擬像、擬真與內爆的布爾喬亞世界——鮑德里亞《象徵交換與死亡》研究
作者張一兵｜原載《江蘇社會科學》2008年
Come As Close…來自哲學人00:0009:13
【內容提要】擬像與擬真，為鮑德里亞用以描述當代資本主義最新存在形態的範疇，擬像分別指認資本主義發展的三個歷史形式：對符號和自然的仿造、無原型的系列生產和模式生成存在的擬真。擬真的世界是資本邏輯製作出來的超級真實的王國，其中，代碼的統治創造了前所未有的隱性暴力。
擬真與擬像，是鮑德里亞寫於1978 年另一本書的標題。這既是他自己的原創性邏輯構境的主要內容，也是他用以重新描述整個資本主義世界圖景的新範式。在鮑德里亞看來，從擬像的初級形式仿造開始，經過生產，最終在擬真的模式生成中，資產階級完成對世界的重新創造。這是一部「逼真的『創世記』」[1]。關於這個問題的討論，鮑德里亞是在《象徵交換與死亡》一書的第二章開始的。這一章的核心是討論資本主義擬像世界的三個等級。然而，也是在涉及這一新問題之後，其核心理論邏輯就開始散黃了，先前第一章中還算清楚的思考理路幾乎消失，剩下的只是散文性的言說，碎片式的經驗現象多於共相式的規律，美文學的符號多於思想，一派代碼擬真的圖景。我們還發現，當鮑德里亞不是做作地刻意反對馬克思時，他的社會批判理論邏輯所呈現的深刻思想的確是卓越超群的。
一、仿造：
符號的等級僭越與對自然的擬像
如我們在引言的討論中已經引述過的那樣，在這一章的開始，鮑德里亞就將資本主義獨有的擬像世界分成了三個等級，即仿造、生產和擬真。這三者又歷史性地關聯於資本主義發展的三個時期和三種規律（三種秩序），即從文藝復興到工業革命的時期與價值的自然規律、工業時代與價值的商品規律，以及今天受代碼支配的時代與價值的結構規律。
首先，鮑德里亞討論了資本主義發展第一個時期中的擬像形式，即從文藝復興到工業革命的時期與價值的自然規律中的仿造。他為這一節起了一個過於美學化的標題：「仿大理石天使」。其實，這個「仿造」顯然是特設性的，因為在封建社會以前的人類社會生產的歷史進程中，勞動工具的生成大多為對自然物質或生物的模仿。可是，鮑德里亞在此卻將仿造界劃為一個專門的布爾喬亞所指。他說，仿造是與文藝復興一起出世的。很重要的一個界劃是，仿造的在場恰好是封建秩序的解構同時發生的。這似乎有一定的道理。
第一方面，仿造出現在符號的等級僭越中。這是由於，在過去的封建等級社會和種姓社會中，符號所指是由禁忌保護的：「每一種符號都沒有歧義地指向一種地位。」[2]有如中國古代的君、臣、民各自固定的符號象徵。那時誰都知道，黃袍馬褂並非一般人能隨便穿著的。封建禮儀中不可能有符號間的「仿造」，混淆符號是要受到懲罰的。所以我們可發現，鮑德里亞此處的仿造主要特指一種符號關係。
在布爾喬亞最早登上歷史舞台的時候，最先發生的事情之一就是符號的自由化。封建性的一對一的能指和所指關係的強制符號結構終結了，「所有階級開始可以沒有區別地玩弄符號」。上升的資產階級隨著自己地位的變遷，符號出現了解放性浮動，這是仿造最初的歷史發生。
人們從符號受到限制的秩序（一種禁忌在打擊符號的「自由」生產），過渡到符號的按需增生。但這種增生的符號與那種有限傳播的強制符號不再有任何關係：前者是後者的仿造，但這種仿造不是通過「原型」的變性，而是通過材料的延伸，以前這種材料的全部清晰性都來自於那種打擊它的限制。[3]
