余英時的士道觀考察

03-19

余英時《綜論中國思想史上的四次突破》和《中國知識人之史的考察》這兩篇文章，實際上可以算作提綱性質的作品。討論的是同一個主題，使用的是不同的線索。同一個主題，我歸納為「對傳統中國士、道關係的考察」。士，就是廣義的知識階級。道，就是為知識階級所承載和追求的一種價值體系。那麼兩條不同的線索，首先說第一篇文章，很明顯使用的是時間線索。作者認為春秋戰國、漢末魏晉南北朝、唐宋之際和明代王陽明時期發生了中國思想史上最為重要的四次突破。第二篇文章，我認為是以各次思想突破所一以貫之的內在邏輯為線索的。這個內在邏輯，用作者的話來說，叫做「內向超越」。內向超越是相對於其他文明的「外向超越」而言的，它是一種即世的，天人結合併歸於心的一種超越。關於內向超越的問題我會放到後面說。

余英時認為這種超越是一種中國的「哲學的突破」。哲學的突破是一種世界各大文明所共有的一種現象。在春秋戰國發生第一次哲學突破以前，我們所謂本體的「道」還體現為外在於人的天或者神，以及政治體制中渾然一體的禮樂秩序。而當時被稱為「巫」的階級，是天道的壟斷者，他們享有為道和現行秩序提供合法性、合理性依據的特有權力。而到了春秋戰國這一天下大亂、百家爭鳴的時期，大家都不再承認這種專屬於「巫」的壟斷權威。而「道」也變成了可由各個學派分別解釋的精神實體和價值體系。那麼這第一次的突破，實際上在歷史上打破了中國走西方神權政治道路的可能性，而轉為將秩序的合理性建立在理性和即世的基礎之上。這就造成了這次突破與其他文明相比最大的特色和價值。由於不去討論超越現象世界的更高存在，那麼道的存在和追求就愈來愈重視「心」的作用，發展到明代心學，構成了中國特色的一元論哲學傳統。春秋戰國時期這一次突破表現在政治領域，出現了知識階級從「吏」向「士」的轉變，而「士」又很快從貴族之末降低為四民之首，逐漸遊離余官僚體系之外，從此他們可以不再談「器」，但卻一定要論「道「。

第二次突破是在魏晉時期，前及漢末，後至南北朝。士階級中「清談」、玄學的興起，和對名教的激烈批判，引發了一股空前的思想和個性解放的潮流。士階級不但追求獨立精神與自由意志，而且開拓出很多新的精神活動領域。以余英時提到的仲長統為例，時人對他的評價是「性俶儻，敢直言，不矜小節，時人謂之狂生。」他自述人生志願為「安神閨房，思老氏之玄虛；呼吸精和，求至人之彷彿。與達者數子，論道講書，俯仰二儀，錯綜人物，彈南風之雅操，發清商之妙曲。逍遙一世之上，睥睨天地之閑。不受當時之貴，永保性命之期。如是，則可以陵霄漢，出宇宙之外矣。」當時名士所追求的精神和個性解放，實際上是「心的哲學」的進一步發展。嵇康把這歸納為四個字，「越名任心」。就是超越名教，而任情任心。他在《釋私論》裡面說，「夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。物情通順，故大道無違；越名任心，故是非無措也。」這就是當時思潮的一種很好的概括。當然，這一突破的過程中，也有非常激進甚至過猶不及的一面。玄學本是提倡「唯忘情方能任情」。這個忘情並非無情，而是不為情所牽，不為情所困，不做情感和慾望的奴隸，人才能真正發現和發揚自己的真我，才能明於大道。之所以中國傳統上存在三教合一的基礎，比如在這個問題上，佛家也主張明心見性，發現自己的真如本心。什麼是真如？法二無我，超越所有之差別相，故稱真如。也可以說是諸法之實性，常往不變的真實性。而這同樣是一種從內在求道的哲學方法論。回到前面說的激進化的問題，作者只是提到「婦皆卿夫，子呼父字」這種家庭倫理關係的解放。而當時的上流社會風氣，對同性戀，甚至狎童這些現象不但容忍，而且很普遍。比如北齊的許散愁就說，「散愁自少以來，不登孌童之床，不入季女之室」。原來這個不搞小男生，竟然變成自己的美德項目之一。由此反證當時的風氣「登孌童之床」是多麼普遍。但這種偏差實際上說明了，一種只能為少數人理解和追求的思想價值，一旦流俗於社會，它就會變成一種形式化和庸俗化的東西。所以一直到明代，所謂「覺民行道」在中國古代是絕對實現不了的。

