加繆講座 · 講稿 | 宋京逵——實踐理性與人類幸福

實踐理性與人類幸福——對新自然法理論的一個簡介

Practical Reason and Human Flourish——A Brief Introduction to New Natural Law Theory

大家好，我宋京逵，首先我要感謝我的朋友陳純邀請我來當這一次加繆講座的主講人。其次也感謝所有報名的朋友，希望大家能夠通過這次講座得到一些有益的收穫。

我是一個法學院的學生，但是我這個題目實際上並不是一個通常意義上的法學問題，它更多的是一個哲學或者說倫理學問題。我的專業方向是法哲學，在研究對象上和哲學倫理學有很多重疊的地方。所以如果大家覺得在我的這個講座中沒有聽到什麼法學問題請大家不要感到意外。

接下來要大致介紹一下自然法理論本身，這個學說在最寬泛的意義上就是一個關於人類應當如何生活、人類應當如何行動的學說。由於太根本太一般了，所以幾乎所有被稱得上是哲學家的人都回答過這個問題。在回答這個非常根本性的問題時，每個自然法學者所提出的自然法理論之間都在內容、目的和立場上有很大區別。所以如果要做嚴肅討論，最好每次提到自然法理論時都明確到是哪位哲學家的自然法理論，亞里士多德的、西塞羅的還是阿奎那的。我在這裡所說的新自然法理論，是20世紀一些英語國家的學者，如格里塞茨和菲尼斯的自然法理論，其中菲尼斯的名氣更大一些。值得一提的是，自然法思想在歷史上和宗教一直有緊密的關係，新自然法學者大多也都是天主教徒，格里塞茨和菲尼斯某種程度上被認為是梵蒂岡的官方哲學家。在政治圖譜上是保守主義者。菲尼斯的學生羅伯特·喬治擔任過小布希的倫理學顧問。雖然他們的立場很保守，但是他們提出的論證都是非常分析哲學化的，他們給的理由都是普世的，不是針對於天主教徒的，所以沒有必要成為天主教徒才可以認同或支持新自然法理論。我就是一個無神論者，但是新自然法理論的很多命題我都支持。

現在我們可以進入正題。在簡介中已經提到過了，自然法理論要論證幸福生活與實踐理性、道德規範（自然法）的要求是一致的、協調的，而且這種一致或協調不僅僅是外在的、偶然的，而是內在、必然的，即道德規範是根據實踐理性而行動、實現幸福生活的內在構成方面。更簡單的說自然法理論是說做一個好人本身就是明智的幸福的。

為了再把自然法理論的上述立場講清楚一些，就有必要介紹一下和自然法理論相對立的觀點。這一對立的觀點其實反映了很多人通常的認識，所以大家可能會更為熟悉。按照這種對立的觀點，道德是並不是完全沒用的，事實上很少有人會這麼認為，但是他們認為道德的用處完全是工具性的、手段性的。在這種通常觀念看來，人類都想要一些共同的好處，如權力、金錢、美色、榮譽，獲得這些就能幫助人類過上幸福生活，但是，這些好處是有限的而且人性是自私的，為了爭奪這些有限的好處，人類就會互相傷害、你殺我砍，所以為了定分止爭，人類社會才要發明道德和法律。道德規範是約束、限制人類行動的東西，它是人們為了和平共處所不得不存在的東西。遵守道德、法律的要求能保證一個穩定的社會狀態，而所有人的利益都取決於活在一個穩定的社會中，所以道德和法律對每個人都有工具性的好處。總而言之，按照通常的認識，理性要求每個人都遵守道德和法律規範，這是符合每個人的利益的，有利於他們實現幸福生活的。不過，重點是不過，由於在這種通常觀點中，道德只是一種工具性的，所以它就必然暗示了這樣一種結論。即真正的個體的幸福生活，是讓社會上其他人都遵守道德和法律規範，而我本人卻儘可能的鑽空子，偷偷的違背道德法律的要求，在避免制裁的同時實現個人利益最大化。實現這樣一種生活狀態最可能的路徑就是成為一個社會的統治者，由統治者規定道德法律的要求是什麼，迫使所有人都服從他所制定的道德法律，而統治者本人卻高居於道德法律之上，作威作福。上面一種想法實際上在古希臘時代就已經很普遍了，在柏拉圖的對話錄《理想國》中，蘇格拉底的一個理論對手，色拉敘馬霍斯，他持有的就是這樣一種觀點，他的名言就是「正義是強者的利益」。所以，按照這種通常的認識，做一個好人並不必然是一個明智的選擇。除非遵守道德規範能給我們帶來額外的好處，遵守道德規範本身是沒有價值的。