我覺得，這一段表述的邏輯還算是清楚的。此處，鮑德里亞說明了作為第一等級擬像的仿造在符號關係中的歷史發生。符號仿造是封建社會中那種強制性符號的消解，特指資產階級在早期資本主義社會生活中的地位變動所導致的符號僭越，這種符號僭越往往表現為對原有強制性符號禁忌的超越，它逃離禁忌，按照自己的地位需求「仿造」新的符號標識。這是一種符號的解放。能指從剛性所指壓迫中的解放，這也是從封建性的符號對象性指涉到自由的任意性的轉換。我不知道，鮑德里亞這裡是否有為索緒爾符號任意性理論邏輯尋找歷史基礎的用意，如果有，鮑德里亞此處的論說應該是非常深刻的，並具有重要的歷史意味。鮑德里亞說，伴隨布爾喬亞一同出現的「現代符號是不加區分的（它從此只是競爭的），它擺脫了一切束縛，可以普遍使用，但它仍然在模擬必然性，裝出與世界有聯繫的樣子」[4]。這是很令人回味的一個說法。
第二方面，仿造是指資本主義早期生產過程中對自然的擬像。鮑德里亞說，「這是『自然』的問題體系，是實在與表象的形而上學：這將是文藝復興以來的整個資產階級形而上學，資產階級符號之鏡，古典符號之鏡」[5]。我以為，這個說法是相當深刻的。西方實驗科學和近代二元模式的哲學邏輯，甚至整個布爾喬亞的自然意識形態的歷史發生顯然都與此相關。這是所謂的「古典符號之鏡」。我注意到，雖然鮑德里亞口口聲聲反對馬克思，但他自己此處的分析多少是深含著歷史唯物主義方法的，這恐怕只是一種很深的理論無意識。
鮑德里亞說，仿製品是在文藝復興時期「和自然一起出現的」。這裡剛剛出現的自然，顯然是海德格爾所說的那個整體成為人類工業生產對象的人的「大寫的」自然界，而非一般意義上的自然物質存在。他此處例舉的東西是「假背心、仿大理石室內裝飾、巨大的巴羅克舞台布景裝置」。在鮑德里亞這裡，似乎特別看重仿造大理石與巴羅克藝術，尤其是前者。
鮑德里亞的這一判斷是正確和深刻的。在他看來，資產階級那種普羅米修斯式的野心開始於對自然的模仿，然後才進入生產。對於仿造大理石，鮑德里亞作了如下的具象式的描述：「在教學和宮殿中，仿大理石適合各種形式，模仿各種材料：天鵝絨窗帘、木飾、豐滿的肉體」。正是這種人工的新的混合物質，「成為了其他物質的一般等價物」，成為其他所有物質的鏡子。我覺得，這種形而上學的拔高有些過了。
按照他前面已經說明過的界定，此時起主導性作用的是所謂「自然的價值規律」。前面已述自然的價值規律，即是自然物品的存在被強行納入人的功用價值體系的意思。不過，鮑德里亞的一個判斷還是不錯的。他認為，正是在作為第一等級擬像的仿造中，已經包含了後來布爾喬亞「普遍控制和普遍霸權的相同設想，證實了一種社會綱領，系統的內在一致性已經在這裡深深地起作用了」。這裡的「內在的一致性」，即是阿多諾所說的同一性。支配自然，必然走向支配社會生活；啟蒙的解放力量，必然走向更深的自我奴役。
二、沒有原型的生產與系列製作的再生產
在鮑德里亞看來，如果從更高的形而上學層面透視布爾喬亞擬像世界的第一等級——仿造，那麼我們可以發現一個重要的質性線索：在仿造中，擬像與被模仿的對象性自然之間仍然處於一種異質的關係之中，真實還在，擬像是作為表象存在，這意味著表象與對象物的共在。請注意，鮑德里亞這裡的真實，並不是他前面反覆論證的作為人與社會本真存在的象徵交換，而只是泛指一般事物與現象的客觀實在。不過，在後來《完美的罪行》一書中，真實的意義構境被大大泛化了。仿造並沒有消除這種質性差異：「它意味著擬像和真實之間永遠都有可以感覺到的爭吵」。鮑德里亞說，一切藝術都依存於這種差異。
然而，資本主義擬像世界的第二等級則完全不同了。這是資本主義工業時代與價值的商品規律時期的擬像：「第二級擬像則通過吸收表象或清除真實（怎麼說都行），簡化了這個問題——總之，它建立了一種沒有形象、沒有回聲、沒有鏡子、沒有表象的現實：這正是勞動，正是機器，正是與戲劇幻覺原則根本對立的整個工業生產系統。」[6]
