談列維納斯的超越觀念

以胡塞爾為代表的傳統現象學採取的「先驗還原」態度，是對於笛卡爾普遍懷疑的繼承。經由普遍懷疑所得到的自明的我思，成為胡塞爾式現象學主體意向性的基礎。胡塞爾對笛卡爾哲學的批評，在於其得出我思之後仍去尋求外在的上帝作為超越對象。胡塞爾對世界作為外在實體（being of the world）的懸擱，使得人對於事物的觀念可以來自於作為意向性所把握的，現象的世界，而無需他物賦予。意識因而也可以對自身具有明證性（self-giveness），意向性經驗成為原初的超越之經驗（transcendental

這種對外在實體的懸擱做法迴避了的問題是，我在經驗世界中何以會犯下諸多錯誤，既然現象世界在意向性的把握之中？意識自身的超越性意味著使它成為意義的原因，而它也因此必須對犯下的錯誤負起責任。錯誤是鮮明的。在錯誤面前，意識的自明顯得蒼白無力，說到底它不能否認錯誤，只能低下頭進行反思。

列維納斯對現象學的重新詮釋，正是從這個角度進行的。我思的確定性並不能總是以意識作為明證：「在第三沉思的結束部分，我們發現笛卡爾的我思是支撐在作為無限的神聖實存的確定性上的。正是相對於這種無限的神聖實存，我思的有限性或懷疑才能被設定和設想。」[1]我思的清楚分明，不能不求助於一個無限的超越者而得到規定。因而有關無限的經驗，是列維納斯哲學中的原初性經驗。列維納斯以現象學方法所還原的，則是日常中的無限經驗，即他者的臨顯。

他者是絕對的超越者。自我作為有限者，其關於無限的觀念並不能來自於自己，而只能來自於無限的他者。他者的超越性意味著他者與自我的絕對區分（alterity），同時也表明了他者不能被涵蓋於同一的系統之中。列維納斯指出自我與他者的關係有別於「矛盾邏輯」和「辯證邏輯」[2]。自我與他者的相關，是對不可遏制的慾望（desire）的回應。自我慾望著不可見的他者，他者並不填滿慾望，而是加深它。慾望不拉近自我和他者之間的距離，而恰恰是欲求著疏離和分離。

由此，列維納斯反對海德格爾關於存在論的優先性：「這就是使與作為一個存在者的某人的關係（倫理的關係）從屬於與存在者之存在的關係……這也正是使正義從屬於自由。」[3]比起「不關心」的懸擱態度，海德格爾存在論對於他者採取的是更加野蠻的同一態度：所有存在者都以此在的存在為前提。倫理學對於存在論作為第一哲學的反對，則是對正義的簡單定義：不能殺人。將他者性納入同一之中的極端形式，即是對他人的謀殺。他者對於同一暴力的反抗是沉默的，因為對謀殺的謀殺依然是謀殺。事實上，列維納斯認為他者的最初啟示就來自於柔和的女性，在以佔據作為享受的居所中，表現為無聲的不可被佔據者。指向他人的愛，是對一種脆弱之力量的理解：她溫和，沉默，同時作為慾望，永遠不可能被佔據。這種他異性「是陌異於世界的，陌異於那個對於它來說過於粗魯和過於傷人的世界」。[4]

他者顯現的形式——面容，也是如此一種對同一性的沉默反抗。面容的在場意味著一種主體無法反駁，不為主體所決定的不確定性。笛卡爾關於蠟塊所做的推理即表明了同一性面對變化時的無能為力。人和人之間的面對面也是這樣一種不可預料的關係。在面容臨顯的預設前提下，「人兼有語言，如此這般之人所居住的大地充滿著穩定的事物」。[5]世界參照於語言獲得其含義。語言意味著這樣一種關係：說話者言說的同時也在慾望著他者的理解，為自我帶來他者的啟示，他者就以這種方式成為意義的原因。列維納斯特彆強調的是語言作為對話交流的含義，需要區分其與符號的區別。「並非語言是符號表示（symbolisme）的一種模態，而是任何符號表示都已經參照語言」。[6]

但這並不是說，我從面對著的這個人這裡獲得了啟示，這個與我對話的人就可以被等同於他者。對話雙方「我」和「你」的關係，仍然是親密無間的，仍在一種你——我的同一性中而不同於超越的他者。他者可以說是你和我之外的第三個人，對於你、我，都共同被經驗為陌生者，當然，這不妨礙它顯現於「你」「我」。在言語之間，他者是引導者對真理之追求的無限性觀念。真理只能在他者中尋求，對話中的你我，啟示者和被啟示者，在一個超越自我的高地上領會到真理，接受他者的教育。自我只是在否定性中通過懷疑顯現自身。「那能說是的，並不是自我——而是他者」。[7]同時，你我又只有藉由他者的面容，才能夠達成一致。人們為了在話語中理解彼此則有著對他者的渴求，這種渴求敦促著道德、宗教和社會制度的形成。人們的話語，也就是對他者的呼喚，以其無限性成為正義的根據。

在他者的視角下，對人之必死性，列維納斯作出了一種新的理解。海德格爾哲學以存在論為優先的立場，使得死亡一定是生的一部分。此在對自身存在所負起的責任，必須是「向死而生」的。如若不然，此在的存在狀態就是沉淪。而在列維納斯這裡，死亡之於活著的我一定是非此即彼的拒絕，死亡與我是絕對的區別，因而死亡同樣在他者的人格秩序下獲得其含義。將死亡整合進生活之中的做法，是對死亡之他異性的懸擱。「似乎，死亡的逼近一直會是與他人的關聯的一種模態」。[8]對他者的恐懼，同時也伴隨著對他者的關愛、救助進行呼喚的可能，既然死亡可以從他者那裡獲得含義。「耶和華使人死，也使人活」[9]。人們不是在每次呼吸中發現死亡，而是總有時間奔向在未來的死亡，同時也總「有時間為他人而在，並因此有時間重新發現意義，儘管有死亡」。[10]他者就這樣以一種溫情，寬容而又不容分說的姿態（人總有一死），為意義負擔起了責任。

[1] 《總體與無限 論外在性》 186

[2] 《總體與無限 論外在性》 124

[3] 《總體與無限 論外在性》 16

[4] 《總體與無限 論外在性》 233

[5] 《總體與無限 論外在性》 113

[6] 《總體與無限 論外在性》 71

[7] 《總體與無限 論外在性》 66

[8] 《總體與無限 論外在性》 211

[9] 《舊約·撒母耳記上》（和合本）2:6

[10] 《總體與無限 論外在性》 213