒見過沒有這個物就先有這個事的情況。這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行。」

既然講「互相存養，互相促進，內外本末，一以貫乏』，那麼知行並進的主張也應毫無疑問。又講「功夫的順序，不能沒有先後之分」，這豈不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是淺顯易懂。但你被現在的觀點蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之後才能知食。想吃的心就是意，也就是行的開始。食物味道的好壞，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢？必有想行走的心，然後才知路，想行走的心就是意，也就是行的開始。路途的坎坷曲折，需要親身經歷才能知道，哪有未等親身經歷就先知道路途的坎坷曲折呢？知湯才飲，知衣才穿，依次類推，均無可疑。若如你所說，就正是不見這個物就先有這個事了。你又講：「這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行」，這種說法也是省察不夠精確。但是，即使如你所說的那樣，知行合一的主張，也肯定斷然不可懷疑了。

以上的提問與回答，便是爭論了幾千年的「知行」問題了，來信人所持觀點是「先知後行」，先生所持觀點為「行在知產生的一剎那便已經存在了」，如果單從時間先後來考慮，我們很容易贊同來信人的觀點。但是仔細一想，某個瞬間的想法，難道不就是後續整個行為和所造成的結果的一部分嗎？若是扎克伯格沒有休學創業的想法，能有後來偉大的FACEBOOK嗎？前段時間，我在某個廣告上，看到有人在玩XBOX，自己便想買，後來便買了，由此我也體會到，買下XBOX的行便是起源於當時想買XBOX的這個知。不過實際上，我個人感覺，討論知行之間誰先誰後或者是否合一併沒有實質性的意義，知行合一的真正關鍵點在於，一個修鍊自己的人，也許有一顆想做聖賢的心，但是行為卻往往受制於自己、受制於環境，做出了違心的事，這樣的情況下，知行便是不合一的了；而因為知指導行，行同時又影響著知，所以到最後，這個在一開始抱有美好意願的人最終也許會做錯事，從而後悔一生。所以我想先生正想強調的，就是在磨練出自己的心後，扎紮實實的去實行，不要被環境、被其他人所壓制或影響，走出一條自己的路，從這個方面來講，「知行合一」跟「FOLLOW YOUR HEART」便有異曲同工之妙了。

【原文】

來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知。此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？」知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所云知食乃等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。專求本心，遂遺物理，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；無忠君之心，即無忠君之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有專求本心，遂遺物理之患。正由不知心即理耳。

夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？

【手記】

來信寫道：「真知即為能夠去行，不行不足以稱知。這是向學者指出的切實方法，如果要求學者務必躬身實行也可作如是說。但是，若真的認為行即知，只怕學者就會專求本心，從而遺忘了事物之理。這樣，肯定有偏頗而不通達之處，豈是聖門知行並進的一成不變之方法呢？知的確切篤實處即為行，行的明覺精察處即為知。知行的工夫，本不能分離。只因後世學者把知行分為兩部分下功夫，遺棄了知行的本體，因此才有知行合一齊頭並進的主張。真知即為能夠去行，不行不足以稱知。猶如來信所講，知食才吃等例子也可說明，這一點在前面已簡要談到了。這雖然是為了挽救時弊而提出來的，然而，知行的本體本亦如此，並非用己意來抑揚其間，胡亂提出觀點，以求一時的效用。專求本心，遺棄物理，這就是失去了本心。因為物理不在我心之外，在我心之外去尋求物理，也就是沒有物理了。遺棄物理反求我心，我心又是什麼呢？心的體是性，性即理。因此，有孝敬雙親的心，就有孝敬的理；沒有孝敬雙親的心，也就沒有孝敬的理。有忠誠國君的心，就有忠誠的理；沒有忠誠國君的心，也就沒有忠誠的理。理豈能在我心之外？朱熹說：「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」他把心與理一分一合來講，不免啟示學者把心理當兩物來看待。所以，後世方有專求本心而遺棄物理的弊端。正因為不知心就是理，去心外尋求事物之理，才有偏頗而不通達的地方。亦即告子為什麼說義在心外，而孟子認為告子不理解義的原因。心唯一個，就心的全體的惻恆而言，即稱為仁；就心的合理處而言，即稱為義；就心的有條理而言，即稱為理。不可在心外尋求仁，不可在心外尋求義，怎麼可以在心外尋求理呢？去心外求理，就是把知行當作兩回事。在我心中求理，正是聖門知行合一的主張，對此，你認為還有什麼地方值得懷疑？

每每讀到這段時，尤其是「心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心」，心裡便一片寧靜，尤其在正接受磨練的當下。先生講的「知行合一」，有一個維度的理解就是時刻謹記自己的初心是什麼，自己真正想要的到底是什麼，那麼，問問自己的內心，自己是否偏離了初心？自己離志向還有多遠？具體來說，「為天地立心」——我現在還欠修鍊，欠火候，自己尚且自顧不暇，何能為天地心？「為生民立命」——自己能力還不夠，力量還不強大，顯然還不能做到；「為往聖繼絕學」——這點一直在做，沒有停歇，不過也是止步於《傳習錄》、《道德經》、《孫子》三部，而且理解尚淺；「為萬世開太平」——這個我也暫時沒有能力，也只能貢獻綿薄之力。所以無論如何，目前的我，還太弱小，太容易浮躁，太容易受到誘惑，但是回過頭來，看看自己的初心，頓時，諸如陞官、發財一類的追求黯然失色，其實，這些我並不是不想追求，而是不想在追求的過程中丟掉初心。這路，說實話，難走，難成，因為光練好內功就要相當長一段時間，不過，我會繼續前進。正如今年想在春聯上寫的話一樣：「上聯：年年有成長；下聯：歲歲有進步；橫批：不忘初心」。春節了，祝自己也祝大家，新春快樂！

【原文】

來書云：「所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性，致知在於格物。」

盡心由於知性，致知在於格物，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以「盡心、知性、知天」為格物、知致，以「存心、養性、事天」為誠意、正心、修身，以「夭壽不二、修身以俟」為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。

夫「盡心、知性、知天」者，生知安行，聖人之事也；「存心、養性、事天」者，學知利行，賢人之事也；「夭壽不二、修身以俟」者，困知勉行，學者之事也。豈可專以「盡心知性」為知，「存心養性」為行乎？

吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。

夫心之體，性也；性也原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云：「惟天下至誠為能盡其性。」又云：「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」此惟聖人而後能然。故曰：此生知安行，聖人之事也。

存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。「事天」則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰：此學知利行，賢人之事也。至於「夭壽不二」，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而已。今使之「夭壽不二」，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽二其為善之心，若曰死去夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰「所以立命」。立者「創立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故曰：此困知勉行，學者之事也。今以「盡心、知性、知天」為格物致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人之生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言有不容已者也。

【手記】

來信寫道：「先生在對《大學》舊本進行註解時認為，致知是獲得本體的知，這與孟子盡心的主旨固然相符。但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體，而他認為，盡心是因為知性，致知依賴于格物。」盡心是因為知性，致知依賴于格物，這句話是正確的。然而，仔細推敲你話中的意思，你這樣說，是因為還未理解我所說的致知。朱熹說「盡心、知性、知天」是格物、致知；「存心、養性、事天」是誠意，正心、修身；「夭壽不二，修身以俟」是知的終至、仁的盡頭，是聖人的事情。我的看法，與朱熹正好相反。「盡心、知性、知天」即為生知安行，是聖人的事情；「存心、養性、事天」，即為學知利行，是賢人的事情；「夭壽不二，修身以俟」即為困知勉行，是學者的事情。怎能只認為「盡心知性」是知，「存心養性」是行呢？你開始聽這話，肯定會大吃一驚。但是，此處不可置疑，且待我一一解釋明白。心的本體是性，性的本源是天。能盡自己的心，也就是能盡自己的性。《中庸》中說：「惟天下至誠為能盡其性。」又說：「知天地之化育」，「質諸鬼神而無疑，知天也。」這些唯有聖人能做到。因而說，這是生知安行，是聖人的事情。需要存養心，是因為不能盡心，因此必須有存養的功夫，必須是存養了很長時間，到了不需再存養而自然無時不存養的時候，方可說是盡心。「知天」的知，如同「知州」、「知縣」的知。知州，那麼，一個州的事情都是自己的事；知縣，那麼，一個縣的事情都是自己的事。「知天」，就是與天合而為一。「事天」就好比兒女侍奉父母，大臣侍奉君主，還是把人與天分開為二了。天給予我的，是心，是性。我只能保留而不能遺失，只敢養護而不敢傷害，猶如「父母全而生之，子全而歸之」一般。所以說，學知利行，是賢人的事情。「夭壽不二」的問題與存養心的人又有區別。存養心的人，雖然不能窮盡自己的心，但他已經一心向善。有時失去了本心在所難免，只要加以存養就行了。

現今要求人不論夭壽始終如一，這依然是將夭壽一分為二。用夭壽把心分為二，是由於他向善的心不能專一，連存養都談不上，盡心又從何說起？現今要求人不要因為夭壽而改變行善的心，這好比說死生夭壽都是命，我只要一心向善，修養自身藉以等待天命而已。這主要是由於他平素不知道有天命。事天雖是把人和天分開為二，但已真正知道了天命之所在，人只要恭敬地順應天就夠了。說到等待天命，就是還不能真正知道天命之所在，還在等待，所以說「所以立命」。立是「創立」的立，宛如「立德」、「立言」、「立功」的立。大凡說立，均為從前沒有，現在才建立的意思，亦即孔子所謂的「不知命，無以為君子。」因此說，困知勉行，是學者的事情。如今把「盡心、知性、知天」看成格物致知，使剛學的人不能不分散他的心，就馬上督促他去做聖人做的生知安行的事情。這如同捕風捉影，使人茫然不知所措。這豈能避免「率天下而路」的後果呢？現在，致知格物的弊端，已明顯看見了。你所講的重視外在知識而忽略內在修養，雖知識廣博卻不得要領，這怎麼就不是錯誤呢？這正是做學問的關鍵之處，此處一出差錯，就會無處不出差錯。這正是我之所以甘冒天下之非議與嘲諷，不顧身陷罪戮，仍嘮叨不停的原因。

