亨廷頓的文明衝突論到底有沒有道理？衝突真的能用文明間的斷層線來解釋嗎？

03-20

個人認為，亨廷頓的文明衝突論是將現實主義的國家層面的分析方式擴展到文明層面，但是其觀點本質仍然是以現實主義權力爭奪為基本框架的。亨廷頓認為文明之間身份認知的不同會造成文明之間的衝突，但是他並沒有在他的書和文章當中詳細的分析每一個文明的身份認知的不同，他將更多的精力都放在了文明的軍事人口經濟等方面的比較。缺乏對於文明身份的詳細分析削弱了書中觀點的可信程度。文明間的斷層線這一概念是亨廷頓基於他文明的假設而創造的，但是事實上，亨廷頓通過身份認同來劃分文明的做法並不合理。舉個例子來說，ISIS應該是屬於伊斯蘭文明的產物，因此他應該是反對西方的，然而，ISIS的目標在反對西方的霸權統治之外，ISIS還對同為伊斯蘭文明的什葉派進行屠殺，因此我們可以看出，文明的衝突並不僅僅是在文明間進行，在同一文明間也有可能發生。事實上，只要是身份的不同就可能會導致衝突的發生，但是沒有一條清晰的線可以基於身份認同把世界分為幾個部分。

前兩天剛把《文明的衝突》，《歷史的終結》這兩本書讀完。有些心得分享一下。

這兩本書買了很久了，文明的衝突居然是09年買的，一直沒看，因為我對這兩本書一直是有偏見的。
看完之後才發現，對他的一些成見是不正確的。

這兩本書都有可取之處，但也都有錯誤之處。

亨廷頓是福山的老師，但是，福山的歷史終結的思想，是先於亨廷頓的文明衝突提出的。文明的衝突，在一定程度上就是反對歷史的終結所寫。而且一開始，亨廷頓就明確的把福山的思想列為靶子。

總體來看，這兩本書不分伯仲，而且緊密相關。他們的分歧只是在視角不同。他們的可取之處就在於，以西方的觀點分析西方和當代社會。他們的幼稚之處在於，不了解中國，缺乏歷史厚度，

對歷史的理解是錯誤的。

亨廷頓認為，二戰以來的，非西方社會的歐美化是表層，非西方社會根本不接受西方的文化。左右他們的還是他們的本土文化，傳統文化。他們在技術上接受現代化，但在文化上拒絕、排斥西化、歐美化。

亨廷頓在文化上把全球社會，分成3個集團。一個是西方，也就是歐美，他的文化基礎是基督教，包括天主教和新教。一個集團是中東，他的文化基礎是伊斯蘭教。一個集團是中國、東亞。他的文化基礎是儒家。

世界的未來，是基督教，伊斯蘭教，儒家，3個集團的衝突、對抗。
最有意思的是，他經常把儒家和伊斯蘭教，連起來，看成一個伊斯蘭-儒家集團。這樣世界就是西伊斯蘭-儒家兩個集團的衝突。

亨廷頓的這個觀察是很有洞察力的。看似強大的西方文化，實際上是膚淺的。儘管已經傳播到全球，但是很難深入人心，引起反感，仇視和反抗。

恐怖主義只是一個極端表現。在這一點上，他的學生福山，就遠不如他，膚淺得多。
但福山的歷史終結的思想，絕非一無是處。

答：要回答這個問題，必須先明白這3個文明的來龍去脈，明白他們的歷史，他們怎麼產生的。這些恰恰是亨廷頓的弱項。

問:哪個文明能夠勝出？

答：當真正研究明白了這3個文明的歷史之後，你會發現這個問題本身是一個偽問題。因為是不存在，獨立的孤立的文明的。所有的文明之間是相互交流和影響的。所以，基督教，儒家伊斯蘭教，這3個並不是獨立的實體。

如果說存在文明的衝突的話，人類的歷史一直是文明衝突的，並非現在才出現。並非，冷戰結束之後才出現。我先說一個結論，最後勝出的是中國文化，是儒家思想。因為基督教和伊斯蘭教都是在儒家思想的影響下產生的。都有儒家思想的成分。

答：儒家思想的核心是心性自由，心性獨立。在這一點上已經做到了極致。不存在青出於藍的問題。事實上，就是中國自身。也經常偏離心性自由心性獨立。不過對中國來講它是一個不斷偏離和不斷回歸的過程。而中國之外的文明是一個不斷接近儒家的過程，但是從未達到過中國儒家的程度。