第二級的擬像在「四個沒有」中出場了，「沒有形象、沒有回聲、沒有鏡子、沒有表象的現實」，鮑德里亞用這種形而上學的描述來界定工業生產系統，這個系統的實質是勞動和機器。顯然，這裡的勞動是特設性的，即資本主義生產方式中創造價值的工業勞動，而非一般的人類勞動。我曾經專門指認過，工業生產最重要的質性特徵就是創造自然界沒有的東西。工業生產，第一次改變了農業生產中人對自然的依存關係。鮑德里亞此處也是在抽象地表達這個意思。在他看來，人類是在獲得工業生產的機器系統時，才開始擺脫簡單的有模擬對象的仿造，進入（再）生產，同時，「人們離開價值的自然規律及其形式遊戲，以便進入價值的商品規律及其力量計算」[7]。從經濟學的意義上說，這就是進入資本主義特有的商品－市場經濟生產方式，由此，自然的價值規律讓位給商品生產的價值規律。當然，同時發生的事情還有與工業生產同構的科學技術的對象化進程。所以，他對科學也同樣是持否定態度的，他後來就直接說「忘卻最初的謀殺是科學邏輯的、成功的發展的一部分」[8]。這裡的「謀殺」，是指物喪失自己的自然性，轉換成以人的需求為中心的「有用性」；而忘卻則不是海德格爾理論構境中的那種本體性的遺失，我思忖，鮑德里亞此處的「忘卻」應該是康德意義上的誤認和邏輯斜視，即將人向自然的立法誤認為「外部自然的客觀規律」。
第二層級的擬像也被指認為「工業擬像」。在這種工業性的擬像中，生產就是一切。請注意，鮑德里亞這裡講的生產，並非一般的物質生產，而是一種形而上學的特設，即沒有原初起源的製造。如果說在前工業時期，仿造中還存在被模仿的原型對象，而工業生產的起點就是無原型的製作了。在這個意義上，布爾喬亞才是真正意義上的人間造物主。與資本的世界歷史相比，上帝的「創世記」顯得是那樣的初始和弱小。這裡，「新一代符號和物體伴隨著工業革命而出現。這是一些沒有種姓傳統的符號，它們從沒經歷地位限制，因此永遠不需要被仿造，它們一下子就被大規模生產。它們的獨特性和來源的問題不復存在：它們來源於技術，它們只在工業擬像的維度中才有意義。」[9]
與先前仿造中的符號不同，生產中的符號擬像也失卻了原初模仿對象。索緒爾的語言學革命的現實社會基礎就在於此。現在作為生產結果的物的存在形式是系列。
與第一層級的仿造不同，工業生產的擬像已經是沒有原型的，人工製造的本質不是仿製，而是新的物質重組，生產物的存在方式本身是一種相互擬像。異質於面對自然對象的仿造，工業生產的本質是非仿造的系列製造。因此，工業生產物才可能在再生產過程中大量複製。這個再生產，也不是一般經濟學研究中的作為生產過程的重複的簡單再生產或者創造性的擴大再生產，而是一個斷代式的本體性範式，這裡的再生產的本質即是系列製作。這個再生產系列是一個新時代的形式和原則。這一點，對於理解鮑德里亞這裡的理論邏輯是至關重要的。
有意思的是，鮑德里亞在此提到了西方馬克思主義者本雅明。法蘭克福學派的本雅明，在這裡被推舉為「第一個點明了再生產原則的基本意義」的人。我已經交待過，其再生產並不是馬克思意義上的生產的歷史性持續，而是一種非生產的再生產。鮑德里亞說，本雅明是在藝術電影和攝影的領域中發現這種再生產過程的，「再生產吸收生產過程，改變其目的性，使產品和生產者的地位變質」。顯然，這是指本雅明所寫的《論機械複製時代的藝術作品》一書。並且，他認為本雅明也是「第一個（其後是麥克盧漢）沒有把技術當成『生產力』」的人，而是指認為「中介」。再生產的本質是系列重複，在再生產中，「任何一個物體都可以被簡單地複製」，這種認識顯然是一種革命。他說，當原始部族中的黑人第一次看到兩本一模一樣的書時，會非常地驚訝。並且，他指認到，這種再生產中的複製才是今天布爾喬亞新型等價關係的真正基礎。