先生的這封回書也非常抽象，初讀時無從下手，真的只能怪自己儒學功底太過薄弱，所以，也只能談談自己的的一點理解。實際上，這段講的是三種境界，第一種是「盡心、知性，知天」，為最高的一種境界，「盡心」實際上就是「盡心儘力」的「盡心」，但不僅僅指在有限的條件里做到最好，還指知道自己能夠做到什麼程度，並能夠真心實意的努力到位；「知性」與「盡心」相承，意指了解自己，「知天」則是指了解周圍的一切，雖然這樣描述比較抽象，但是試想，在知己（知性）知彼（知天）的情況下，還能儘力而為，若是以此道立世，離聖賢的境界真的不遠；第二種是「存心、養性、事天」，是次一等的境界，「存心」是自己力量不夠時，繼續修鍊，以存其心，「養性」和「存心」在此意思上比較相近，「事天」我個人覺得是指雖然不一定能做到位，可能會有過，會有不及，但一直還在做，所以以上三個詞描述的是一種還在尋道路上坎坎坷坷正在經歷的狀態，一直都在堅持；第三種是「夭壽不二，修身以俟」，在這種狀態下，其實人還沒有踏上修道的正途，也只能繼續等待轉機。以上三種境界，如果用形象的角色描述，那麼「盡心、知性，知天」的人一定是位智勇雙全的賢者，進退有度，心中對一切明明白白，清清楚楚，同時還能走在大道坦途；「存心、養性、事天」則是一個正在尋道的人，雖然會犯錯誤但成長迅速，偶爾偏離大道但終究會回來；「夭壽不二，修身以俟」的人則連自己的心性和志向都未能了解，時常渾渾噩噩，但又期盼改變，只能等到一個關鍵事件發生後，才能徹然開悟，等到人生的轉折點。關於這三者，先生認為是遞進的關係，很少有人能夠跨越過三個境界一步到位，這也正好對應著先生的一生，他也曾迷茫過，也曾在學術的道路上走偏，但終究還是尋到大道，著書立說、功成名就、不忘初心，最後彪炳青史。

【原文】

來書云：「聞語學者，乃謂即物窮理之說亦是玩物喪志，又取其厭繁就約涵養本原數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」

朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與之理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理。是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。

【手記】

來信寫道：「聞聽先生對學生講過，即物窮理也是玩物喪志。又將朱熹關於厭繁就約、涵養本原學說的幾封信取出來，一一拿給學生看，並把這些稱為朱熹的晚年定論，只怕事實不是如此。」

朱熹所謂的格物，就是指在事物中窮究事物的理。即物窮理，是從各種事物中尋求其原本的理。這是用我的心到各種事物中去求理，如此就把心與理分開為二了。在事物中求理，好比在父母那裡求孝的理。在父母那裡求孝的理，那麼，孝的理究竟是在我的心中，還是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那麼，父母去世後，孝的理在我心中不就消失了？看見孩子落在井中，必有惻隱的理。這個理到底是在孩子身上，還是在我內心的良知上呢？或許不能跟著孩子跳入井中，或許可以伸手來援救，這都是所說的理。這個理到底是在孩子身上，還是處於我內心的良知呢？從這個例子中可以看出，各種事物的理都是這樣。由此可知，把心與理一分為二是錯誤的。把心與理分開為二，是告子以義為外的主張，正是孟子竭力反對的。重視外在知識而忽略內心修養，知識廣博卻不得要領，既然你已明白這些，它到底該怎麼說？講它玩物喪志還認為有什麼不正確之處？我講的致知格物，是將我心的良知推致到各種事物上。我心的良知，也就是所說的天理，把我心良知的天理推致到各種事物上，那麼，各種事物都能得到理了。推致我心的良知，即為致知。各種事物都得到理，即為格物。這是把心與理合而為一。將心與理合二為一，那麼，前面我所講的和《朱子晚年定論》，均可不言而喻了。

這一段其實核心很簡單，就四個字——「理在心中」，因為孝心無法從父母身上找，惻隱之心無法從落井孩童身上找，這些本來就已經是心的一部分，只是看是否處於喚醒的狀態。其實，我到倒覺得孟子的一句話比較合適用來解釋「理在心中」：「行有不得者，皆反求諸己，其身正則天下歸之」。例如今天，由於安排行程的事情被領導罵了，不怪領導口氣狠，錯誤的確在自己，歸結下來，實際上是因為自己把工作機械化了，心裡想著快快乾完就好，根本沒有走心，回頭想一下，領導說的確實很對，應該是先把行程確定下來，再去訂機票，然而我卻假設對方已經定下來了行程，就先訂了機票，於是被對方婉轉拒絕時候便傻了眼，想想也是因為之前沒有出現過被對方拒絕的情況，包括跟對接人確定相關事宜的時候也是沒有路數不上道，明明是可以先搬出大領導再說具體安排，我也預設對方已經做好歡迎我方的準備，導致一件小小的事情又發了不小的麻煩，應該，應該！退票的相關費用，我決定自己扛，以承擔該承擔的責任。不僅如此，此前的每日四項功課也會調整為五項，添加的一項就是每天回顧自己的經驗教訓，真真正正的做到溫故知新。我覺得，只有經歷這樣的過程，才能反求諸己，才能心理合一。

對話陽明先生——讀傳習錄手記（25）

【原文】

來書云：「人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。」

此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬身孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的。學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也。又不能無疑，則有思，思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後，而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。

【手記】

來信寫道：「人之心體，原來沒有不明的。但受了氣的束縛和物的蒙蔽，不昏暗的就很少有了。若非通過學、問、思、辨來深諳天下之理，那麼，善惡的起因，真偽的分別，就不能知曉，就會肆意放縱，它所產生的危害將不可言表。」

這番話給人的感覺是，「似是而非」。這是因襲從前的錯誤說法，此處不可不辨明。學、問、思、辨、行，均為所謂的學，少有學而不行的。例如學孝，就必須服侍贍養，躬行孝道，然後才為學。豈能只憑口說舌談就可以稱學孝呢？學射箭就必須張弓搭箭，拉滿弓以命中目標。學寫字，就必須備好筆墨紙硯。天下所有的學，沒有不去行就稱為學的。所以當學的開始，就已經是行了。篤，就是敦厚篤信的意思。說已經去行了，就是切實行連續的工夫。學必有所疑，有疑就有問，問就是學，就是行。問不能無所疑，有疑就有思。思就是學，就是行。思不能無所疑，有疑就有辨。辨就是學，就是行。辨已明，思已慎，問已審，學已能，還在連續用功，這就叫做篤行。並不是說在學、問、思辨之後，才肯著手去行。因此，針對能做成事而言，為學；針對解除困惑而言，為問；針對通曉事物的道理而言，為思；針對精細考察而言，為辨；針對踏踏實實地做而言，為行。分析它們的功用，有五個方面；綜合它們所乾的事，唯有一件。我的心理統一為本體、知行並進是功夫的觀點，此處正是我不同於朱熹的現點的地方。如今，你只舉出學、問、思、辨來窮究天下之理，卻不講篤行，這樣反以學、問、思、辨為知，而窮理則沒有行了。天下豈有不行而學的？豈有不行就可以稱為窮究天理的？程顥說：「只窮理，便盡性至命。」因此，必須行仁達到仁的極限，之後才能說窮盡了仁的理；行義達到義的極限，之後才能說窮盡了義的理。行仁達到仁的極限；就能盡仁的性，行義達到義的極限，就能盡義的性。學已經能窮理到極限，卻還未落實到行動之中，天下豈有這種情況？由此可知，不行不可以看成學，不行不可以看成窮究天理。知行是合一併進，再不能把它們分為兩件事了。萬事萬物的理，不在我心外。而非要說窮盡天下的理，這大概是認為我心的良知不足，而非要向外廣求天下的事物，以彌補心的不足。這仍然是把心與理分而為二了。學、問、思、辨、篤行的功夫，雖有人資質低下，要付出比別人多百倍的艱苦努力，但當到了盡性知天這一功夫的極限，也不過是盡我的良知罷了。良知以外，還能再加分毫嗎？現在，一定要說窮盡天下的理而不知返回到內心尋求，那麼，你所說的善惡的起困、真偽的分別，摒除了我心的良知，又將如何體察呢？你所說的氣的束縛與物的蒙蔽，正是被「窮天下之理」束縛和蒙蔽罷了。今天，要剔除這一毛病，不知在內心做功，卻想向外尋求，如同眼睛看不清，不去服藥調理來治療眼疾，反而到身外盲目地尋找光亮，試問，光亮如何能找到？肆意放縱的壞處，也是因為不能在人心良知上仔細究察天理。這種差之毫釐，謬以千里的問題，不得不辨別清楚。你不要認為我講的太嚴厲，太刻薄了。

以上幾段，究其核心，實則不過一句：學、問、思、辨、行同樣重要，缺一不可。而學、問、思、辨、行的過程，也正是知行合一實現的必經之路。不過還是要感嘆一下，知行合一實在太難，關於這點最近又有了新的感觸，一是最近蠻多事情老挨領導批評，究其原因，一方面是因為做事的方式方法確實還不成熟，另一方面是因為自己的氣場被壓制，很多時候難以發揮正常的水平，具體來說，若是領導與我都在，我便容易心裡發憷，總覺得做這個可能不合適，做那個也可能不合適，所以心裡即使有想法也不敢立即去做，但是過了那個時點，再去做已經來不及了，或者說即使做了也會由原本的合適變為不合適，比如有領導參與的會談，自己便容易手忙腳亂做錯事，只有自己的會談，反倒是輕輕鬆鬆，羽扇綸巾，談笑間檣櫓飛灰湮滅。以上往小了說，是自己心理素質不好，往大了說，是知行不合一，心中良知的柱子即使叫我去做這個事，我也會遲疑不行，到頭來發現當是時就應該聽從心中的聲音來做；二是近來和另一家上市公司的對接人接觸時，氣勢太盛，感覺自己頂替了前任的位子，張狂了得，結果擺錯了自己的位置，吃了虧，回頭一想，自己其實不是這樣的人，為何會變得盛氣凌人？也許是在此種環境中，受周圍習氣沾染，有時候真的會忘了自己的初衷、忘了自己的身份，想來確實不應該，該打，該打！由以上兩件事情，再一次覺得知行的結合有多麼難，不過最近閱讀老友奉送的《王陽明大傳》，心中常多嗟嘆，有時甚至潸然淚下，頓覺良知之火仍在內心燃燒，終於欣慰，修習心學的信心也失而復得，感謝感謝！

【原文】

來書云：「教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見。果能知古今，達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰：『知者意之體，物者意之用』，『格物如格君心之非之格』。語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？」

區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字訓者，如「格於文祖」、「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之「格」。有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」，而後其說始通，是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理』字也。若上去一「窮」，下去一「理」字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟格物之說而果即窮理之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「格物」之說，自與《繫辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格、致、誠、正而為功也。故言窮理，則格、致、誠、正之功皆在其中。言格物，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，止所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行。非惟不得格物之旨，並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為於道未相吻合，不為過矣。

【手記】

來信寫道：「先生，您教導學生去致知、明德，卻勸誡他們不要即物窮理，假若讓懵懂的人深居端坐，不聽教導和勸誡，就能夠有知識，有德行嗎？即使他靜中有覺，對本性微有體悟，難道他真能知曉古今，通達事變，在國家需要時派上用場嗎？您說：『知是意的體，物是意的用』，『格物的格，有如格君心之非的格』。此話雖有超悟，有獨到不落俗套之處，但恐與道不能一致。」