這就像說身體的健康，就是一個天然的，正常的狀態。當你生病的時候是偏離這種，天然的正常的狀態。所以健康它是有一個極致的標準的，健康的程度是不可以一直在提高的。你可以一直提高恢復健康手段的技術水平，但是健康本身的水平是永恆的。

心性自由心性獨立，實際上就是指的一種心性的自然的，正常的狀態。心性的健康的狀態。

中國心性自由的標準，唯有儒家思想是健康的，其他任何的宗教，和思想流派，都是，病態的。當然，他們在一直趨向於健康，這就是西方歷史的進步。

所以在這個意義上來講，福山所提出的歷史的終結是有道理的。歷史的終結點就是心性健康，心性自由，就是中國的儒家，而非西方文化。

當然歷史的終結在西方是一個歷史悠久的思想，並非福山首創。它的完整版本應該是黑格爾，所以福山花了大量的時間去分析黑格爾。這也是我對這本書感興趣的地方。

站在歐洲的角度，福山的這本書還是有文化深度和思想深度的。鄧小平的前秘書，張維為極力貶低福山，認為現在是歷史終結的終結。他曾經和福山有過一場辯論。從淺層看張維維是正確的，事實上他的觀點和亨廷頓一致。但從更深一層看，張維為錯誤，歷史是有終結的，歷史是有一個永恆的東西在，是有常道的。而張維為僅僅注意到當前的利益爭奪，而看不到歷史的恆常。

本文整理自「新心性書院」群7月6日的討論。

（微信公共號：新心性主義。微信群「新心性書院」請加微信：xxxzy15 ）

亨廷頓列出的文明衝突的原因有：

1，文明間的不同不只是真實的，也是基本的。文明被通過歷史、語言、文化、傳統和宗教區分，其中宗教是最重要的一點。

2，世界正在變成一個更小的地區，不同文明的人們的相互作用正在增長，這些增長的相互作用也增強了對於文明中的文明和公眾文明的認知和意識的不同。

3，世界上經濟現代化和社會變化的過程通過長期的地區身份區分了人類，也減弱了國家作為一種「身份」的資源。因此，世界上的很多宗教通過移動去滿足這些差距，往往原教主義者被通過活動的方式標記。

4，文明認知通過西方雙重的角色增長。另一方面，西方在權力的頂點。同時並且作為結果，一個返回現象的根源正在非西方文明之間發生。

5，相比較政治和經濟的性質和不同，文化的性質和不同比較不易變，並且因此也較難妥協和決定。

6，經濟的地區主義在上升。

真假亨廷頓與東西亨廷頓

金雁

當代西方學者中大概沒有哪個能像薩繆爾?亨廷頓那樣在中國於短短几年內先後引起兩次截然相反的社會性轟動：20世紀80年代末90年代初他的《變動中社會的政治秩序》在這裡連續受到兩輪熱捧，先是「新權威主義」，後是「新保守主義」都以他為教主，而90年代中期他的《文明的衝突》又受到更為廣泛的抨擊，當年許多以他為教主者如今又打出了討伐他的聖戰之旗。但奇怪的是只要略加分析，就不難發現當年亨氏的崇拜者其實與他形同實異，南轅北轍，而後來他的許多討伐者卻又與他形異實同，彼呼此應。淮橘為枳於先，「淮枳為橘」於後，真是一種有趣的文化景觀！

90年代初的「新保守主義」言必稱亨廷頓，但那卻是個假亨廷頓。且不談歷史背景、哲學與價值基礎等更深的層次，僅就具體論述而言，他們與「真亨廷頓」就桿格難入。

一、亨廷頓主張的在現代化過程中強化權威的必要性主要是針對分散型的（例如領主林立的）傳統社會，即西方史學意義上的「封建社會」（在這個意義上古代中國那樣的集權帝國是不屬於「封建社會」的）而言的。