也是在這裡，鮑德里亞又開始批評馬克思。因為他認為，馬克思主義將科學技術作為生產力是錯誤的，並且，馬克思也沒有關注本雅明意義上的這種系列再生產。所以，在他看來，本雅明和麥克盧漢都比馬克思高明，因為他們都看到了新東西，即「真正的最後通碟是再生產本身」，因為「生產的社會目的性喪失在系列性中」。這樣，「擬像壓倒了歷史」。這裡，他沒有想到的事情是，如果本雅明和麥克盧漢都生活在馬克思那個時代，他們可能也同樣發現不了下一個世紀的新東西。
按照鮑德里亞的說明，這個系列再生產的階段是短暫的，它指「機械工業階段、生產線階段、擴大再生產階段」。真是好笑，當歷史性的實證術語出現在鮑德里亞的文本中時，似乎都是一種反諷。其實，從機械工業到生產線的資本主義工業發展，這是一個並不短暫的時期，它幾乎包括了早期資本主義發端（機械工業中的機器、蒸汽機等）一直到上一世紀前葉的幾個世紀的發展。
接下去鮑德里亞又說， 第二層級的擬像——再生產或系列生產終結於原始積累結束，這與上述他的觀點是不對稱的。這顯然是一種邏輯不嚴密。他認為：「從死勞動壓倒活勞動開始，即從原始積累結束開始，系列生產就被模式生成替代了」[10]。這是布爾喬亞擬像世界中的一個新的開端。
三、擬真：
模式生成與差異性代碼調製
從前面鮑德里亞的說明中我們已經知道，資本主義擬像世界的第三等級是擬真。而這個所謂擬真的歷史構境本質不再是系列生產和再生產，而是今天資本主義社會受代碼支配的時代與價值的結構規律中的模式（model）。顯然，鮑德里亞改造了他在《物體系》中關於模式的界定，此處模式恰好是根本異質於系列的。這的確是鮑德里亞的理論原創了。在鮑德里亞眼裡，這是資本主義發展進程中人與物存在方式的一個全新形式。為此，戴德里安提出過一個過於好笑的問題，他問道，「馬克思主義的代表著混凝土和鋼筋的列寧是否將被超真實主義的代表著激光和集成電路的鮑德里亞所取代」[11]？在這個模式生成方式中，傳統擬像的物質生產方式被徹底改變：
這是起源和目的性的顛覆，因為各種形式全都變了，從此它們不是機械化再生產出來的，而是根據它們的複製性本身設計出來的，是從一個被稱為模式的生成核心散射出來的。這裡，我們進入了第三級的擬像，不再有第一級中那種對原型的仿造，也不再有第二級中的那種純粹的系列：這時只有一些模式，所有形式都通過差異調製而出自這些模式。[12]
在這個所謂第三級的擬像中，出現了幾個關鍵詞：一是模式，也可以叫模型，它是指在第三層級的擬像中，事物和人的生存出場的方式；二是調製（modulation），也可以叫差異性調節，它是指按照一定的模式被生成的東西的根本性質。以我的理解，這也是擬真的本質。鮑德里亞說，與擬真相比，資本主義的工業化時期只是擬像的初級階段，今天我們才進入到擬像的第三級——擬真之中。由此，現在的一切存在都「只有納入模式才有意義，任何東西都不再按照自己的目的發展，而是出自模式，即出自『參照的能指』，它彷彿是一種前目的性，惟一的似真性」。在這個意義上，擬真恰恰是反擬像的。用鮑德里亞自己的話來說，叫反表徵或者反參照的。今天「不再存在一種表徵機制，只有一種擬真機制」。其實，在鮑德里亞的構境邏輯中，生產與擬真中都已經沒有了參照性的表象，擬真背後沒有現實，擬真是比真實還要真實的偽真實，而超現實則是它的偽世界布展。