我說格物致知，正是為了窮盡天理，並沒有告誡別人去窮盡天理，而讓他深居端坐，一無所事。若把即物窮理講成是如前所述，重視外在知識，忽略內心修養，那也是錯誤的。懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，發現本有的良知，那麼，愚蠢變得聰明，柔弱變得剛強。最終，他就能立大本，行大道，九經之類，就能一以貫之而無遺漏，怎麼還會憂慮沒有實際用處呢？那些只談空虛寂靜的人，正由於不能在事物中省察人心的天理，以發現本有的良知，因而拋棄了倫理，並以寂滅虛無為平常。所以，它不能治理好家庭、國家及天下。哪個說聖人的窮理盡性也有這一弊端呢？心為身的主宰，而心的虛靈明覺，即為它本身所具有的良知。虛靈明覺的良知困惑應而動，就為意。先有知後才有意，沒有知也就沒有意。知能說不是意的本體嗎？意的作用，必有相應的物。物，亦即事。例如，意用於事親，事親就是一物；意用於治民，治民就是一物；意用於讀書，讀書就是一物；意用於斷案，斷案就是一物。只要是意作用的地方，總會有物存在。有這個意，就有這個物。沒有這個意，也就沒有這個物。物難道不是意的作用嗎？「格」的意思，有作「至」解的。比如「格於文祖」、「有苗來格」，需用「至」來解。然而，到文祖廟前祭祀，必須純孝虔敬，對人間和陰府的理，無一不曉，然後才為格。苗人的愚鈍，只有先實施禮樂教化，然後才能格，因此格也有「正」的意思。例如，「格其非心」、「大臣格君心之非」的「格」，都是糾正不正以達到正的意思，此處就不能用「至」來解釋了。《大學》中的「格物」，怎麼知道不能用「正」而非得用「至」來解釋呢？若用「至」的意思，必說「窮至事物之理」，然後這種解釋方通。但如此一來，功夫的關鍵全在「窮」字上，用功的對象，全在「理」字上。如果前面刪去「窮」，後面刪掉「理」，直接說致知在至物，能通嗎？「窮理盡性」是聖人早有的教誨，在《易經·繫辭》中可以看到。若格物真為窮盡天理，那麼，聖人為什麼不直接說「致知在窮理」，而一定要來一個轉折，使語意不完整，導致後來的弊端呢？《大學》的「格物」，和《易經·繫辭》的「窮理」大義雖近，但還有微妙的區別。窮理，囊括了格物、致知、誠意、正心之功，所以，說窮理，格物、致知、誠意、正心的功夫全含在其中了；說格物，就必須再說致知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。如今片面地舉出格物，說這就是窮理，這隻把窮理看成知，而認為格物沒有包括行。如此不但不能理解格物的本義，連窮理的意思也歪曲了。後世的學問，之所以把知行分成前後兩截，使知行愈加支離破碎，而聖學日益殘缺暗淡，其根源正在此處。你大約也因襲了這一主張，認為我的觀點與道不相一致，如此也不足為怪了。

此段也是在由先生向來信者釋疑，來信者認為先生要大家「格物致知」，而不許「即物窮理」，那麼關在家門裡思考出來的東西，即使聽起來玄機重重，也毫無意義，因為並不一定能接收得了現實的考驗。其實，在此還要說明一下，「即物窮理」強調的是外在，「格物致知」強調的是內在。先生對此的回復是，他並非不要大家「即物窮理」，而是認為「格物致知」就是在「即物窮理」，且要大家不要太偏向於其中一種，莫要犯了因為外在失了內在，或者是因為內在失了外在的錯誤，一言以蔽之，內外要兼修，融匯要貫通。理解這句話，要看當時的時代背景，當時很多人看似滿腹經綸、仁義道德，但是面對考驗與壓力時，便會露出本來面目，這種人就是「務外而遺內」的典型代表，所以先生強調「修心」，但並非只是「修心」，因為就像來信者說的一樣，要是天天悶頭修心，而不知結合實際去感悟，那就是假的「修心」。關於這點，最近出差時，遇到一個有趣的人，其名CH，暫且稱之為C總，C總出身於軍人家庭，雖是女性，幹事情卻雷厲風行、遊刃有餘，早年曾在馬來西亞留學工作，後回國創業，非要在JZ縣弄出個大數據項目，雖有上市公司ZKSG做後盾，但是想在一個縣城做互聯網項目，內中艱難可以想像。可是出乎所有人的意料，從簽下這個項目到投資建設完工，整個過程不過半年，且已拿下多筆訂單，是在咋舌感嘆。不過，真正讓人驚嘆的不是這些，而是C總的追求：功成名就後就隱退于山水之間，每日為天地美景以油畫記錄之。說實話，工作時，從C總身上感受到的是一股腦的拼勁，私下交流時，卻是感覺如同一個20多歲的姑娘，思路飄逸靈動，魅力四射。C總說道，早些年時她也經歷過花天酒地、紙醉金迷，大風大浪經歷過、億萬身家享受過，但是後來發現這些不是她真正想要的，反而是極簡的生活能夠給他帶來滿足感。現在在打拚的路上，已經不是為了金錢，而是為了一種純粹的追求，她也知道，自己不是一個小女人，如果非要形容，我覺得應該是舞台上的女丈夫，舞台下的自由身。說實話，C總的經歷，何嘗不是由追求外到追求內的過程呢？值得品味的是，C總經歷了種種，終於尋找到了內在，尋找到了想要的東西，也許，這就是人類的本能，在外面走多了，走遠了，就開始尋找內在真正珍惜的東西，思考「我從哪裡來、我是誰、我要到哪裡去」這類問題，最後也只有少數人能夠尋到內心，達到「內外兼修」，這也就是先生想要強調的了吧。

【原文】

來書云：「謂致知之功，將如何為溫清，如何為奉養，即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。」

此乃吾子自己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫清之節、知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫清之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其於溫清之事也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫清之物格，然後知奉養之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰「物格而後知至」。致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰「知至而後意誠。」此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

【手記】

來信寫道：「先生，您說所謂致知的功夫，就是怎樣讓父母冬暖夏涼，怎樣奉養正恰，亦即誠意，不是別有所謂的格物，這隻怕也不甚正確。」

你這是在用自己的意思來猜度我的想法，我並未向你如此說過，若真如你所言，又怎能說得過去？我認為，讓父母冬暖夏涼、奉養正恰，並且在做的時候感到滿意，沒有違背自己，如此才叫誠意。知道如何做到冬暖夏涼，知道如何奉養正恰，這只是所說的知，而非致知。必須正確運用關於冬暖夏涼的知識，切實做到了冬暖夏涼；運用關於奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，這才叫做致知。冬暖夏涼、奉養正恰之類的事，就是所說的物，並不是格物。對於冬暖夏涼的事，完全依照良知所知道的技巧去實行，沒有分毫不足。這才能稱為格物。冬暖夏涼，這個物「格」了，然後方知冬暖夏涼的良知才算是「致」了；奉養正恰，這個物「格」了，然後方知奉養正恰的良知才算是「致」了。因此，《大學》才說：「格物而後知至。」致那個知道冬暖夏涼的良知，爾後冬暖夏涼的意才能誠；致那個知道奉養正恰的良知，爾後奉養正恰的意才能誠。因此，《大學》又說：「知至而後意誠。」以上這些就是我對誠意、致知、格物的闡釋。你再深入地思考一下，就不會有所疑問了。

這段先生的話歸結為一點，即是「落實」。雖然簡單，但是不要小瞧其作用，正如干過一行後，方知這一行的門道和苦衷。同理，民間所傳的「養兒方知父母恩」其中精義也是一樣，都強調的是正兒八經的經歷過才知道的意思。所以，先生闡述的道理都很簡單，這段與《道德經》中「大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華」含義也是一樣。我很喜歡這一段，雖然簡單，但也唯有簡單的力量，才能帶來震撼。這種震撼，一針見血，入木三分，能夠讓人久久回味。

【原文】

來書云：「道之大端，易於明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千里之繆，必待學而後知。今語孝於溫清定省，孰不知之。至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股，廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本。然後心體無蔽，臨事無失。」

道之大端易於明白，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫清定省，孰不知之。然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於些心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。

【手記】

來信寫道：「大的方面的道，人容易理解，所說的良知良能，愚夫笨婦也能懂得。至於那些細節、條目的隨時變化，差之毫厘、謬以千里的精微處，必須等學過之後才能明白。如今要在溫清定省上說孝，誰人不知？至於舜未向父稟報而娶妻，武王未葬文王而伐紂，曾子養志而曾元養口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉而治父母的病，為親人守喪三年，等等事情，在正常與變化、過分與不及之間，必須要討論一個是非準則，以此作為處理事情的依據。然後人的心體方不被蒙蔽，遇事才不出差錯。」

道的大的方面容易理解，這種認為是正確的。只是後世的學者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，卻把難以明白的作為學問，這正是「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」。孟子說過：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」在良知良能方面，愚夫笨婦與聖人一般。但唯聖人能致良知，愚夫笨婦則不然。這正是二者的區別。細節，條目的隨時變化，豈能瞞得了聖人？只是聖人不在這上面大作文章。聖人所謂的學問，正是僅去致其良知以精察心中之天理，這與後世所謂的學問大相徑庭。你還沒有去致良知，而在那裡慌張地擔心這些小問題，這就是把難以理解的作為學問的弊端。良知良能與細節條目隨時變化的關係，猶如規矩尺度與方圓長短的關係。細節條目隨時變化的不可測定，猶如方圓長短的不可窮盡。因此，規矩一旦確立，方圓與否就不可遮掩，而天下的方圓也就不可勝用；尺度一旦制定，長短與否就不可遮掩，而天下的長短也就不可勝用；良知能夠「致」了，細節、條目的隨時變化就不可遮掩，而天下的細節、條目的隨時變化也就能應付自如了。毫釐之差所導致的千里之謬，不在我心良知的細微處研究，又在什麼地方用功呢？這如同不用規矩卻要確定天下的方圓，不用尺度卻要窮盡天下的長短，我只會看到他破綻百出，勞而無功的結果。你講在溫清定省上說孝，誰都知曉，但真能致其知的人太少了。若說大略地知曉溫清定省的禮儀，便說能致良知，那麼，只要是知道君主應該仁的人，都可說他能致其仁的知，知道臣屬應盡忠的人，都可說他能致其忠的知，那麼，天下誰人不是致知的人？由此可知，致知必須顯現在行上，而不行就不是致知，這是最明白不過的人。知行合一的本體，不是更清楚了嗎？舜不稟報父親而娶妻，難道是在舜之前就有了不告而娶的先例作為標準，因而使他參考了什麼典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是舜依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？武王不葬文王而討商，難道是在武王之前就有了不葬而興師的先例作為標準，因而使他參考了什麼典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是武王依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？如果舜不是真的擔心沒有後代，武王不是真心拯救百姓，那麼，舜不稟報父親而娶妻，武王不葬文王而興師，就是最大的不孝和不忠。後世的人不肯儘力致良知，不在處理事物時細察義理，反而去空談一些反常的事，一口咬死這些才是處理事情的根據，以求遇事沒有閃失，如此就離題萬里了。其它幾點，都可依此而類推。因此，古人有關致知的學問，從中就會完全明白了。