蘇格拉底、柏拉圖們的主要任務就是要反對這種通常的認識，他們開創的自然法理論傳統也是要反對這種通常的認識。所以大家可以自己反思一下，如果你是蘇格拉底或柏拉圖，你會採取什麼論證方法來反對色拉敘馬霍斯。柏拉圖的做法就是對什麼才是有益於人類的好處進行反思，權力、金錢、美色這些東西誠然是很多人主觀上慾望的東西，而成為統治者最能幫助人們得到這些東西，但是獲得這些東西真能幫助人們過上幸福生活嗎？這一質疑和反思，就是上千年自然法傳統的起始點。即自然法理論不認為被人類主觀上恰好慾望的東西就是有益於人類幸福或人類福祉的東西，在自然法理論看來，有益於人類幸福的那些人類價值，不是主觀的而是客觀的，這些價值是人類通過仔細的理性思考來加以把握的，而不是人類盲目的慾望和激情決定的。和自然法理論對立的觀點，認為人類的慾望和激情決定了目的，而理性的任務只是尋找達成這些目的的手段，這種理性就僅僅是一種工具理性。而柏拉圖以來的自然法學者認為實踐理性不僅僅是工具性的，不僅僅是尋找實現既定目的的手段，實踐理性能夠反思目的本身應當是什麼。這樣一種認識就使得人們可能擺脫那種僅僅是肉體的物質利益對我們的誘惑，如權力美色等等，因為人類的主觀慾望和激情所指向的往往是這些膚淺的表明的快樂。

那麼既然柏拉圖否認了權力金錢美色這些主觀的物質性的價值，那麼真正有益於人類幸福的客觀價值又是什麼呢？怎麼確定這些客觀價值呢？柏拉圖的回答是，從人類本性中來尋找。在柏拉圖看來，人類本性是非常deep的，是有著深層的東西的，對於權力金錢美色的追求可能只是人類本性中最膚淺的層面的表現，人類本性有著更高的追求，蘊含著更卓越的東西。在柏拉圖看來，在人類本性中理性處於最高的層次，理性是人獨有的，能夠進行理性思考本身就是人類幸福所在。肉體、物質利益都是有害於人類理性的運用的，對這些好處的慾望是人類自發的一種生物性的本能，慾望或者激情不能幫助人們思考我們應當過何種生活這一問題，它們只是盲目的追求著某些目的，只有通過運用理性，我們應當如何生活這個問題才會在我們的腦中浮現出來，能夠使人類理性得到最好運用的生活方式就是一種哲人的生活方式。所以，哲人的生活方式和統治者的生活方式，哪一個更高貴。這是古希臘哲學家們討論的一種重要主題。

我們這個講座不是對柏拉圖的思想的介紹，所以不可能對之進行更多的討論，而且柏拉圖的很多思想是我們現代人無法接受的，比如說他萬般皆下品，唯有哲學高這種觀點。新自然法學者也不認同柏拉圖這種觀點，待一會兒會對此進行討論。但是柏拉圖的這種思路卻是後來基本上所有自然法學者所分享的。也就是說自然法學者們堅持一種客觀價值理論，他們認為有利於人類過上幸福生活的客觀價值是源於人類本性中最深層的追求而不是膚淺的追求。確定了這一基礎，就能幫助自然法學者們反對那種通常的認識、反對所有色拉敘馬霍斯們。

舉一個例子，自然法學者可以說，真理或者知識，是一種客觀價值，是人類本性的一種深層的追求。只有擁有真理或知識的人，才能過上一種幸福生活。這一點並不因為某些人主觀上認識不到或否認真理的價值而改變。接下來，自然法學者可以論證說，成為那種可以輕易獲得權力金錢美色的統治者，恰恰是不利於追求和獲得真理和知識的，因為沒有人敢向統治者說真話，沒有人敢充當統治者的老師直接向他們指出你錯了，不論是東方還是西方都有關於這一點的故事。比如說皇帝的新衣的故事，皇帝明明光著屁股還自以為穿著華美的衣服；鄒忌諷齊王納諫的故事，鄒忌明確說明了為什麼沒人敢跟齊王講真話。我們在生活中可能也有過體會，經常能碰到一些地位特別高的人，一張嘴就會念一些錯別字。除此之外，自然法學者還可以說友誼是一種客觀價值，而成為統治者不利於他們獲得友誼。因為所有人要麼害怕他要麼有求於他，而友誼只可能存在於平等者之間。大家覺得金正恩在朝鮮有朋友嗎？他唯一的朋友可能是丹尼斯·羅德曼。