用他的話說：「現代化對於一個分散的、組織薄弱的封建傳統系統的第一個挑釁，是先把權力集中起來以促進傳統社會和經濟發生變動。」的確，西方與非西方的許多民族在現代化的初期都曾有從領主林立到君主集權的發展，這種集權確乎是必要的。然而像中國這樣的傳統集權的官僚帝國應該如何？亨廷頓未作系統論述，但他的意思還是很明白的：這種集權對現代化的危害比「傳統的分散系統」還大！他指出：按他所謂的「權威理性化」的標準來衡量，日本（在他看來這是個「傳統分散系統」）不如中國，但日本能現代化，而中國的專制者遲遲不肯改革，「等到他們願意改革時，權威的集中化又阻止那些因現代化而產生的社會團體和平地被容納入政治體系中」。

他認為在這種「權威壟斷」制下「體系不能和平地因應政治權力的擴張，也不容許其他社會創新和政治權威的資源有獨立發展的機會」，因而要有革命：「必先把整個體系推翻，這些資源才得以舒展」。他還指出這種集權正是導致「急進俚人制」（即「假亨廷頓」們極力疾呼要避免的那種「脫序」狀態）的禍源。

可見，「真亨廷頓」是不主張在這種傳統背景下通過強化權威或「權威理性化」來走向現代化的。然而今天的「新保守主義者」恰恰正是主張這樣做！「真亨廷頓」認為只有把這「整個體系推翻」，「新權威」的資源才有發展的機會，而「新保守主義」卻正是要用這個「體系」來「威懾」與「禁忌」那些「資源」！

二、亨廷頓針對發展中國家現代化過程中的無序危險而強調權威與秩序，但他絕不認為無限制的專制是可取的。換句話說，他主張開明的亦即溫和的專制，這種專制應有足夠的寬容以允許「其他社會創新和政治權威的資源有獨立發展的機會」。實際上這也就是一種「半專制」。正如亨廷頓引述的詹姆士?威爾遜所言：「權力分散則創新建議多而被採用者少，權力集中則創新建議少而多被採納；權力過於分散與過於集中均使創新困難，而兩者之間最適於創新」。然而，「假亨廷頓」顯然沒有這種「中庸」態度，他們只為「傳統」的「鎮制力量」叫好，而對那些竟敢談論「『專制主義』的『罪孽』」的人冷嘲熱諷。

在亨廷頓那裡，「權威主義」與「極權主義」完全是兩回事，前者是後者與民主之間的過渡類型。他強調權威，但從不懷疑「極權主義」應該廢棄。因此他在那本名著中明確指出東歐國家需要的不是強化權威，而是「權力分散與互相制衡的制度」。他認為圓桌會議的波蘭就是「一個權威國家，而絕不是一個極權主義國家」。而前蘇聯也有人把納札爾巴耶夫看成是亨廷頓理論的實踐者，因為他知道「從極權主義走向民主要通過權威主義」。然而「假亨廷頓」們所崇拜的當然不是這樣的政治家。相反地，他們不能斥責這些政治家的「開明」引起了「種種災難性的後果」！

三、亨廷頓反對浪漫主義的民主觀，認為在某些場合民主不如「新權威」。但人們往往忽視了他對這些場合所作的規定——他所反對的只是「反動的」民主，亦即保守傳統的群眾反對追求現代化與改革的開明專制者的那種「民主」，落後的大眾反對先進的精英的那種「民主」，維護宗法共同體反對資本主義化的「民主」，反「西化」的原教旨主義的「民主」等。

亨廷頓把這一切歸納為「政治現代化第一階段的困境：以傳統的多元主義對抗現代化的專制主義」。他所引以為例的，有1787年比利時發生的反約瑟夫二世改革的「反抗啟蒙運動的革命」、1861年俄國地主議會反對沙皇推行農奴制改革、1840年土耳其反對唐齊馬特改革的宗教激進主義運動以及現代伊朗保守派國會針對禮薩與巴列維兩代國王的改革的反對活動，等等。我們還可以加上近代俄國反對斯托雷平改革的「村社民主」、當代伊朗的霍梅尼「革命」、前些年阿爾及利亞發生的反對沙德利改革的伊拯陣運動，以及我國近代排外的義和團運動和「滅資興無」的「文革」式「民主」等等。

然而對於追求現代化的民主、改革派民眾反對保守的專制者的民主（用亨廷頓的術語來說就是現代多元主義對抗傳統專制主義的民主），亨廷頓是絕不反對的，即使它們從策略上來說不一定明智，如法國大革命就是一例（詳後）。而「假亨廷頓」對此卻持完全相反的立場：他們反對的只是後一種「民主」，而對發動了前一種「民主」的那個「禁忌體系」卻頌揚備至。如此而言必稱亨廷頓，豈不謬哉！