第三次突破最顯著的標誌就是道學的產生。余英時說，道學的第一重點就是變「天下無道」為「天下有道」。這是道學家不論出仕也好，著述也好，一個共同的指向。傅尃bu《題自書精神一到何事不成橫卷》詩就說，「伊川道學世無雙，一言實踐可興邦。」可以看出道學和玄學不同，它代表儒家思想的全新發展，有著很強的入世和重建秩序的傾向。這在政治上主要由兩個原因造成。一是宋代科舉制和與士大夫共治天下的政治開放，使宋代士大夫有一種成為政治主體的自我體認。二是魏晉以來門閥政治在唐宋時期已經徹底瓦解，新的政治秩序正在重建之中。這就使得君行道的理想進入了黃金時期。除了二程道學的創建以外，許多知識分子，如蘇軾為代表的蜀黨，對三教合一也做出了新的嘗試。唐宋時期流行的《華嚴經》也提出「迴向品」，主張已成菩薩道的人，還得迴向人間，由出世回到人世，從看破紅塵以後，再回到紅塵，以出世精神，做人世事業。這樣就同樣契合了士大夫階級這一歷史時期的精神追求。

第四次突破，即王陽明時期，余英時在這裡提出了覺民行道的。認為這是由於得君行道的希望在明朝破滅，而明代「士商合流」的出現使知識階級與底層的結合更加緊密。如此心學出現，將行道的希望放在「致良知」以覺民上。

關於這四次突破的內在邏輯，即內向超越的問題。道與士的關係，在春秋以前是沒有這種關係存在的，士階級沒有正式產生，而道也是一種原始神秘的，混沌未開的狀態。直到莊子說的「道為天下裂「，百家並起，士階級從官僚體系中脫離，從而第一次開始對道進行獨立的哲學思考，然而這種脫離不是從此二分，卻是為以後更高層次的結合打下哲學基礎。更高層次的結合，士階級不但有著主動的入世情懷和自我意識，還且真正成為道的價值承擔者，那麼這種道就被士階級賦予了新的內涵和意義。它既高於世間，又不脫離世間，它強調天人合一，最終萬法歸心。這就是余英時說的中國特色的內向超越。

對於余英時的士道觀念，我也是存在疑問的。這裡提出來和大家商榷。

1、余英時在《四次突破》一文一開始就說，研究必須從某些預設或假定開始，他研究思想史也要有一些必要的預設。可是任何論證都是要靠嚴格的邏輯性的，而預設的方式是不符合形式邏輯的。按照最簡單的形式邏輯三段論，從前提到結論可以有4種形式。一是AAA，三段都是全稱肯定。二是EAE，全稱否定，全稱肯定，全稱否定。三是AII，全稱肯定，特稱肯定，特稱肯定。四是EIO，全稱否定，特稱肯定，特稱否定。不管是哪一種，論證的前提都應當是不證自明的客觀事實而不能是待證的觀念。那麼如此看來，余英時的研究方法是否落入了先有結論，後找材料填充的陷阱中？

2、余英時在論及魏晉南北朝的時候，在《四次突破》的第13頁說，「士在這一大變動中取得了新的地位，發展成為士大夫，他們定居各地，和親戚、族人發生密切關係，東漢常見的豪族、大族、士族等名稱，便是明證。「在這裡有一個疑問，門閥大族與士大夫階級好像是不能混為一談的。這二者是有千絲萬縷的聯繫，但也有很大區別。門閥政治是在東漢開始出現的，而所謂士大夫，其實是知識階級與官僚體制的交集。它和壟斷政治的門閥大族，比如四世三公的袁紹之間，顯然不是一回事，世家大族中有很多有名的知識分子，但一般的知識分子幾乎不可能成為豪族。這就是「上品無寒門，下品無望族」的原因。