凡是自己發明的新東西，通常都是很不好懂的東西。因為，人們一下子很難進入這種過於狹窄的邏輯構境通道。依鮑德里亞前面的解釋，參照是本體論上的基始性對應關係，他對此顯然是否定的，所以，他只是說「參照的能指」，脫離了所指的能指在這裡代表空無，這樣，參照的能指即是參照關聯的斷裂。沒有了本體論的參照，所有的存在都將失卻自己的目的，比如原來鼓舞布爾喬亞的人類社會進步，比如生物物種的線性進化，現在的一切都可以通過模式生成，比如克隆模式調製重構出來的生物，比如全球金融計算方式調製中的當今資本的世界歷史。在這些不同的擬真方式中，生物進化和社會進步都已經死亡。與第二等級的擬像相比，「不是系列複製，而是調製（modulation），不是數量等價關係，而是區分性對立，不再是等價法則，而是各項的替換——不再是價值的商品規律，而是價值的結構規律」[13]。這就是鮑德里亞對我們今天這個時代的說明，一個擬真的時代。鮑德里亞認為，也是在這一點上，本雅明和麥克盧漢恰好處在擬像的第二級再生產與第三級擬真的邊界上，但無論如何，他們都已經比凡勃倫等人要前進了一步。
那麼，到底是什麼構成了從模式生成方式中被調製出來的擬真呢？鮑德里亞的回答是：沒有本體的代碼。不同過去的《符號政治經濟學批判》中，現在鮑德里亞自覺地拒絕使用政治經濟學的話語，而使用自己獨立建構的邏輯思想空間來表述原創性的觀念。今天的哲學是「非決定論和代碼的形而上學」。
這是對應於資本主義擬像世界三個時期的三種形而上學顯象：一是與依從自然法則的仿造相關的「存在和表象的形而上學」；二是與力量和張力的生產相關的「能量和確定性的形而上學」；三是與結構與二元對立的擬真相關的「非決定論和代碼的形而上學」。先提醒一下，這裡的二元對立不是牛頓力學式的傳統二元對立統一矛盾關係。擬真是代碼的形而上學。
在鮑德里亞看來，擬真為沒有本體的代碼，是說擬真的本質是一種「沒有實質性領土、某種成為參照系的本體，或者實體。它的形成來自於『沒有本源的真實』所堆砌起來的生成模式（lagénération par les modèles）」[14]。如果說，原來的常識邏輯是領土產生地圖，而現在則是地圖生成領土。說穿了，代碼生成存在。其說法令人想起拉康所指認的那種本體論中的強制性的偽先行性[15]。
依鮑德里亞解釋，在今天資本主義的擬真世界中，最關鍵的東西有兩個：一是二元性的數字化，二是脫氧核糖酸。用他自己的話來說，「數字性是這一新形態的形而上學原則（萊布尼茨的上帝），脫氧核糖酸則是它的先知」。只是在這二者出現之後，擬真才成為可能。請注意，這裡的「二元對立」並不是牛頓以來那種作用與反作用的矛盾性對立，而是以「0」和「1」組合成的數字模擬存在。對此，休恩梅克有一段描述：「擬真是根據一種二元模式建立在客體可複製性的基礎上。這種模式的典型就是電腦讀取的數字編碼，數字編碼將所有的問題和答案、所有的現實都轉換成了0和1 之間的一種二元對立」[16]。今天的造物主，就是信息編程中的二元編碼。索查克認為，這意味著鮑德里亞從語言符號論向信息編碼論的重要轉變。而生物遺傳學上的被複制的指令就是一種「預先程序化」的模式先行[17]。
我發現，鮑德里亞還真是先鋒。數字化與分子生物學成了他用來建構理論邏輯的基礎。然而，這是一種幾近絕望的理論描述。鮑德里亞認為，傳統的現實在今天的擬真世界中全面崩潰了。他說，擬真，「對真實的精細複製不是從真實本身開始，而是從另一種複製性開始，如廣告、照片，等等——從中介到中介，真實化為烏有，變成死亡的諷喻，但它也因為自身的摧毀而得到鞏固，變成一種為真實而真實，一種失敗的拜物教——它不再是再現的對象，而否定和自身禮儀性毀滅的狂喜：即超真實（hyperreal）。」[18]