四、由上一點我們看到，亨廷頓雖標榜行為主義，突出工具理性，實際上是有其價值判斷的，這就是否定「傳統」而肯定「現代化」。在他的著作中，凡與「傳統」相聯繫的東西，無論是「傳統分散體系」還是「傳統集權官僚制」，「傳統多元主義」還是「傳統一元主義」，都是需要排斥的；反之，與「現代化」相聯繫的東西，無論是「現代民主」「現代化的君主專制」還是「現代化政黨制度」，都受到了肯定。所以，我們可以說亨廷頓是個「激進的反傳統主義」者——儘管他並非激進的民主論者。

然而今天的「新保守主義」者卻都是「反西化、保傳統」論者（這裡且不談他們當年的反傳統姿態），他們很認真地抨擊「激進的反傳統主義」。並把「傳統」視為抵禦「外來風沙」的「民族的自然防護林帶」，另一方面卻持「激進的反西化」立場，他們不僅斥責「全盤西化」論，甚至連「中體西用」論也認為不可接受。因此，如果說亨廷頓鼓吹新權威是想用「現代化的專制主義」去克服「傳統的多元主義」的話，那麼「假亨廷頓」便是用「傳統作為一種鎮制力量」來抵禦現代化的「歐風美雨」。

五、亨廷頓在改良與革命之間偏愛前者。但他認為兩者只是變革的幅度與速度不同，然而都須具同樣的「變化方向」，這個方向就是「對先前特權團體的權勢有所抑制」而對平民的地位有所改善。因此，改良（與革命一樣）應「指向更大的社會、經濟或政治平等，指向更大的社會政治參與」。如果變化方向相反，則在亨廷頓看來就不叫改良而叫「鞏固」（consolidations，即維護舊制）。

而此岸的「新保守主義」者也主張改良，但他們嚮往的改良卻正是與革命方向相反的：不是指向更大的社會政治參與，而是要「抑制過量（？）政治參與」；不是抑制特權者的權勢，而是要人民克制、多為特權者著想！這與其說是改良主義，不如說是「鞏固」主義——無怪乎他們對像戊戌維新那樣的歷史上的改良運動頗有非議了。

六、與上點相聯繫，正是因為亨廷頓認為改良與革命方向相同而只有緩急快慢之差，所以他雖偏愛改良，卻並未否定革命——如果說他否定了某些廣義上被稱為「革命」的事件，那就是第三點所指出的那些反現代化的「反動民主」，除此外，甚至對法國大革命這樣導致了嚴重「脫序」的激進革命，亨廷頓亦未以為非。相反地，他指出：一個真正悲慘的社會「不是一個為革命所威脅的、而是一個根本無力從事革命的社會」，他認為在某幾種情況下，革命是必不可少的（其中就有中國式的「傳統集權官僚帝國」一項，如前所述，他認為這種類型的社會幾乎不可能改良而只有用革命來解決）；他還看到改良與革命並不都是互相排斥的，兩者有時相間互補，共同構成現代化變革的全過程。

然而今天的「假亨廷頓」卻是完全否定革命的，他們已經把反對「革命崇拜」的合理命題推向了革命有罪、革命恐怖的荒謬的極端，甚至發展為「革命過敏」症：把某些改良也當作革命或准革命來反對——從「孫中山不如袁世凱」走到了「光緒帝不如西太后」！

然而這種「革命有罪」論又似乎不夠徹底——他們極力擁護的「鎮制力量」與「禁忌體系」本身不都是一場激進革命的成果嗎？這一「力量」與「體系」，長期以來不是經常發起「革命」，其中包括那次「史無前例」的「革命」嗎？看來這裡還用得著「只許我革命，不許你革命」的趙太爺式邏輯，或是「成者王侯敗者寇」的傳統觀念吧。

七、類似地，亨廷頓偏愛和平改革而不主張暴力，但並不絕對排斥以暴力求改革。他認為：「在大多數社會，無改革難以維持和平，但無一些暴力又難以實現改革」。而我們的「假亨廷頓」連和平的「政治浪漫」都不允許，更不用說以暴力求改革了。當然，統治者以暴力「鎮制」要求改革的公民群則是可以的，這也是基於那種趙太爺式邏輯。