「故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。」這句是對我啟發很大句子之一，記得之前在手記中有寫，良知於我而言，就是心中的一根立柱，撐起了我的世界觀、人生觀、價值觀，正因為有這根立柱，在做對的事情時，無論能否被人看到、被人讚揚，心中總是能暖洋洋，猶如沐浴於陽光之下，在做錯的事情時，無論是否得利，心中總會羞愧，並會竭盡全力保證同類事情不再發生，而判斷對錯的那道分界線，就是這根名為良知的立柱。關於這點，自從工作以後，很多人跟我講起，沒有絕對的對與錯，所以不必糾結於對與錯。這句話的前半段，我同意，但是後半段，我絕不苟同，就如也許我們所做的很多事情並非非黑即白，很多情況下是灰色的，但是心中卻應保有著一道黑和白之間的界線，就像夕陽西下時遠方的那道地平線，雖然看似模糊，但是始終存在。

對話陽明先生——讀傳習錄手記（26）

【原文】

【譯文】

【手記】

這段有學生認為先生教人不過是「深居端坐」，然後悟到些道理，得以「知致而德明」，這跟佛家的打打坐——開悟的模式沒什麼區別，即使悟到些什麼也一般沒太大用，「亦定慧無用之見」。這實在是大大冤枉了先生，因為最早領會到這種方法不靠譜的，正是先生自己啊！當年，先生認為理在萬物之中，就對著院中的竹子坐了七天七夜，最後落得個感冒發燒的結局。所以，在先生看來，靜坐不過是一種方法，從今天的角度來看，就是一種集中注意力的方法，但是集中注意力絕非目的。試想，若是你我一點生活經歷都沒有，就是坐在一片大空地上，集中全部的注意力，然後開始瞎想，那麼坐的再久也是一無所獲。只有在平時經歷得多，磨練的多，在這靜坐的片刻才能好好沉澱，好好回味，領會到平時意識不到的東西。

我自己還是非常崇尚靜坐這種方式的，因為不僅理論上我們可以在任何地方下靜坐的功夫，而且所得的感受也是不同，例如我自己曾在地鐵的位置上靜坐，嘗試在一片嘈雜聲中體會內心的寧靜，放鬆全身的肌肉、皮膚、甚至毛孔，配合均勻的呼吸，等大約15分鐘後睜開雙眼，竟然獲得了「氣沉丹田」的感覺，同時體會到了內心的寧靜，處理起事情來也有著「端身拱手」的從容自如，所以雖然簡單，還是推薦各位一試。

【原文】

來書云：「謂致知之功，將如何為溫清，如何為奉養，即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。」

【譯文】

來信寫道：「先生，您說所謂致知的功夫，就是怎樣讓父母冬暖夏涼，怎樣奉養正恰，亦即誠意，不是別有所謂的格物，這隻怕也不甚正確。」

【手記】

本段講的是先生回答學生關於「格物、致知、誠意」的疑問，先生用的是「冬溫夏清」的例子與學生分享知解（冬溫夏清的意思是冬天為父母暖被窩，夏天為父母扇扇子），簡單說來，先生的意思就是，為父母暖被窩或者扇扇子還不能理解為「格物、致知、誠意」，只有真心心疼父母，將父母的冷暖作為自己的冷暖，不把被窩暖的像一個小火爐一樣便不抽身、不到父母額頭上一粒汗珠沒有的地步就不收手，便不能算是「格物、致知和誠意」。這三個詞，在如今的我們看來很是晦澀，其實好理解，在此願意用看書作為比喻。所謂「格物」，即是認真看一本書，仔細研究內中所要闡述的道理，並且擁有自己的判斷；所謂「致知」，便是去心無旁騖的實踐，驗證自己的想法，再回到書中的理論和內容上來；所謂「誠意」，便是無論過程多麼的麻煩複雜，都能遵循自己的心，不厭其煩的一遍一遍慢慢品評。所以這三件事，看似三樣，實質上是一件，就是看好書，悟好道。此外，格物、致知、誠意後面一般還跟著一個「正心」，其實也是水到渠成，因為，若是格物、致知、誠意的功夫都下到了位，心豈有不正之理？

【原文】

【譯文】

【手記】

此段核心觀點，其實就是「致知之必在於行，而不行之不可以為致知也」，內中意思之前已經講過，不再贅述。不過，這一段中有三個方面的敘述比較有意思，一是聖愚之別，即「聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致」，如此看來，這聖賢和愚人之間的差別，當真是近在咫尺，而又遠在天邊，一句話就點透了。試想，這「假知」和「真知」之間，差的有多少久經考驗的「仁義禮智信」！二是本段中先生所講述的「規矩」，就是我之前說過的「心中立柱」，其真實面貌莫過於「夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也」一段。三是「舜不稟報父親而娶妻，武王不葬文王而討商」一段，所體現出來的是「實事求是」和「具體問題具體分析」。這兩點，說來輕鬆，實踐何其難也。正如我從小因受家庭影響，難免對WG痛恨非常，對挑起這一切的太祖也是有所抱怨，以至於對其個人總體上是比較偏否定的態度。但是近日來機緣巧合開始看了些《太祖語錄》，這本被現代許多年輕人視為「落伍、封閉、落後」的小冊子，若不是實踐「沒有調查就沒有發言權」，真是難以知道原來內中講述竟如此精彩，也讓人不得不佩服太祖的智慧、膽略與格局。誠然，WG他負有不可推卸的責任，但是不應該將其思想一併打死，因為這樣便不是「致其良知」，而是淪落為「烏合之眾」。

【原文】

來書云：「道之大端，易於明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，來書云：「謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。至於《六經》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者。用功節目固不容紊矣。」

格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰：

「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「知之次也。」夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於多學而識，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？一以貫之，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之學，而敏求此之心理耳。心即理也。學者，學此心也。求者，求此心也。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。博學審問，前言已盡。溫故知新，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由於溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。「博學而詳說之」者，將以反說約也。若無反約之雲，則博學詳說者，果何事邪？舜之好問好察，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說。但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。

【譯文】

來信寫道：「先生，您認為《大學》的格物，唯求本心，這還可牽強附會。至於《六經》、《四書》所講的多聞多見、多知前人言行、好古敏求、博學審問、溫故知新、博學詳說、好問好察，如此等等，都清楚表明要在處事中求取，在論辨中獲得。功夫的節目、順序是不可紊亂的。」

有關格物的內涵，前文已作了詳細闡述。「牽強附會」的批評，已不必再多作解釋。至於說到多聞多見之類，都是孔子針對子張而說。子張好高騖遠，認為唯多聞多見才是學問，而不能反求內心以存疑惑，所以，他的言行難免有埋怨和悔恨，而所謂的見聞正好滋長了他好高騖遠的缺點。孔子說這番話並不是教導子張去多聞多見，而是為了糾正他那要多聞多見的缺點。孔聖人曾說過：「蓋有不知而作之者，我無是也。」

這句話與孟子的「是非之心，人皆有之」的意思相近。這些正表明人的德行的良知並不來自於多見多聞。至於「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，就是只尋求見聞上的細枝末節，已落入第二義了。因此孔子說是「知之次也」。把見聞方面的知作為次要學問，那麼，所謂的主要學問是指什麼？從此處，對聖人致知用力的地方我們可以完全窺見了。孔子對子貢說：「賜也，汝以予為多學而識之者與？非也，予一以貫之。」若知真在於多學多記，那麼，孔子為什麼要用這一謬論來欺騙子貢呢？「一以貫之」，不為致良知又為什麼？《易經》上說：「君子多識前言往行，以畜其德。」倘若以積累德性為目的，如許多知以前的言行，又何嘗不是積累德性的事呢？此正是知行合一的功夫。好古敏求，就是熱衷於古人的學問而勤勞迅捷地尋求我心的理。心即理。學，即學這個心。求，即求這個心。孟子講道：「學問之道無他，求其放心而已矣。」並不是如同後世之人，把廣記博誦古人的言詞當成好古，那僅為迫切追求功名利祿等外表的東西。關於博學審問，前文已講得很是詳細。溫故知新，朱熹也說是尊德性的範疇。德性豈能向外尋求？知新必經由溫故，溫故才可知新，這又可作為知行並非兩回事的有力佐證。「博學而詳說之」，是為了再返回到至約。若沒有返回至約這一論點，那麼，博學詳說到底是指什麼呢？舜的愛問好觀察，也僅是用喜、怒、哀、樂未發之中使道心惟精惟一。道心，即為良知。君子的學問，什麼時候離開處事、廢棄論說呢？但處事和論說，都是知行合一的功夫，也正是要致其本心的良知，而不與世上那些只用口耳談說為知的人相似，把知行當兩回事看待，如此才真有節目先後可說。

【手記】

寫此段手記時，正遇上工作上的心煩之事，內心不禁有點戚戚然。一方面，最近的工作實在太忙，連續出差不說，還得既當投資經理又當秘書，而且還主要是秘書，在無數遍《道德經》的浸淫中，我早已是奉「大丈夫處其厚不居其薄」為圭臬的人了，所以不能在大部分時間作為一個真正的投資經理來工作讓我很是煩惱；另一方面，最近的散碎雜活實在太多，這固然有客觀因素，就是目前團隊年輕人就倆人，但是事情卻是方方面面的，可是主觀上這些散碎事情卻佔據了我大部分的時間。記得前兩天在知乎上有看，必須要砍掉無效時間和無效事情，而最近一段時間所做的大部分事情都是無效事情，對於投資本身毫無幫助，如此一來，內心的恐懼油然而生，若一個投資經理不懂投資，那該往何處去？所以看此段時，也是難以集中注意力，直到看到「學問之道無他，求其放心而已矣」一句才轉過神來，我如此焦慮，也是因為想追求的東西太多，想做好每一樣工作，想創好自己的事業，想照顧好自己的家庭，同時還想找點時間休閑一下，但是事與願違，哪樣都做不好。停下來回想一下，可能只是因為沒有勇氣洒脫的砍掉那些無效事宜，才無法做到「求其放心」。是的，學問之道無他，生活工作之道也無他，能夠集中精力做最有益於成長的事情，難道不就是我一直以來堅持的「道」嗎。是的，是時候準備砍掉一些無效的事情、無效的工作、無效的生活，如此一來，才能做到「求其放心而已」吧。

對話陽明先生——讀傳習錄手記（27）

【原文】

來書云：「楊、墨之為仁義，鄉愿之辭忠信，堯、舜、於之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變、禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰『生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實』。此則可謂定論矣。」所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。《六經》、《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、歷之世，周之明堂皆無恙也。

堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、歷之明堂，固猶文，武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能以不忍人之心，而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、歷之心，而行幽、歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛用於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸候之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴乎道者三，籩豆之事則有司存也。」堯「命羲和，飲若昊天，曆象日月星辰」，其重在於「敬授人時」也。舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政。治歷明時之本，固在於此也。羲和曆數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？封禪之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以盪君心而靡國費。蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：「生而知之，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣。謂聖人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是學而知之者。亦惟當學知此義理而已。困而知之者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。

夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。

故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉。足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。

三代之衰，王道熄而霸術昌。孔孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私已之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計。一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷，蒐獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心、良亦欲以撫回以先王之道。聖學既遠，霸術之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家。萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，戲謔跳踉，聘奇鬥巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利，五霸之事業而止。聖人之學曰遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿；則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼！士生斯世，而尚何以求聖人之學乎？尚何以論聖人之學乎？士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱乎？嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起。沛然若決江河，而有所不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，於誰與望乎？

【譯文】

來信寫道：「楊朱和墨子的行仁義，鄉愿的近乎忠信；堯舜及子之的禪讓；湯武、項羽的放伐；周公、王莽及曹操的攝政，一概論之而沒有佐證，又將何去何從？同時，對於古今事變、禮樂名物都未曾鑒察區別，如果國家要修明堂、建辟雍（學校）、制歷律、行封禪，又將有何益？所以《論語集注》中說道：『生而知之者，義理耳，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學，而後有以驗共行事之實也。』這個可以當成定論了。」

你所講的楊朱、墨子、鄉愿、堯、舜、子之、商湯、武王、項羽、周公、王莽、曹操各自的區分，和前面說的舜與武王的情景大致可以類推，對於古今事變，你心存疑慮，前面在講良知時，已經以規矩尺度作比而加以說明了，此處不再重述。至於說到修明堂、建學校之事，似應講幾句。然而，這些事情非一兩句話就能說明白，暫且就你所說加以辨析，或許能消除一點你的困惑。關於明堂與辟雍的記述，最早見於《呂氏春秋·月令》和漢代學者鄭玄的註疏中，《六經》與《四書》中，還未曾作詳細記載。豈不為呂不韋和漢代學者鄭玄的知識，比夏商周三代的聖賢還要淵博？齊宣王時，明堂還有未毀掉的，可知，周幽王、周厲王時，周的明堂還完好無損。堯舜遠古之時，用茅草蓋房屋、壘土作台階，明堂制度未必完善，但不因此而阻礙他們治理天下。周幽王、周厲王的明堂，依然是文王、武王、成王、康王時的舊模樣，但不能拯救周幽王和周厲王時的天下大亂。何也？這不是表明：能用憐恤他人的仁德之心來實施憐恤他人的仁政，即便是茅屋土階，也彷彿明堂；周幽王、厲王的蛇蠍心腸來實施幽王、厲王的暴政，即便是明堂，也是暴政實施的場所。漢代，漢武帝重新探討明堂之事；唐朝，武則天大建明堂，他們治理國政的效果又如何？君主建的學校稱辟雍，諸侯建的學校稱泮宮，均是根據地形而命名。但是，夏商周三代的學問，其是以講明人倫為核心，至於是否類似壁環，是否建在泮水邊，都無足重輕。孔老夫子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」制禮作樂，須有中和之德。

只有以聲為音律，以身為尺度的人，才有能力制禮作樂。諸如禮儀樂器的細節和技巧，則是樂工和祝史的工作。因此曾參說：「君子所貴乎道者三，籩豆之事則有司存也。」堯，「命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰」，主要是為了讓人們把握時間；舜，「在璇璣玉衡」，主要是為了「以齊七政」。這些都是爭取儘快地用仁愛百姓的心來施行養民的政策。

制定曆法，掌握時令的根本，正是在於此。羲與和在曆法數學方面的才華，皋陶和契不一定有。禹和稷也不一定有這方面的才華。堯舜的智能對事情並不能面面俱到，即使堯舜也不一定能從事羲和的工作。但是，到現在，依照羲和的方法世代修習，即便是曲知小慧之人，鄙陋的占卜之士，也可修訂曆法，占卜天像而不會有閃失。難道這是後代的曲知小慧之人反比堯舜、禹稷更能幹嗎？封禪之說更不可信。此是後代奸佞之徒為了討好獻媚，誇大其詞，藉以迷亂君心而浪費國力。這種欺天騙人、無恥之極的卑劣行徑，君子不屑談論。這也正是司馬相如被後人恥笑的原因。然而，你則認為這是儒生應學的，只怕有欠考慮吧！聖人之所以成為聖人，因為他生而知之，而朱熹在《論語集注》中引尹氏話說：「生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」若禮樂名物之類真與成聖的功夫相關，而聖人也須等學了之後才能知，那麼，聖人也就不能說是生而知之了。聖人生而知之，是專就義理而言的，並不是從禮樂名物方面說的，那麼，禮樂名物之類，亦與聖人毫無關係了。之所以說聖人是生而知之，僅指義理，而非指有關禮樂名物之類的知識；學而知之的人，也應該只是學這個義理罷了；困而知之的人，也應該只是在困難中學這個義理罷了。現在學者向聖人學習，對於聖人所知的，他們不去通過學習而知曉，相反迫切地把聖人所不能知的來作為學問，這不是將向聖人學習的方向給迷失了？所有這些論述，都是就你到困惑的地方加以闡釋剖析，關於拔本塞源這一根本問題還未談及。不能讓天下人理解拔本塞源的主張，那麼，天下向聖人學習的人，就會日益感到複雜，日益感到艱難，並將會漸漸倫為禽獸夷狄，還滿以為在修習聖人的學問。不懂拔本塞源，即便一時理解我的主張，最終將是問題此起彼伏，疑惑接踵而至。我即使嘮叨不停，甘冒一死，也絲毫不能拯救天下。聖人之心，與天地萬物融為一體，他看全天下之人，並無內外遠近之別。只要是有血性的，都是他的兄弟兒女。聖人想讓他們有安全感，並去教育他們，以實現他的萬物一體的心愿。天下平常人的心，起初與聖人並無什麼不同。他們只是被自我的私心迷惑，受到物慾的蒙蔽而間隔，公天下的大心變成為我的小心，通達的心變成有阻礙的心。各人有各人的想法，甚至有將自己的父子、兄弟當他人看待的。聖人為此深表憂慮，所以推廣他天地萬物一體的仁心來教育天下，讓每個人都能剋制私心，剔除蒙蔽，藉以恢復人們原本共有的心體。聖人教育的重要內容就是堯舜所傳授的「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」；教育的細枝末節就是舜命令契的五個方面，「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」。堯舜與夏商周三代，所教的、所學的只有這些。其時，人們沒有不同的看法，戶戶沒有不同的習慣，能自然做到這些的稱聖，能努力做這些的稱賢。違背這些的，即使聰明如丹朱，也為不肖。在街巷田野之中，並從事農工商的人，均紛紛學習它，努力完善自己的德行。什麼原因？因為他們沒有紛繁的見聞、煩復的記誦、糜濫的詞章及對功利的追求，而只讓他們去孝敬父母，敬重兄長，誠實待友，籍以恢復心體中原本只有的，而這些是人性中固有的，並不是從外而借來的，又有誰不能做到？學校里所做的事，只是為了成就德行。

人的才能各異，有的擅長禮樂，有的擅長政教，有的擅長治理水土和種植，這就需要依據他們所成就的德行，也們在學校中進一步培養各自的才能。依據德行讓他任職，並讓他在這個職位上終生不再更改。作為領導，只需要讓大家同心同德使天下人民安居樂業，注意他的才幹是否稱職，而不憑地位的貴賤來分重輕，不憑職業種類來分優劣。作為被任用的人，也只需同心同德，使天下的人民安居樂業，若自己的才能適宜，即便終生從事繁重的工作，也絲毫不感到辛苦，從事低賤瑣碎的工作也不認為卑下。此時，全天下的人高興快樂，和睦相處，親如一家。其中資質較差的人，就安守從事農工商的本分，工作勤奮，彼此提供生活必需品，沒有好高務外的念頭。才能卓著的人，如皋、夔、稷、契等，就出仕當官，以發揮自己的才能。國事宛如家事，有的經營衣食，有的互通有無，有的製造器物，大家團結合作、齊心協力，紛紛獻計獻策，以實現贍養父母、養育子女的願望，深恐自己在做某一件事時有所怠慢，因而特別重視自己的職責。所以，稷勤勉地種莊稼，不因為不明教化而感到羞恥，把契的擅長教化，看成自己的擅長教化；夔主掌音樂，不因為不懂禮而感到羞恥，把伯夷通曉禮，看成自己能通曉禮。他們心地純潔明亮，能夠徹底實現萬物一體達到仁的境界。因此，他們的胸懷寬廣、志氣通達，沒有彼此的區分和物我的差別。例如人的身體，眼看、耳聽、手拿、腳行，都是滿足自身的需要，服務於自身的。眼睛不因沒有耳朵的靈敏而感到可恥，但在耳朵聽時，眼睛一定會輔助耳朵。腳不因沒有手持的功能而感到可恥，但在手拿東西時，腳也必定向前進。由於人身無氣周流充沛，血液暢通，即使小病和呼吸，感官也能感覺到，並有神奇的反應，其中有不可言喻之妙。之所以聖人的學問至簡至易；易知易從；容易學會，容易成才，正是因為它把恢復心體所共同的義理當根本問題來抓，而非只注重有關知識技能方面的事情。