在擬真中，真實被從非真實中重新調製出來，它比真實更真實。現在，「真實是從母體、記憶庫的指揮倉中產生的，有了這些，真實就可以次第生產出來」[19]。這個更真實，並非真是意指擬真物會比真實更真實，而是說，擬真佔據了已經死亡了的真實的空位，並且比沒有從來出場的真實更成功地成為存在的本體論牽引。所以，鮑德里亞將它界定為超級真實。其實，這個超級真實正是超級現實偽世界的虛假本質。超級真實是在反諷意義上被指認的，因此，它才是由數字代碼擬真出來的「真實的荒漠」。
鮑德里亞說，從傳統的觀點看，「真實的定義本身是：那個可以等價再現的東西」。這個真實的定義與科學的原則和工業的合理性同質，因為「科學的公設是一個過程在一定的條件下可以準確地再現」；而工業的合理性則「公設了一種普遍的等價系統」[20]。在此，其論說中出了一點小問題，因為依他前面布展的理論邏輯，再現是與仿造的擬像相關，而異質於系列複製的生產，而這裡再現又與科學與工業的原則一致了。這是一個邏輯無意識中悖結。而在今天的擬真之中，原型被謀殺了，一切指涉物都被「液態化」（uneliquidation）了，因此沒有了傳統認識論中的再現，所以，擬真中「再也沒有本體與表相之鏡，也沒有了真實及其概念在想像中的共存」[21]。鮑德里亞認為，從再現到擬真，大體經歷了這樣一個進程：
「1.它是某個壯麗真實的投影；
2. 它遮蔽了壯麗的真實，並異質於它的本體；3. 它讓這個壯麗的真實化為烏有；4. 它和所謂的真實一點關係都沒有，它是自身最純粹的擬像。」[22]
第一道程序是傳統認識論中的表象，先有一個對象性的真實存在，我們對此獲得作為真實投影的再現性認知。第二道程序已經是誤認中的假象，第三道程序是意識形態的魔法，而第四道程序則是今天的擬真。
鮑德里亞用這個道理來說明擬真的存在，在擬真中，看起來真實存在的實在其實從來沒有存在過，原本不過是自身擬像的化身。可是，當它「代碼的強制重複」下，超級真實從自我設定的模式的「輻射狀化合物」中生成。它遠比真實更真實。對此，他最喜歡舉的例子便是美國洛山磯的迪斯尼樂園一類的主題公園。在多本書中，他都深入討論過這種擬真性的幻想客體對人的生活的反向建構作用。索查克也舉過一個超真實的雞的例子，他說大量的農場中的雞在基因上已經被預設過了，它們肥大、鮮嫩和好看，可這種雞不是自然存在的真實，而是擬真中的雞，與它們相比，自然生長的雞卻變得難看和「不真實」[23]。其實，今天的中國社會生活中已經能夠遭遇的相似問題就是所謂「野生」與養殖場中的動、植物的差別。
鮑德里亞還有一個重要的觀點是，如果傳統資本主義工業生產方式中還存在著主體與客體關係的異化，人們還知道一種根本的生存性斷裂，於是他們可以有針對性進行反抗和鬥爭，今天的資本主義擬真時代卻不同了，它徹底消除了真實與假相的、真實與想像之間的「落差」，因為即使這個社會看起來有病，那個病卻是被擬造出來的，落差和異化固然有，卻是專門調製出來供給你用來做痛苦狀的「作品」[24]。就像他前面對生態學的惡毒攻擊，生態病就是一個模式調製中的假病，它是為了製造人為的經濟短缺、能源的危機，這只是用來讓「人們將重新找到苦行的趣味，那種來源於缺乏和剝奪的悲愴的投資」的擬真作品。也是在這個意義上，鮑德里亞才陰陰地說：「當真實不再是本來的樣子，鄉愁的意義便全然勃發」[25]。現在，荷爾德林－海德格爾式的「回家」之鄉愁，也成了擬真調製出來的令人假作索眉狀的雞尾酒一類的飲品。我覺得，鮑德里亞自己沒有內省的問題是，如果真的如此，人們還會起來反抗這個社會中存在的壓迫和統治嗎？