八、在政治制度化（秩序化）與擴大政治參與（民主化）方面，亨廷頓顯然主張前者先行，但他同樣沒有把這一原則絕對化。他曾以拉丁美洲諸國的改革與土耳其基馬爾運動作比較，認為基馬爾不擴大政治參與是可取的，但拉美的情況不同，「這些國家的政治一向為保守的寡頭所控制，因此，欲有效推行社會經濟改革，非同時擴大政治參與層面不可」，這就使得「擴大政治參與不是社會變遷的緩衝，而是先決條件」。

在這種情況下就應民主先行。然而，我們的「新保守主義」者在這個問題上又採取了異常絕對的態度；只講強化秩序（並且，正如他們明言的，這還是「傳統」秩序，而不是亨廷頓所主張的「現代化」秩序），絕對否定擴大政治參與。他們左一個「政治參與爆炸」，右一個「過量政治參與」，彷彿從來不存在專制權威爆炸、政治參與不足的問題似的！他們對那種萬馬齊喑的政治冷漠大為高興，認為這就是進入了一個健康的「第二思潮時代」——那是個只許我「參與」、不許你「參與」的趙太爺式壟斷「參與」的時代！

九、最後，亨廷頓理論著眼於社會現代化中的政治問題，並不是僅從行政管理的角度立論的，因此他把政黨制度視為政治現代化之核心，而不顧那種認為政黨紛爭影響行政管理效率的官僚立場。亨廷頓曾批評持有後一立場的行政主義者：「他們堅持一個官僚模式：崇拜效率，消滅衝突」。

而今天的「新保守主義」者恰好持有類似立場：管理至上，以「衝突」為「脫序」而亟欲消滅之，而以一個既無「浪漫」又無「參與」的一切行動聽指揮的軍營式社會為理想！顯然，這兩者體現了一種價值觀的根本差異。

十、亨廷頓「秩序」理論還有一個明顯特徵：重製度，輕文化。他把現代化看作一個普通的制度進化過程而抽象掉了各民族的文化差異，如他對政治腐敗問題的看法就很有代表性：「無論在哪一種文化中，腐化都是在現代化進行得最激烈的階段為嚴重。今天歐美已發達國家與亞非拉國家所呈現的不同腐化程度，與其說是基於文化上的差異，毋寧說是反映了它們的政治現代化與政治發達的不同程度」。

在他看來，發展中國家現代化所面臨的種種問題都是制度化過程中的操作問題，而與種族特徵或「國民性」之類的概念無關。而我們的「新保守主義」恰恰相反。它與20世紀80年代的文化討論關係密切，無論何新還是蕭功秦，都力圖以「文化至上主義」來排斥「制度決定論」，只是其「文化」立場與80年代的主流翻了個個：那時「反傳統」，如今「反西化」。

總之，從價值基礎、歷史觀、現實政治態度，到關於改良與革命、和平與暴力、漸進與突進、秩序與民主、制度與文化等關係的具體看法，蕭功秦式的「新保守主義」都與亨廷頓式的行為主義（在西方也被稱為新保守主義）大相徑庭。這不是說中國今日就沒有亨廷頓式的新保守主義者，也不是說筆者就認可亨廷頓的那一套（亨廷頓理論的缺陷是另一個問題），更不是說指出蕭功秦異於亨廷頓就完成了對前者的批判（理論的對錯不是以是否吻合於其他的什麼理論為標準的）。但上述比較確實使人想起蕭功秦本人也曾用以批評別人的一句成語：淮橘為枳。