3、關於明代知識階級放棄「得君行道」，轉而「覺民行道」的問題。放棄得君行道，是在何種程度上放棄呢？我們知道明代很有名的「爭國本」事件。那麼多士大夫不畏鞭撻、下獄、殺頭，前赴後繼與萬曆相爭，並最終使皇帝屈服。可見明代士大夫階級身居魏闕，雖然地位大不如前，但還是有志於道，沒有完全變為奴才。官僚真正徹底成為皇帝的奴隸和工具，是在清代完成的，而明代毋寧說還處在一種拉鋸的階段。而余英時為了證明和突出這一階段的突破性意義，某些問題就會被賦予絕對化的傾向。再比如他把內閣輔臣就完全說成事實皇帝的秘書，這同樣不能使人同意。像嚴嵩、徐玠、張居正等人，誰又能說他們僅僅是扮演一個空虛無權的秘書的角色呢？而關於覺民行道，我們考察心學，如果認為心學強調的「致良知」是和「覺民行道」聯繫在一起的，未免有失偏頗。因為要覺民以行道，這個道就已然在於心外。而致良知的心學恰恰是反對從心外求道的。王陽明說「吾心即物理，初無假於外也。「余英時提到陳獻章，陳獻章可以說上承陸九淵，下啟王守仁，而他也提倡「端坐澄心，於靜中養出端倪」。「舍繁求約，靜坐久之，然後見吾心之體隱然呈露，日用應酬隨吾所欲，如馬之卸勒也。」這體現出的特徵，其實帶有濃厚的禪味。心學這一成果本身是在三教合一的基礎上，尤其是儒學與禪宗在前代結合的基礎上進一步結合的產物。它存在明心見性，也存在知行合一，但卻未必存在所謂的「覺民行道」。

4、關於中西哲學突破對比的問題。余英時為了著重強調中國哲學內向突破的特殊價值，因而對西方哲學突破也作了簡單的界定。他在《中國知識人之史考察》的第11頁，提到柏拉圖的理念論，認為柏拉圖提出世間與超世間劃分的概念，是希臘哲學突破的標誌。然而這一划分的概念並非始於柏拉圖，而是始於畢達哥拉斯。有一個只能顯示於理智而不能顯示於感官的永恆世界，全部的這一觀念都是從畢達哥拉斯那裡得來的。如果不是他，基督徒便不會認為基督就是邏各斯，即道，神學家就不會追求上帝存在與靈魂不朽的邏輯證明。這是余英時第一個錯誤，第二個錯誤，從畢達哥拉斯開始，西方哲學呈現出的是兩種傾向對立的局面。一種強調超越世間表象的思辨理性，如柏拉圖、托馬斯阿奎那、斯賓諾莎和康德，余英時其實只提到這一種，也就是rational的一派。但是還有另一派，empirical，也就是崇尚經驗主義傾向的一派，從德謨克利特、亞里士多德直到近代的洛克等等。余英時的第三個錯誤，在他的描述里，西方哲學家在經過柏拉圖式的外向突破以後，一直到近代以前，就基本全是「靜觀冥想」，「不肯注意流變的世間生活」，「游心物外，不問世事」。這完全是余英時自己的想像。以古希臘來說，直到亞里士多德為止的希臘哲學都在表現城邦制的思想情況。後來的斯多葛哲學，適合於當時世界性的專制政治，經院哲學是教會組織的精神表現而已。而哲學家們的間見解除了少數例外，實際情況怎麼樣呢？比如對社會生活中很常見的，借款利息的態度。希臘哲學家基本都是佔有土地的階級或者被這個階級供養的，所以不贊成利息。中世紀哲學家都是教士，教會的財產主要是土地，所以他們同樣不贊成利息。隨著宗教改革，許多新教徒都是經營企業的，貸款謀利是很重要的事，因此首先是加爾文，後來是其他新教哲學家都承認利息。僅僅只看到西方哲學是外向突破，是一種完全形而上的出世哲學，本身也不是一種哲學的思辨思維。哲學的自我意識始終是有二重性的。哲學作為一種體系與外部世界相對立，在這種鬥爭中它本身陷入它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。而哲學家個體的自我意識也始終具有一個雙刃的要求，其中一面針對著世界，另一面針對著哲學本身。