四、代碼統治的暴力與蒼白的致死思辨
應該指出，這裡還有一個重要的本體論轉換，即擬真時間的出現。鮑德里亞認為，相對於傳統的歷史性線性時間，今天的現實存在中的過去、現在與將來的三維框架被徹底地消除了，因為一切都可以被預先的模擬，過去、現在和將來都是可以被「先行地」擬真的。我注意到，波加德意識到了這一點並有一些比較深入的討論[26]。所以，也是在這個語境中鮑德里亞說，在這個被製造出來的超真實中，擬真「通過克隆真實和現實的複製品消滅現實的事物」，於是「不僅我們的過去已變成虛擬的，而且我們的現在本身也已被模擬」[27]。問題的關鍵在於，擬真的方式根本改變了今天的全部社會存在。
並且，鮑德里亞還認為，在今天的社會生活中，過去那種通過目的（目標設定）來管理的社會控制，現在已經讓位給「通過預測、擬真和不確定的突變並通過代碼管理的社會控制」，這是一種由模式生成作為存在基礎的「控制論的新資本主義秩序」。由此，他才認為傳統的權力死亡了。他要我們忘記那個反對權力布展的福柯[28]。它是整個歷史的結果， 在這一歷史中，上帝、人類、進步以及歷史本身都為了代碼的利益而相繼死亡，超驗性為了內在性的利益而死亡，而內在性對應的則是令人眩暈的社會關係操縱中遠遠更為先進的階段。[29]
於是，不確定的代碼統治是「真正的暴力」。因為，它是今天資本主義社會存在不可打破的控制。在這種擬真控制中，過去作為人們期冀的未來目標都死亡了，上帝之城的彼岸世界、大寫的人的解放、進步的歷史統統被廢除了。在後來的《完美的罪行》一書中鮑德里亞說，在今天，人們以為已經擺脫了過去那種外部的強制，可是，代碼的自由布展卻是控制的新形式，「與之相比，束縛的痛苦是微不足道的」[30]。正是因為在符號的暴力之下，才會有「沉默的大眾」。大眾的沉默和屈從，恰恰是因為代碼控制下的各種「民意測驗、信息、宣傳、統計」使我們處於「恍惚」的境地[31]。
更精彩的還有，鮑德里亞眼中的大眾是什麼呢？他說，大眾恰好也是由擬真產生的。看起來，大眾是一種社會民意的一般代表，其實相反，「它們是社會性的內爆。大眾是個與日劇增的濃稠場域，在它之內，社會被內爆開來，它在某個不受打擊的擬真過程中被吞吃殆盡」[32]。內爆，是鮑德里亞從麥克盧漢那裡挪用來的術語，它特指一種信息的自我複製和無限增殖過程。大眾即是社會性的內爆結果，是一種被擬真假構出來的「濃稠場域」，這是布爾喬亞民主擬真出來的民意和社會潮流。真是恐怖。
在鮑德里亞看來，面對今天這個擬真世界的內爆式的統治，我們無法反抗。為什麼？鮑德里亞的解釋是，內爆是一種「另類的暴力」，「它規避了傳統外爆型的暴力的機制。內爆型的暴力再也不是由於系統的擴張，而由於自身的堆聚與退卻，也就是如同星球系統的例子——那樣的暴力，遵循著社會性的不平常密度化。某個過於規格化的系統樣態，過於淤積性（堆積著知識、信息和權力）的網路，以及某個超導性控制系統，投注於所有的互通路徑。」[33]
鮑德里亞說，這種內爆性的統治，我們是不可抵制的，原因在於它本身就是未決的、隨機的，所以，對待這種暴力的唯一辦法就是象徵死亡，我們剩下的出路就是對所有「意義和言說的拒絕」[34]。請注意，這裡的象徵死亡並不是指他作為本真社會關係的象徵交換的死亡，而是今天作為擬真出場的代碼和符號性偽象徵。所以，此處的象徵死亡可讀作死亡了的象徵的再死亡。這種象徵的再死亡是直接暴破代碼擬真的。