通過上述介紹，相信大家已經明白了自然法理論的理論目的，以及實現這一目的的大致思路。於是重點就在於自然法學者如何論證人類本性的深層追求是什麼、客觀價值是什麼了。在我看來，古代自然法學說的弱點就恰恰在於他們沒有對這一問題提供充分的論證，而是多多少少都是獨斷的。新自然法的優點就在於提供了一種更為有說服力的論證方式，下面就開始詳細介紹。

新自然法學者面臨的問題是兩個，一是抽象的證明價值具有客觀性，其次是要具體指出如何確定客觀價值都是什麼。如果單單只有抽象的證明是不夠的。抽象的證明價值的客觀性並不難。因為人們都可以對自己恰好慾望的東西予以反思，知道人們自己所主觀慾望的東西並不是對自己真正有益的。比如說對毒品、賭博、煙或酒有成癮性的慾望。我們都希望自己沒有這些慾望。有些維護價值主觀性的學者對這些問題會做出一定限制，即在理想條件下人們恰好擁有的主觀慾望，但是對於理想條件的界定本身是有問題的，它本身是一種客觀的規範性要求。即在設定這種理想條件時，人們已經預設了對於客觀價值的概念了。

雖然抽象的證明價值的客觀性不難，但是關鍵的是還要指出如何確定那些真正的客觀價值。新自然法學者給出的答案是從分析人類行動中來尋找那些客觀價值。從人類的一般行動中，我們不僅能分析出基本的人類客觀價值是什麼，也能分析出人類本性是什麼。

簡單來說，我們需要通過分析人類的行動來理解人類的本性，而分析人類行動的關鍵就在於把握人類行動的目的，而能夠作為人類行動目的的就往往是某種價值或者善。

如果說目的是人類希望通過行動所實現的具體狀態，那麼善就是使人們覺得該目的是值得去追求的理由。舉例來說，一個人去公園裡寫生，這個活動的目的是為了完成一副畫作，而這個目的所例證的善則是藝術。當然，有的時候對一個活動的描述本身就是通過目的來定義的，比如說踢足球這個活動的目的就是踢足球本身，而完成這一目的所例證的價值可能包括健康和遊戲。

我們對於人類行動的理解和描述是與價值或善緊密相關的。有的時候物理上完全相同的動作可以被定義為不同的行動，正是因為行動所指向的目的以及目的背後的善不同。比如說都是走在大街上，這個時候你問我你在幹嗎what are you doing，我可以回答說去上學，如果我的目的地是學校，而上學的價值是知識；我也可以回答說去公園，如果我的目的地是公園，去公園是為了鍛煉身體，其價值就是健康。而且不同的身體上的運動或動作也可以被描述為同一種行動，如開槍扣動扳機和揮刀砍人都能被描述為殺人這一行動。如果一個人的行動不是為了實現任何價值或善，那麼這個人的行動對我們來說將是不可理解不可思議的。比如說一個人走在大街上，他的目的不是為了去某個地方，不是為了健康，也不是為了欣賞風景，那麼他的這個行為就是不可理解的。

總之，價值或善，就是人們行動的理由。而根據給人們提供的行動理由是否充分，善又可以被分為工具性的善和基本善。比如說一個學生暑假去打工背後的目的可能是為了賺錢，而賺錢的目的是為了買一場音樂會的門票。在這一串列動理由的鏈條中，錢這種善就只是一種工具性的，它需要進一步的善支持才能解釋這個學生的行動的完整理由。三位學者對於基本善的解釋則是，「人們總會結束考慮並開始行動，不可能有無窮倒退的善作為行動的理由。因而顯然易見的就是，存在著不需要進一步理由支持的行動理由；這些善，或一個或幾個確保了任何目的；我們管它們稱為基本善」。[1]基本善就是可以作為人們行動最終理由的善。在新自然法學者們看來，任何人的有意識的、通過自主選擇而實施的活動，都最終是為了基本善。當我們知道了一個人行動背後所為的基本善時，我們就不再需要進一步的善來解釋這個人的行動，這個人的行動對我們來說就變成了可理解的了（intelligible）。比如說對方對我回答說買音樂會門票的目的是自己去聽，那麼我就不會再問聽音樂會的目的是什麼；如果對方回答說買音樂會門票的目的是送給朋友，我也可以不用回答，因為我知道他這一行動的理由或實現的善是友誼。