自夏商周三代之後，王道衰落而霸道盛行。孔子、孟子去世後，聖學顛覆而邪說橫行，教的人不肯再教聖學，學的人不肯再學聖學。行霸道的人，竊得與先王相似的東西，藉助外在的知識來滿足私慾，天下的人競相模仿他們，聖人之道因此被叢生的荊棘阻塞了。人與人之間彼此效法，每天所關心的只是富強的技巧、傾詐的陰謀和攻伐的戰略。只要能夠欺天騙人得到一時的好處，可以獲取聲名利益的方法，人人都去追逐。比如管仲、商鞅、蘇秦、張儀這種人，簡直數不勝數。時間一長，人與人之間的鬥爭、掠奪，禍患無窮，人與禽獸夷狄幾乎沒有兩樣，霸術再也行不通了。此時，世上儒者感慨悲痛，他們搜尋從前聖王的典章制度，在焚書的灰燼中拾掇修補，其意圖正是要恢復先王仁道。但是，距離聖學的時代太遙遠，霸術的廣泛流傳已造成不可磨滅的影響，即便是賢慧之人，也不免深受霸術的薰陶。如此，他們希望講明修飾，以求在現實生活中重新發揚光大，但所作的努力反而增加了霸道的勢力範圍。相對來說，聖學的痕迹再也極難找到了。於是，產生了訓詁學，為了名譽傳播它；產生了記誦學，為了顯示博學去談論它；產生了詞章學，為了華麗去誇大它。如此沸沸揚揚，競相在天下爭鬥打鬧，不知有多少人！面對萬徑千蹊，人們無所適從。世上的學者，如同走進了百戲同演的劇場，處處都是嬉戲跳躍、競奇鬥巧、爭妍獻笑之人，觀者瞻前顧後，應接不暇，致使耳聾眼昏，神情恍惚，成天在那裡胡亂轉悠，樂不知返。他們彷彿精神失常，連自己的家竟也不知在哪。其時，國之君也被這些主張弄得神魂顛倒，他們終生從事無益的虛文，自己到底說什麼也一無所知。有時，雖有人覺得這些學問的荒謬怪誕、零亂獃滯而卓然奮起，欲有所作為，但他所能達到的，只不過是為爭取富強功利的霸業罷了。聖人的學問，越來越晦暗；功利的習氣，越來越嚴重。其間，雖也有人推崇佛老，但佛老的觀點始終不能消除人們的功利之心。雖也有人曾綜合群儒的主張，但群儒的主張最終也不能破解人們的功利之見。功利的毒汗，已深深滲透到人的心底骨髓，積習成性，時至今日已達幾千年之久。世人在知識上彼此炫耀、在權勢上彼此傾軋、在利益上彼此爭奪、在技能上彼此攀比、在聲譽上彼此競取。那些從政為官的人，主管錢糧還想兼事軍事刑法；主管禮樂還想兼事官員選拔。身為郡縣長官，還想提升到藩司和臬司；身為御史，又窺視著宰相這一要職。不能作那樣的事，就不能擔任兼管那件事的官；不通曉那一方面的知識，就不能謀求那方面的名譽。記誦的廣博，恰好滋長了他的傲慢；知識的增多，恰好讓他去為非作歹；見聞的廣泛，恰好使他恣意狡辨；辭意的華麗，恰好掩飾了他的虛偽做作。因此，皋、夔、稷、契不能兼作的事情，現在，剛入學的小孩子都想通曉他們的主張，窮盡他們的方法。他們樹的名義招牌，都是為了什麼共同促進天下的事業，但真正的意圖是，以此為幌子來滿足他們的私慾，實現他們的私心。唉！憑如此的積習，憑如此的心志，而又講如此的學術，當他們聞聽聖人的教導，就把它當成累贅包袱，從而格格不入，如此看來，此舉也就不足為怪了。因此，他們認為良知並不完美，認為聖人的學問是無用之術，這也是勢所必然的了。

唉！士者此生，又豈能求得聖人的學問？又豈能講明聖人的學問？士者此生，以學為志，不也是太勞累，太拘泥、太艱難了嗎？唉，真可悲啊！有幸的是，人心中的天理始終不會泯滅覆沒，良知的光明，萬古如一日。那麼，傾聽了我所講的拔本塞源的主張，一定會惻然而悲，戚然而痛，拍案而起，如決口的河水，一瀉千里而勢不可擋！若非豪俠之士，自覺勇敢地奮起，我又對誰寄予厚望呢？

【手記】

此段精彩，每次讀此段時，雖然有些長，也因為引經據典顯得有點晦澀，但是卻是是實實在在的經典之作。其中有三點與諸位分享，一是「堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、歷之明堂，固猶文，武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能以不忍人之心，而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、歷之心，而行幽、歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？」一段，我且統之為「It is what is inside that counts」，即內在美才是真的美，堯舜是仁名遠播的上古帝王，周幽王、周厲王是暴政和懶政的典型人物，明堂是古時君王朝見百官的地方，堯舜時期的明堂破破爛爛，是「茅茨土階」，卻不耽誤堯舜仁政，而周幽、歷二王的明堂富麗堂皇、建制完備，卻不能阻擋悠厲暴虐，所以，明堂是否華麗跟能否實施仁政沒有關係，人也是一樣，文采是否飛揚，衣著是否華麗與內在是怎樣的關係不大。因此我覺得，這段的精義與道德經70章暗合，該章曰：「知我者希，則我者貴，是以聖人被褐懷玉」。二是「故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於明禮，視夷之通禮，即己之通禮也」一段，讀起此段，突然就想到工匠精神四個字，現在的人，什麼都想精通，卻往往落入「什麼都想要，什麼都得不到」的陷阱，想想曾經的老一輩，有多少人兢兢業業，恪盡職守，幾十年磨其一技，終在不知不覺中成為一個小領域的一代宗師，比如《大國崛起》紀錄片中的中車集團焊工，幾十年的焊接生涯練就一生本領，他沒有換別的職業，沒有下海，只是用時間創造了一個又一個奇蹟。三是「士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱乎？嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起。沛然若決江河，而有所不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，於誰與望乎？」一段，在前一段中，先生對於當時的亂象進行了猛烈的抨擊，對於世人的沉淪心痛不已，此情此景，與今朝何其相像？但是先生在心痛過後，並沒有選擇氣餒，只是相信志同道合之人，能夠「惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河」，也只有如此，才能讓光明之學流傳於世，星星之火，永不熄滅，方有一日成為燎原之勢，先生的一生，正是這光明的最好詮釋，以至於其臨終前，只留一句「吾心光明，亦復何言」，何其壯哉！

【原文】

吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語。奉酬草草，殊不詳細。兩生當亦自能口悉也。

來信云：「日用工夫只是立志，近來於先生誨言，時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行。凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？」

此段足驗道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，只是立志。所謂困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。

【譯文】

有吳氏、曾氏二位後生到我這裡來，詳細談了你懇切為道的志向，甚感欣慰，並十分思念你。如此，你真可算得上篤信好學的人了。只是現在我正為父守喪，未曾和他們二人細談。然而，他們兩人也極有志向，肯下苦功。每次相見，均感他們有所進步。在我來說，確實不能辜負於他們的遠道來訪；在他們來說，也可說是無負於他們遠來的意願。他們臨走之前，我寫了這封信以轉達對你的問候。荒亂困頓中我也無言可講，僅就你在信上所問及的幾個問題，稍作說明。匆匆奉答，極不詳盡，兩位後生想必也會向你作仔細的表述。

來信寫道：「平常生活僅是立志。最近，我對於先生的孜孜教誨，時時刻刻都在體悟，愈加明白。但是，我片刻工夫也離不開朋友的幫助。若能與朋友探討，這個志才精健寬廣，才富有生意。若三、五天不能與朋友共討，就發覺這個志軟弱無力，遇事就會疲勞，偶爾還會忘記它。現在，在朋友不能聚首討論的日子裡，我或靜坐，或讀書，或到外邊逛逛。在舉目投足之間，我都是為了培育這個志，頗感心舒意適。但是，終不似與朋友相聚探討那樣精神振奮，饒有生氣。離群獨居之人，有什麼更佳的辦法來幫助立志嗎？」

這番話足夠表明你在日常生活中的收穫。工夫差不多只是如此，只要持續不斷，到完全熟練後，感覺自然就有所不同。一般而言，我們做學問，其關鍵的核心處唯立志。你所說的疲勞、遺忘的缺點，也僅是因為一個真切。比如，好色之人，未曾有疲勞、遺忘的毛病，僅是因為一個真切。自己身上的痛癢，自己一定知道，自己必定會去搔撓。既然自己知道了痛癢，自己也就不可能不去搔撓。佛教管這個叫「方便法門」，自己必須去調停琢磨，別人總是難以給予幫助，更不能為你想出別的方法。

【手記】

此段要點，只在「緊要大頭腦，只是立志」一句，「立志」一詞，從小到大，無論是家長前輩，還是媒體宣傳，已經被說過了無數遍，在很多人眼裡，所謂「立志」，不就是樹立一個目標嗎。其實，立志的意義遠遠超過一個人生的路標牌。在我看來，立志還是掃除廓清的大掃帚，能夠幫我們將一切不必要的分離開來，以達到「奧卡姆剃刀」式的效果。例如今日，領導因為一件小事情冤枉了我，這種事情已經不是第一次，心中難免有所憤懣，但是想想自己跟著這位領導不就是想多經歷經歷風雨，多學學東西，多成長，而成長，便是我真正的志向，也可以說是我若干小目標、小志向當中的「元志向」，因此，所有不良的情緒瞬間一掃而空，又回歸到「此時正當修行時」的心態，若是今日種種只是為了幫助我更好的達成志向，收穫成長，那麼何必在意這些路程上不太重要的邊角料？正如先生所說「自家痛癢，自家須會知得」，他人所行所為，在不影響大勢的情況下，且隨他去，果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強，誠然如是！

【原文】

來書云：「上蔡嘗問天下何思何慮。伊川云：『有此理，只是發得太早。』在學者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦須識得『何思何慮』的氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得『何思何慮』，而忘『必有事焉』工夫，恐又墮於無也。須是不滯有，不墮於無。然乎否也？」

所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。既而云：「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。

【譯文】

來信寫道：「謝上蔡曾經問：『天下何思何慮』，程頤說：『有此理，只得發得太早。』依學者的工夫而言，固然是『必有事焉而勿忘』，但是，也必須深諳何思何慮的景象，並在一塊看才正確。若不識這景象，就會滋生期望過高與助長的弊病；若識得『何思何慮』，忘記了『必有事焉』的工夫，只怕又會墮入虛無的境地，是否應該不執著於有，又不執著於無呢？」

你所講的也相差無幾，唯體悟得不夠徹底。謝上蔡的提問與程頤的回答，僅是他們二人的觀點，和孔子《繫辭》的本義略有不同。《繫辭》上說「何思何慮」，它是指所思所慮的只是一個天理，除此，別無他慮，但不是說無思無慮。因此說：「同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮。」講殊途，道百慮，豈能說無思無慮呢？心的本體即天理。天理唯一個，還有什麼可思慮的？天理原本寂然不動，原本是感而遂通的。學者用功，雖千思萬慮，也只是要恢復他本來的體用罷了，並非要用私意去安排思考出來。因此，程顥說：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若用私意去安排思考，就是自私弄智。「何思何慮」正是工夫。就聖人而言，自然能如此；就學者而言，需要努力去做到。程頤則把它當成工夫的效果，所以他才認為「發得太早」。緊接著他又說：「卻好用功」，就是他自己也覺察到前面的話還不完全。周敦頤所講的主靜也正是這個意思。就你在信中所說而言，你的話有一定見地，但還是把工夫當兩回事來看待了。

【手記】

這章問題的核心是「何思何慮」，先生的回答其實可以濃縮為一句話「所思所慮的只是一個天理」，先生的學說是一元論，本原便是良知，所以我個人對於「何思何慮」的理解是「凡遇任何事，不必求神，不必問仙，但問天理，但問良知即可」。此外，該段中有一句話給我留下了極其深刻的印象，即是「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應」，這句話與後文中先生所述的「端身拱手」的境界有一定的相通之處，可以說「物來順應」便是「端身拱手」的內在功夫，但是「物來順應」要比「端身拱手」具象化太多，也好理解太多了。例如，生氣時，應該冷靜，避免做出錯誤的選擇，這是常識。不過要達到這個境界，便比較困難了，此時如果心中能廓然大公，抱著物來順應的態度，把自己從當事的身份中脫離出來，那麼便能客觀看待，自然便會去得到更為有效的解決方案，而不是大吵大鬧，哭天喊地。這一點上，體會尤深，或許是緣分，有些時候遇到苦惱的問題（感情問題、家庭問題、工作問題），便能在看書時輪到此句，頓覺心中清凈，重歸中正，也許，這也是與先生學說之間緣分的體現吧。