我真的不知道，是不是也因此，鮑德里亞接下去的對擬真現實的批判就開始變得越來越非理性化，越來越尋不得章法，發散式詩性感幾乎完全取代了清晰的理性邏輯。他開始拒絕理性邏輯了。他甚至聲稱：「如果一個人的怨恨和不滿聽起來條理清晰、頭頭是道的話，那麼他的這種怨恨和不滿往往是從家裡開始的」[35]。好嘛，如果人的頭腦清楚地批判現實，倒是在家裡想像出來的，而他的詩性混亂則是從事實開始的。這是什麼顛倒黑白的理論邏輯？
晚年的鮑德里亞是痛苦的，因為他發現，「我們不再與異化的幽靈而是與超真實的幽靈作鬥爭，我們不再與我們的影子而是與我們的透明作鬥爭」，傳統的否定性批判顯然不再起作用。所以，「批評思想必須自己變成極端現象，必須拋棄所有批評的意圖、所有對辯證法的幻覺、所有理性的期望，它必須儼如世界進入荒謬的、諷刺的和極點的階段。必須比現實更加超現實，比虛擬的現實更加虛擬」[36]。
所以，鮑德里亞最後的武器只能是從阿多諾批判的否定辯證法走到面對空無的反諷的辯證法。這也許是他在1979 年，用誘惑（seduction）這樣的美文學的、空洞的反諷性範式替代了象徵交換這個激進的否定性他者的緣由。誘惑即利用他者弱點的陷阱策略，可是，讓誰掉進這個深坑？主人能指符號擬真？還是被代碼控制的我們？我們真的不得而知。因為在鮑德里亞為我們建構的批判性思想空間里，「沒有人可以依靠，沒有什麼地方可以去，也沒有什麼事情可以做」[37]！於是，百般無奈的鮑德里亞自己說，從此，他開始製造種種病毒，他的思想越來越成為一種破壞和瓦解性的毒素，一種「致死的思辨」。
草根浪漫主義的象徵交換走向悲觀的死亡，再從死亡走向利用弱點的誘惑遊戲，這是一個必然的邏輯結果，恰恰因為鮑德里亞用所謂擬真和代碼遮蔽了資本主義生產方式真實存在，在符號語言中的無奈自盡和說怪話打發時光將是他唯一的選擇。
注釋
[1][27][30][36]〔法〕鮑德里亞：《完美的罪行》，〔北京〕商務印書館2000 年版，第23 頁，第26 頁，第30 頁，第64 頁。
[2][3][4][5][6][7][9][10][12][13][18][20][29]〔法〕鮑德里亞：《象徵交換與死亡》，車槿山譯，〔南京〕譯林出版社2006 年版，第68頁，第69 頁，第69 頁，第69 頁，第75 頁，第75 頁，第76 頁，第78 頁，第78 頁_______，第78 頁，第105 頁，第107 頁，第84 頁。
[8][31][34]參見仰海峰所譯《生產之鏡》附錄，〔北京〕中央編譯出版社2004 年版，第160 頁，第219 頁，第234 頁。
[11][16][17][19][23][26][37]參見〔美〕凱爾納編：《鮑德里亞：批判性的讀本》，〔南京〕江蘇人民出版社2005 年版，第269 頁，第232-233 頁，第128-129 頁，第440 頁，第85 頁，第142 頁。
[14][21][22][24][25][32][33]〔法〕鮑德里亞：《擬像與擬真》，中譯文參見洪凌譯，台灣時報文化出版公司1998 年版，第15 頁，第15 頁，第23 頁，第18 頁，第24 頁，第140-141 頁，第147 頁。中譯文有改動。
[15] 參見拙著：《不可能的存在之真———拉康哲學映像》，〔北京〕商務印書館2006 年版，第22-24 頁，第144-145 頁。
[28]1977 年，鮑德里亞寫下《忘記福科》（Oublier Foucault）一文。
[35]轉引自〔英〕霍洛克斯：《鮑德里亞與千禧年》，北京大學出版社2005 年版，第130 頁。
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