所以，確定客觀價值或者說基本善的方法很簡單，那就是不斷地向人們追問，你做這件事的目的是什麼，直到對方給出一個答案你覺得沒有必要再問下去，而是完全明白了對方的行動理由為止。通過這種方法，新自然法學者通常會列出一張基本善或基本價值的清單，比如說菲尼斯在《自然法與自然權利》這本書中列的清單是知識、生命健康、社交（人倫）、遊戲、藝術、實踐理性、宗教；也就是說在菲尼斯看來，人類一切行動的理由都可以通過上述的七個基本善來解釋。不過要說明的是，不同的新自然法學者有時候給出的清單不同，有時候同一個新自然法學者在不同的時期也會給出不同的基本善清單。比如說菲尼斯後來為了論證的需要，把異性婚姻當作了基本善之一。這種差別是不是會損害到客觀價值理論的可信性呢，會也不會。即便我們對某種基本善有疑問，但是對其他的一些基本善應該是沒有太多疑問的。比如我對於宗教的基本善地位非常存疑，陳純對異性婚姻的基本善地位非常存疑，但是我們倆可能都不會認為知識或者藝術不是基本善。對特定行動的善或價值是需要額外分析的。這裡就不再多加討論，但是在總體上我個人認為這種列出基本善或客觀價值的方法是最可靠的了。

接下來需要強調的是，新自然法學者認為基本善作為人類行動的理由，是與人類本性和人類幸福非常相關的。就單拿知識這一基本善來說，當人類在追求知識時充分發揮和運用了自己的理性能力，人類就通過充分發揮、實現自己的理性能力而得到了幸福，這就說明理性是人類的本性之一，人類是理性的動物，人類通過發揮自己的本性而得到了幸福。用中國儒學的術語來說就是「窮理盡性」。同理也可以運用到其他的基本善上，比如說藝術是基本善，說明人類是一種審美能力的動物，社交是一種基本善，說明人類是社會性的動物。

在古希臘目的論的世界觀中，運動和善有著更為緊密的關係。因為運動就意味著缺乏，意味著對自身現狀的不滿，運動的目的就在於朝向符合自己本性的理想位置去運動。神是不運動的，理念是不運動的，因為他們是完美的。人和世上萬物都是運動的，就是說他們要通過運動而自我實現，到達自己的理想目的。Act和actulization的關係。

新自然法理論顯然繼承了傳統自然法的這一思想，在格里塞茨、菲尼斯和博伊爾三位學者看來，人類基本善顯然是那些對於人類本性、本質來說最為固有的、內在的方面，當人們儘力追求基本善時，人類就會獲得充分的自我實現，因而達成真正的幸福和繁盛。

可見，基本善一邊作為人類行動的最終理由，從而連接了實踐理性；另一邊又是人類得到充分自我實現、獲取幸福的固有的內在方面，從而連接了人類本性。自然法的原則於是就在基本善之上建立起來了，即人類應當通過追求基本善而充分發揮自身的本性、實現自身的潛能，從而獲取人類幸福和繁盛，這是實踐理性的要求同時也是自然法的要求。

有了這些基本善，也就有了能夠指導人們行動的實踐理性原則。實踐理性的最首要原則很簡單，就是「應當去追求知識，而避免無知」、「應當去追求友誼，而避免孤獨」等等。

這裡還有一個非常哲學化的問題，由於時間所限，只簡單的講幾句。這些實踐理性原則在新自然法學者眼中是不證自明的，而不是從人類本性的事實中推導出來的。因為從事實中推出規範是不合邏輯的，是一種自然主義謬誤的表現。實踐理性首要原則是人們一切進行有意義的實踐理性判斷的前提，就好比矛盾律是人們進行一切有意義的理性判斷的前提一樣。也就是說，在實踐理性推論中「善」的和在理論理性中「是」、「存在」的地位是一樣的。進行任何有意義的理論推理的前提是人們對於矛盾律和是的意義有一種在先的領會，而進行任何有意義的實踐推理的前提是人們對於實踐理性第一原理或善的意義有一種在先的領會。矛盾律是基礎的，不證自明的，理論判斷的形式是「什麼什麼是什麼」，如地球是橢圓的，草是綠的，只有先預設了矛盾律這些判斷才有意義，否則的話就會說地球既是圓的又不是圓的，草是綠的又不是綠的。陷入矛盾。善和Good這個詞在實踐推論中也起到同樣作用，只要人們能夠有意義的說出我應當去做什麼，就已經對善有了一定的把握和預設。菲尼斯說任何人如果否認知識是一個基本善也會陷入自相矛盾，比如說有人想證明知識不是基本善，但是說知識不是基本善本身就是一種知識，以及說人們不應當追求知識這句話本身就表明了說話的人認為不追求知識會帶來某種其他的好處。