到了90年代中期,亨廷頓又以《文明衝突》一文在此岸激起了軒然大波。從國際關係的角度看這是不難理解的,但從學理上講,《文明衝突》與《政治秩序》並不是一個層面的作品,否則我們便無法理解:何以在《政治秩序》一書中極力貶低文化差異之意義並宣傳跨文化的制度建構理論的亨氏,到了《文明衝突》中就變成了一個「文化(文明)不相容」的狂熱鼓吹者而把制度問題扔到了九霄雲外。其實,關鍵在於《政治秩序》講的是政治學,而《文明衝突》卻是一份關於「國際政治」問題上呈美國當局的「奏摺」。政治學是一門嚴謹的學問,而所謂「國際政治」則猶如社會上的「人際政治」(人際關係)一樣，只是一種謀取的「知識」,兩者全不是一回事。於是在「政治學」越不發達的地方,「國際政治」卻越有可能被炒成一個熱門話題。誠如一位讀者致某雜誌之投書所云:「與經濟文章相比,政治文章稀缺,非僅本期之病,細心檢索,此當屬貴刊一貫作風,若非有意使然,則實為纏綿老疾了。在社會科學領域中,政治學( politics)一如經濟學,同樣深具學理意味,亦同樣為應對嚴峻之現實而發,其學理思考空間之宏闊不僅使其成為一種『政治科學( political science),甚而旁立一支『政治哲學』( political philosoply),實不讓繁複龐雜的『經濟學』。然而,此恰為貴刊最欠功力之處。不公平的是,貴刊卻對所謂的『國際政治』(亦可稱『國際關係』,其實質與瑣碎的人際關係』無甚分野)津津樂道。依筆者成見,如若『國際政治』也算得上『政治科學』之一支,那麼這應是一種引導學生走向淺薄無知的江湖權術一路的偽知識了。筆者認為,『國際政治』本身是否具有知識的原初特性是值得懷疑的,其學理的辨析空間亦是極其狹小几至於零。

「學理的辨析空間」雖小,而「江湖權術」的用處卻不可謂不大,實際上這種用處也是跨文化或跨「文明」的。亨廷頓大講「文明衝突」其實是在替美國的國家利益打掩護,而這種「利益」固然常常與美國外交所標榜的價值理想相悖(為美國的「國家利益」而違反「自由民主理念」去支持一個外國獨裁政權,這在美國外交史上不乏其例,正如我國以前在中蘇交惡時支持許多「資本主義國家」對抗「社會主義」的蘇聯一樣)，但更與所謂的基督教文明」的旗號有違。正如過去的西方列為自身利益與儒教的清廷聯手打擊皈依「基督教文明」的太平天國一樣，當代方國家支持政教合一的海灣保守阿拉伯國家對抗伊拉克薩達姆世俗政權、支持原教旨主義的阿富汗聖戰者對抗前蘇聯扶植的喀布爾政權,都是基於世俗利益的行為。這樣的「利益外交」如同做生意,把「外交商人」當作虔誠的傳教士,未免太滑稽了。

然而赤裸裸的「言利」未免不雅,而且也缺乏凝聚力。過去美國外交是以意識形態與價值理想來凝聚國民的。「冷戰」結束後,意識形態凝聚力下降,亨廷頓適逢其會,於此時奏上一本,要求以「文明」認同取代意識形態,認同充當美國新的外交旗號,其「術」是否「有用」尚未可知(如今已非十字軍時代,高度世俗化了的美國人能否像過去團結在自由神像下那樣凝聚在十字架的周圍,實可存疑),而其「學」之無聊則不難判定。然而如此無聊的文字竟然在大洋此岸激起了強烈的反響,而且是一片斥責之聲與當年的《政治秩序》形成鮮明對比。這是什麼緣故呢?莫非此岸之人真是如此珍視「儒家文化」,以致真的以為耶穌要與孔子決鬥,並急起而為捍衛「文化」與對手叫陣?看看「儒家文化」近百年來(而不僅在「冷戰」之後)在此岸的實際境遇,就知道並非如此。其實,兩邊誇張「文明衝突」的動機倒是十分類似的。而且此岸對此的需要更勝於彼岸:這裡有太多的既得利益(但未必是「國家利益」)過去是以意識形態的理由來維護的,如今「不爭論姓社姓資」了,當然就要尋找新的理由。正好亨廷頓先生送來了這一理由,這豈非雪中送炭乎!

於是我們便看到了「淮枳為橘」的一幕:與過去言必稱亨廷頓的「新保守主義」者實際上與亨氏政治學理論格格不入相反,今日言必斥亨廷頓的「東方救世論」者在「國際政治」之術上倒的確得了亨氏的真傳:這些人揮舞「東方文化」之大旗而誇張「西方威脅」,與亨氏揮舞「西方文化」之大旗而誇張「東方威脅」其術原出一轍,其醉翁之意亦皆在內而不在外,而其所循之文化不相容、文明必衝突之邏輯也別無二致。如果說在《政治秩序》問題上有必要辨析「真假亨廷頓」的話,那麼在「文明衝突」問題上「東西亨廷頓」之分就不宜當真了。昔日「真假亨廷頓」的「偽唱和」與今日「東西亨廷頓」之「偽爭論」,倒可以作為轉型期的文化現象本身而加以研究的。