5、余英時在考察知識人與道的關係的時候，將知識人階級就等同於道的主體性承擔者，而把道又等同於一種形而上的完美價值。這是一種對傳統知識階級和道的非常理想化或者不自覺的美化設定。首先，「覺民行道」從來沒有實現過，而「得君行道」也極有可能是個偽命題。是古人的幻想投射到余英時大腦中的幻想。如果君是暗弱或中資之君，得君就無法實現。如果要像伊尹、霍光、曹操、張居正那樣，那就不叫得君行道或者「致君堯舜上」，那叫代君行道，自己扮演了君權的角色。如果君是強勢之君，士大夫往往又成為君權手中的工具和棋子，最典型的例子是漢武帝和董仲舒。董仲舒自認為實現了得君行道，得君是不假，可行道呢？他為了得君行道，打的是儒家的招牌，玩的是陰陽家的把戲，用陰陽四時五行種種怪談來逢迎漢武帝。而最後「罷黜百家，獨尊儒術」這一結果，清楚的表明了董仲舒是被漢武帝利用的工具而已。知識分子的自由大大減少，而他實現價值的手段反過來使他喪失了這種價值。這就是與虎謀皮的結局。因此，得君與行道勢難兩全，這本身是一個悖論。其次，從所謂道的承載者士大夫階級來說，實際情況如何呢？從幾千年總體來說，恐怕得君謀私多於得君行道，庸臣多於賢臣奸臣多於忠臣，墨吏多於廉臣才是真實的情況。李自成總結崇禎帝時就說，「君非甚暗，孤立而煬灶恆多；臣盡行私，比黨而公忠絕少。」一句話，不是亡國之君也得亡國。「張官設吏，原為治國安民，今出仕專為身謀，居官有同貿易。」崇禎這句話也是一針見血。包括余英時比較推崇的言官制度，很多時候也變成黨爭利器。台諫被小人結黨把持的例子數不勝數。絕大多數官僚都是專為身謀，這當然也是人之常情和光榮傳統，而真正懷有「行道」的理想抱負的，始終是士大夫中的極少數。而士大夫這一階級本身的缺陷還不止於此。比如很多人推崇宋代君臣共治，認為這樣就可以利於行道，然而宋神宗有一次與文彥博討論變法。宋神宗說，「更張法制，於士大夫誠多不悅，然於百姓何所不便？」文彥博答道，「為與士大夫治天下，非與百姓治天下也。」可見士大夫階級有它的特殊利益，很多時候和百姓本身也是對立的關係，而不是所謂「為生民請命」的關係。最後，古代政治理想中的道本身也是值得懷疑的。政治理想中的道既是道的一個部分，又是道的整體在政治領域的反映。它在政治領域中的角色和在士大夫心中的地位有一個弔詭的現象，就是沒有客觀標準，卻成為一個終極目的。成為終極目的以後，其他一切都只是實現它的手段，「從道不從君，從一不從夫」，君父可以是手段，「我為天下計，何惜小民哉？」老百姓也可以是手段。這就是一種可怕的異化。也就是人本身成為手段。這是符合中國傳統政治邏輯的。孟子說的「民為貴」，其實是把老百姓看成國家的一種財富或者財產，跟牛羊的區別在於需要教化。所以大臣經常叫做「代天巡牧」，對老百姓用的是「牧」這個詞。為了士大夫心中的道，他們當然是可以犧牲的。道是目的，人是手段，這就是一種異化和虛妄。所以我說余英時對知識階級和道不自覺的美化，所指正在於此。