【原文】

來書云：「凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？」

先認聖人氣象，昔人嘗有是言失，然亦欠有頭腦，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如此無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象，何由認得？自己良知，原與聖人一般。若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：「覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？

【譯文】

來信寫道：「大凡學者開始懂得做工夫，就必須認識聖人的氣象。原因是，唯把聖人的氣象當成具體標準，真切實際地做工夫，才不會有多少閃失，才是作聖人的工夫，不知是否真的如此？」

為學，首先認識到聖人的氣象，從前也有人這樣認為，可惜，它缺少一個主宰處。聖人的氣象自然是聖人的，我又從什麼地方認識到呢？若不是自己的良知上真切體認，彷彿用沒有星的稱去度輕重，用未打磨的銅鏡去照妍媸，真正是所謂的以小人之腹度君子之心了。聖人的氣象怎麼可以認識到？自己的良知，本來與聖人沒有區別。如果能清楚地體認自己的良知，那麼，聖人的氣象就不在聖人那裡，而在我身上了。程頤曾經這樣說：「覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動客周旋中札？」他又說：「心通於道，然後能辨是非。」此刻，你能講出在哪裡可以與道相通？從哪裡又可以得到聰明睿智呢？

【手記】

此段意思並不難解，簡單說來就是先生反對人在自身良知未明，心中明鏡未磨的前提下，刻意的去模仿聖人行止，因為這樣無異於修行，反而自欺欺人，如臨大事考驗，狐狸尾巴還是要漏出來的。說到這裡就不得不提最近炒作的沸沸揚揚的徐曉東事件，散打選手徐曉東在一場比賽中以10秒的速度打翻了所謂雷公太極的「大師」魏雷，此事引得諸多主流媒體競相討論，甚至連人民日報也摻上一腳。後來與武圈的朋友聊起，方知無論這魏雷還是之前的閆芳均是騙子一流，都只是借著「太極拳」的名號謀個人私利，且本身並無什麼道行的人，只是大眾心目中「以柔克剛」的刻板印象，才讓這些小人有機可乘。就拿這魏雷來說，其手中無勁，盤下無根，徒有套路而已，只是看起來花哨。這豈不就是放棄了太極之道而只取其表面風騷？如此一來，就算模仿的再好，上了擂台，也是紙糊的老虎，最終是要漏了馬腳的。所以，正如《孫子兵法》中曾講：「人皆知吾所以勝之形，而莫治吾所以致勝之行」。這致勝之行，就是道，是根底，是基礎，連基礎都打不好，只是打打表面功夫，談何修有所成？即使有，也不過是無根之木，看似光鮮，實則內虛的厲害罷了。

對話陽明先生——讀傳習錄手記（28）

【原文】

來書云：「事上磨練，一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次弟與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省。寧不了事，不可不加培養。如何？」

所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說寧不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。

【譯文】

來信寫道：「磨練於事上，就是在一日之內，無論有事無事，只專心致志地栽培本源。若有事來找我，或自己產生念頭，如此心中就會有想法，怎麼能認為是無事呢？但是，若依循著這些事情認真考慮，就會覺著道理理應如此。只是把它當沒事一樣看待，略盡我的心罷了。然而，為何還有處理得好與處理得不好的情況呢？偶爾事情特多，需要一件一件地處理。常常因才力不夠而被事情攪昏了頭腦，雖竭力挺住，但精神已疲憊不堪。碰到這種情況，靜下來反省自己勢必難免，寧可不把事情處理完，也不可不去栽培本源，這種做正確嗎？」

工夫，就你說的而言，也只能這樣了，但出入有時也在所難免。人做學問，一生也只是為了這一件事。自小到老，從早到晚，不管有事無事，也只是做這一件事，正所謂「必有事焉」。如果說，寧可不把事情處理完，也不可不去培養本源，那麼還是把它當成兩件事了。「必有事焉而勿忘勿助」，事情一來，只是盡我的良知隨便應付一下，這就是所謂「忠恕違道不遠」。處理事情出現有時好有時不好的情況，並伴有困頓失序的弊端，都是由於被毀譽得失的心所連累，不能實際地推致他的良知。若能切實地推致他的良知，過後就能看到，平常所謂的善不一定就是善，所謂的不善，大概就是因為計較毀譽得失而摧殘迫害其良知的東西。

【手記】

這段中學生提出的問題很有意思，能否「寧不了事，不可不加培養」？先生的觀點也很明確，「人須在事上磨」，因為「凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。」讀到這句，我只想說，真是一針見血，十分到位！僅「皆是牽於毀譽得喪」一句，便將要害完全點出。關於這點，一直以來都有所感觸。例如最近人生大事已畢一件，自己的小家庭甫建立，步入了一個全新的人生階段，但此時無論是關於生活還是事業，心中仍有迷茫揮散不去，這個盤算拿捏而不得其果的過程，不就是反覆無常地計算所謂「毀譽得喪」的過程嗎！正好這兩天休假時去了一趟故鄉的那拉提草原，在茫茫草原之中、巍巍高山之上，以往在事業上的不順、生活上的挫折，以至於人的一切的一切都是那麼渺小，這所謂的「毀譽得喪」更是顯得微不足道，那麼與其反覆輾轉，為什麼不聽取心中的聲音？這不就是一個心學信徒最基本的要求嗎？再如平日里的交易過程，若是因為一時的盈利或虧損，就思前想後、輾轉反側，那無論是交易時間還是非交易時間都會過成一團亂麻，但遺憾的是，每一個初入股市的愣頭青卻不得不經歷這個過程，若是「運氣好」遇上股災，那更是要悲傷絕望、夜不能寐，但只要能挺過來，都會有所收穫，對人生的態度也更加豁達，正所謂「大風大浪見的多了」。從這個角度來看，也許算計著「毀譽得喪」的過程正是通往不再掛心「毀譽得喪」的必經之路吧。

【原文】

來書云：「致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一併下，但在初學未知下手用功，還說與格物，方曉得致知」云云。

格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通細觀之，當自見矣。

【譯文】

來信寫道：「有關致知的觀點，春季又一次承蒙無倦的教誨，已經深知當在何處著力了。我感到比從前簡易多了。然而，我的觀點是和初學的人談致知，還須加上格物的意思，讓他們明白從什麼地方著手。本來致知格物是不可分割的，但是，初學的人不知功夫的入手處，還是要等說到格物後，方可知道致知。」

格物正是致知的功夫，明白了致知就已經明白了格物。如果不知道格物，那麼，致知的工夫又何曾知曉。最近，在寫給朋友的一封信，我詳細地談到了這個問題，現在把它寄給你，相信認真讀後，就會明白。

【手記】

這段的核心意思也很簡單，就是格物和致知兩種功夫其實就是一種功夫，就像手心手背一樣不可分離，只不過看起來是兩面罷了。現在主要是就我自己的理解講一講格物與致知究竟是什麼東西，格物的「格」，其意思類似於研究、鑽研，而對象，便是萬事萬物，所以格物意思連起來就是研究萬事萬物（的道理），從這個維度來講，格物和物理沒什麼區別，記得高中時我的物理老師曾經給我寫了這樣幾個字：「物理=悟理」，這個註腳在我心裡就是對格物的最好寫照。而「致知」的「致」，就是用的意思，用什麼呢？用的是「知」，即知識，所以連起來就是用知識、用所學到的東西。那麼為什麼「格物」和「致知」不可分離呢？其實就像孔聖人那句「學而不思則罔，思而不學則殆」，我略微修改一下，即「行而不學則罔，學而不行則殆」，說白了，想明白，做透徹，有了經驗後，還能想得更明白，更透徹，接下來還能做得更好，如此一來就構成了正向反饋，這也許就是不要將「格物致知」分開來講的原因。

【原文】

來書云：「今之為朱、陸之辯者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非。只依先生『立志』二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱、陸雖不辯，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學云：『為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？」

此節議論得極是極是。願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂「攻吾之短者是吾師」，師又可惡乎？

【譯文】

來信寫道：「如今，為朱、陸爭辯的現象依然存在。我經常與朋友們說起，天下不見聖道的光明已經很久了，更不應該為朱、陸爭是非而枉費心力。只需要根據您的『立志』兩字指點教育人。如果這個人果能辨明這個志，堅決要求明白聖學，那他已知道了大概。即使不替朱、陸辯解，他也能感覺出對錯。我曾發現，朋友中有人聽到別人批評指責您的言論就十分憤慨。朱熹與陸象山兩位先生之所以招致後世的眾多議論，可見他們的工夫還不精鍊、純熟，其中感情用事的成分也在所難免。而程顥在這上面就表現的比較公正。他與吳涉禮談論王安石的學問主張時說：『為我盡述諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』這種氣象何等從容啊！我曾看到您寫給別人的信中也引用了這句話。我謹希望朋友們都能如此。您認為怎樣？」

這一番議論精彩極了。通道，希望你能讓同仁們都知道，各人只管把握自己的對錯，不要理睬朱、陸的是非。用言論詆毀他人，這種詆毀是膚淺的。若自己不能身體力行，只是夸夸其談，虛度光陰，浪費時日，這是在誹謗自己，這樣就嚴重了。現在，天下的人都在議論我，如果能因此為善，那麼，都是在與我砥礪切磋，就我而言，不過是提高警惕，反省自己，增道進德。古人云：「攻我短者是吾師」，作為學生，怎能連老師都不熱愛呢？

【手記】

朱熹的學說和陸象山的學說在當時分別代表了儒學的兩個維度，朱子繼承了程頤等人的「理學」，而陸象山發揚出來的更像是早期的心學，雖然在官方上程朱理學是正統學說，但是也因為其自身的局限性，陸象山的學說在民間也有大批的人追捧，按我的理解，這兩種學說有點類似於2007年之前諾基亞和蘋果之間的關係，兩派的信徒也是爭論不斷，學生在此認為：如此爭論毫無意義，應該有「為我盡述諸介甫，不有益於他，必有益於我也」的氣度。先生對這種說法大加讚賞，更提出誹謗和詆毀非但沒有益處，還對自身是有害的。此外，遇到這種情況的正確開啟方法，應該是「攻吾之短者是吾師」。誠然，在現實生活里，因為自尊心、因為面子或者是因為慣性和慾望驅使，導致很多時候我們很難接受他人的批評，這種心情，可以用「如果我沒有我把自己想的那麼好，那麼我就選擇不接受這個現實」來描述，從而使得我們心情低落、惱羞成怒甚至是自暴自棄，但是當真正作為旁觀者觀察自己的時候，卻不得不發現，我們的缺點太多，我們的想法太天真、我們的做法太幼稚——我們真的沒有自己想想的那麼好，而解決問題的唯一現實方法，就是接受磨礪，接受批評，接受不完美的自己，然後向著更好的自己挺進。說來容易，做來卻難，就像遇到的很多「老頑固」，他們不接受新的事物，不接收新的邏輯，卻堂而皇之的用自己的一套世界觀來生搬硬套，這也從側面說明，他們也許已經無法接受自己有短處，挺著面子、直著身子、借著年齡和經驗的優勢拒絕一切沒有見過或者經歷過的東西，但同時也就等於放棄了成長，於是，他們在這一刻真的老了。所以我認為，抱著「攻吾之短者是吾師」態度生活的人，也許肉體無法逃脫掉衰老的命運，但是心，是不會老的。

【原文】

來書云：「有引程子『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。』何故不容說？何故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。』二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。」

「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言氣即是性也。氣即是性。人生而靜以上不容說，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。

【譯文】

來信寫道：「有人借用程氏兄弟的『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性』，反問朱熹，為什麼不容說，又為什麼不是性。朱熹這樣回答：『不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。』我始終不能理解二程及朱子話的內涵，每逢讀到此處便感疑慮叢生，特向您請教。」

「生之謂性」，「生」字就是「氣」字，猶如說氣即性也。氣就是性。人生而靜以上是不容說的，剛說「氣就是性」時，性就已偏向一邊了，不再是性的本源。孟子講性善，是就本源而言的。但是，性善的鋒芒只有在氣上方能看到。若無氣也就無法看到性。惻隱、羞惡、辭讓，是非就是氣。二程講「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明」，也是因為學者各自看到了一面，所以他們只能作如是說。若清楚地認識到自己的性，氣即性，性即氣，原本就沒有性氣之分呀。

【手記】

這一段講的是性與氣殊途同歸的問題，不過在此之前，有個問題，什麼是性？什麼又是氣？這下就需要稍微挖掘一下中國傳統哲學了，首先，有一句話叫「人之初，性本善」，這裡的性，就是本質的意思，所以生之謂性，我個人理解是人出生時都具有的本源。而氣和性的關係呢？還是看看《三字經》那句話：「性相近，習相遠」，為什麼本質一樣，卻慢慢變得不一樣了呢？那是因為受到周圍環境的影響產生了善惡兩種氣，自然各有異同。不過，與此同時，我覺得還有必要認識到，氣無法脫離於性單獨存在，氣根植於性，性又影響著氣，兩者本為一體，否則就不會有所謂的大徹大悟、回歸本原的事情發生了，後人是為了討論和教化才把兩者分開來說，這樣做的副作用就是有些人會因此而認為性和氣是兩個東西，所以才說「以上不容說，才說性，便已不是性」，頗有些「道可道，非常道」的意思。以上因為涉及到哲學問題，有些鞭長莫及，力有未逮的地方還請諒解，關於這段，生之謂性_十群主三宗的才府日誌此篇講的不錯，如果有興趣可以接著研究，如方便請多多指教。

對話陽明先生——讀傳習錄手記（29）

【原文】

來書云：「下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也。心既恆動，則無刻暫停也。」

是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不久也。照心固照也，妄心亦照也。「其為物不二，則其生物不息。」有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。

【譯文】

來信寫道：「著手做工夫時，感覺到心沒有一刻寧靜。妄心固然在動，照心也在動。既然心無時不動，那麼，也就沒有片刻停息了。」

這是刻意尋求寧靜，所以就愈加不能寧靜，妄心是動的，照心不動。恆照就能恆動恆靜，這正是天地永恆運動的原因所在。照心固然是明亮的，妄心也是明亮的。「其為物不貳，則其生物不息」，只要有片刻的停息，就會死亡，也就不是至誠無息的學問了。

【手記】

此節又牽涉到了前節所說的「動靜之理」，如前所述，動靜本為一體，動之中有靜的存在，靜之中也有動的存在，例如春夏秋冬四季，從生生不息、寒暑輪迴的角度來講，就是動，從常體不易、始終四季的角度來講，就是靜。心也是一樣，思緒不斷、天馬行空可以為動，但是端身拱手、收放自如也一樣是靜，就我個人的體會來說，記得當時剛開始看CFA教材的時候，每日在地鐵上站著可以看一小時，周邊人聲嘈雜，配以列車報站、車身抖動不可謂之不動，但是心中卻很寧靜，因為全心全意的只是在看書學東西，心中反而無比寧靜，我想，這也許就是動中取靜、不逾天理的感覺吧。相比起來第一段中來信者感慨其心一直在動，苦求寧靜而不得，實際上只是他無法認清動靜本為一體，難以達到動中取靜的境界罷了。

第二段里，先生又進一步解釋了他認為刻意追求寧靜並不合適的原因，在此，先生用到了「照心」和「妄心」兩個概念，實際上這是兩個佛家用語，「照心」意為返身觀照之心，如果用感覺來描述，那就是在靜坐時體會真我時所擁有之心，而「妄心」與之相對，指的是妄想之心，先生認為，照心妄心本為一體，但是這本心恆動恆靜，隨天理而流轉，便是照心，失卻天理，便是妄心，所以若是心中妄念充斥，縱使端坐如枯木，也是雜思亂念，是為妄心；但若是心中持天理，即使市井裡巷，也是心若磐石，是為照心。所以，對於照妄之別，絕不是寧靜或者不寧靜這麼簡單的事情，內中的分寸進退，只在心中是否秉持天理。

【原文】

來信云：「良知亦有起處，」云云。

此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

【譯文】

來信寫道：「良知也有開端的地方……」

也許你沒有仔細聽講。良知是心的本體，也就是前面說到的恆照。心的本體，無所謂有否開端。即使妄念產生了，良知依然存在。然而，人若不知存養，有時就會放失了。就是人糊塗閉塞到極點，良知仍舊光明。但是，人不知體察，有時就會被蒙蔽。即使有時放失了，良知的本體並未消失，此時只要存養它就夠了。即使有時被蒙蔽，良知的本體仍舊光明，此時只要體察也就夠了。如果說良知也有開端的地方，那麼，良知就有時不會存在，如此，良知就不為心之本體了。

【手記】

此節又是關於良知性質的討論，有些抽象，在我個人看來，此段中最重要的應屬「存養」二字，簡單說，良知是可以被存養起來的，沒有存養良知，便回「放失」了自己的心，三言以蔽之，若無存養，何來保留？若無保留，談何積累？若無積累，談何持續？這樣說也許意思還是不夠明白，我就講自己的一些個人體會，例如我自己每日念咒，實際上也是以一種「靜坐」的方式來「存養」，一是可以平靜自己的心，二是可以將注意力集中，三是能夠提醒自己真正想要的是什麼（因念咒前會許以報答父母恩情和保佑家庭和睦、事業興旺的心愿）。長此以往，念咒變成一種習慣之後，感覺到「存養」的東西又不一樣，一是因為日日提醒自己該走何路，所以縱使小有迷失，也總會回到正道，二是這「存養」下來的「堅持」已經形成一種習慣，反過來又帶動生活中其他的事物向好的一面進行，三是有了一個固定的時間思考每日種種，林林總總復盤下來，獲益確實良多。聯想到前幾日小妹問我關於心學的諸多疑惑時，我先講解，但總不會忘加一句：「先下實在功夫，再去親身體會」，說到底，便是要知「存養」功夫，否則就只是隔海看山，頓覺山小了。

【原文】

來書云：「前日精一之論，即作聖之功否？」「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠。一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。

【譯文】

來信寫道：「先生，您前段時間說的『精一』，是不是作成聖人的功夫？」我所謂的「精一」，其「精」字是從理上說的，「精神」的「精」是從氣上說的。理為氣的條理，氣為理的運用。沒有條理就不能運用，沒有運用就無法看到所謂的條理。精，即能精，即能明，即能一，即能神，即能誠。一，即能精，即能明，即能神，即能誠。精與一原本就不能當兩件事看。但是，後世的儒生的主張，與養生的學說各執一詞，偏於一端，所以不能彼此取長補短。前段時間我所認為的「精一」，雖然是為了你能愛護保養精神才說的，然而，作成聖人的工夫，其實也不過如此。

【手記】

這段核心在「精一」二字，此前我也是對這兩個字認識不深，最近為了再深入的理解下翻閱了一些材料，才有了一定的了解。講清楚「精一」是什麼，也許不太容易，但是舉幾個例子，便好理解了，所謂的「精一」，是遇到危險時的冷靜，是遭遇磨難時的豁達，也是怒向膽邊生時的鎮定。所以，我們可以既可以用沉著冷靜來描述它，也可以用自在淡然來描述它，但如果讓我來描述，「精一」便是心中那根立柱——即「良知」的外在體現，所以「吾道一以貫之」，也是「精一」的功夫下到位才會擁有的體會。如果想即刻感受一下「精一」之功，我個人的看法是，嘗試一下靜坐，同時穩定呼吸，集中精神，如此便能知曉什麼是「精一」的感覺了。

【原文】

來書云：「元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處。又有真陰之精，真陽之氣，」云云。

夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母。真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻。不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。

【譯文】

來信寫道：「元神、元氣、元精，各自一定有隱藏寄生之處。又有所謂的真陰之精，真陽之氣……」

良知唯有一個。就它的妙用而言為神，就它的流行而言為氣，就它的凝聚而言為精。能否從形象、方位、場所上求得良知呢？真陰之精，亦即真陰之氣的母體。真陽之氣，亦即真陰之精的父體。陰生於陽，陽生於陰，陰陽不可分割為二。如果理解了我的良知主張，那麼，只要是與此類似的，都可以不言自明。否則，如同你來信所述的三關、七返、九還之類，還會有無窮無盡的可疑處。

【手記】

此段的觀點，簡單來說，便是陰陽一體與知行合一的道理相同，這個觀點前文中也多有提及，至於為什麼要把陰陽、知行分出來，先生認為只是為了讓後來人弄清楚，好相應的下功夫。讀完此段，我想到了兩點，一是曾經有個說法是中華文化擅長於「歸一」，而西方文化擅長於「分解」，個人認為確實如此，但就像先生說的，「分解」開來和「歸一」於道同樣重要，萬不可各執一邊，有所偏倚，如果只是不停地在「分解」，很容易迷失方向走歪路，而過度關注「歸一」，那麼也不能真正弄明白一件事，正如工作上的事情，若是只顧「分解」幹活而不思考其本質，進行經驗總結，形成「歸一」的系統，則很容易變成幹活機器；同樣的，只是口中叫嚷「這些事情都差不多」，卻不肯花心思腳踏實地「分解」琢磨，那麼也很容易眼高手低，遇到真正的挑戰時敗下陣來；二是無論是「知行」的討論還是「陰陽」的討論，只舉一例，便可看出先生受到道家的影響有多大，《道德經》四十章「天下萬物生於有,有生於無」、四十二章「萬物負陰而抱陽」都是在說明有無、陰陽本是相輔相成、歸於一體的關係，想到自己入門實質上是從《道德經》開始，走到心學這一步，也就不奇怪了。