這種觀念也就是說，其實人人都知道基本善是什麼，他們自己的行動全都預設著基本善，只不過是很少有人把它們清晰表達出來而已。說知識、藝術是不證自明的，當然並不是說人類認識到這些基本善是不需要社會條件或相關的體驗的，但是對這些社會經驗條件的需要並不表明基本善或者實踐理性原則就不是不證自明的，就好比關於理論知識，如果人們不去學校里學可能也不知道12乘以12等於144，但是你並不能說12乘以12等於144是從去學校學習裡面推論出來的，你也不能說12乘12等於144之所以正確是因為學校裡面教的、是由學校里的老師決定的。

關於基本善的性質，還有一個最為重要的特點，把這個特點賦予基本善，可以說是新自然法理論最為代表性的思想之一。這一特點就是基本善的不可公度性，incommensurability。新自然法理論的對多元主義、自主選擇的支持，主要就是依賴於他們關於基本善的不可公度性的主張。

諸基本善之間的不可公度性，簡單來說是指「沒有一個基本善可以明確的被有意義的說比另外一個更重要」。[2]或者，用菲尼斯的更為精確的表達就是對於所有基本善來說，「沒有任何一個可以在分析層面上被還原為僅僅是其他幾個的某些方面，或者僅僅是追求其他基本善的手段……每一個基本善，當我們關注它時，都可以理性的被認作是最重要的。因此，在它們之間沒有一個客觀的等級秩序存在。」[3]

這就是說，沒有一個價值尺度或者標準，能夠用于衡量所有的基本善，沒有一種尺度或標準把各個基本善從大到小或從重要到不重要的排列起來。比如，不能按照不同的基本善給人們帶來的快樂的多少來在諸基本善之間做出一個高低排序的等級，因為，各個基本善就已經是人類行動的根本理由，沒有某種進一步的善或價值（如快樂）還處於比基本善更為基礎的地位。所以，正是由於人們行動的根本理由是諸基本善而不是快樂，諸基本善就是不能夠根據獲取多少快樂這一個標準而予以相互間的衡量和比較的。

所以新自然法理論是必然要反對功利主義或者效益主義的理論的，後者認為人類唯一的善就是主觀上的快樂。所以對功利主義者來說，當一個人對他說我攢錢買音樂會門票的目的是為了自己去聽音樂會，這個功利主義者認為還可以對他進行進一步的追問，你聽音樂會的目的是什麼？這個人也可以做出進一步回答，是為了收穫快樂。人類的一切活動都是為了快樂，如學習知識、宗教禮拜、藝術形式、參與遊戲、和朋友相處都是為了快樂，快樂才是最本質的，其他活動都只是獲得快樂的手段。在新自然法理論看來這種功利主義的觀念當然是錯的。除了新自然法學者之外已經有不少學者對功利主義提出了批評，這裡介紹一些就可以。

首先的第一個批評是，指出效益主義倫理學對人類的實踐活動的意義予以了錯誤的描述，不符合人們對為什麼要參與各種實踐活動這一問題的自我理解。很多時候，人們都把參與某種實踐活動當成目的本身，而不是實現其他進一步目的——比如說獲得快樂——的手段。人們對於某些活動的熱衷，是基於這些活動本身特質對人們的吸引，因而某些活動對人們來說有著不可替代性。如果認為所有活動的價值僅僅是帶來快樂，那麼所有活動形式本身也就是沒有實質重要差異了，它們唯一的差異就是產生快樂的大小不同。人們選擇參與某種活動的理由就僅僅是他能從其中收穫多少快樂，而活動本身的意義和價值就完全拋開不顧。上述這些效益主義式的描述顯然是違反人們對於實踐活動的常識的理解的。對於效益主義把主觀感受當成衡量一切活動和價值的標準的荒謬，諾齊克的快樂機器思想實驗給予了最為有力的揭露。[4]假設讓人們進入深度睡眠，然後把他們的大腦連接上一種體驗機器，讓人們在夢中生活在一種虛擬的現實中，能夠體會到所有活動帶來的快樂，然後再讓人們捫心自問，是否這種虛擬的生活是值得過的。諾齊克相信所有有基本理性的人都會認為這種一直活在體驗機中的生活是極度貧乏的，人類無法從中獲得真正的幸福。而人們這種普遍的對體驗機的態度就體現出以下這一真理：即現實的參與進某種活動中，而不僅僅是獲得某種主觀的感受或體驗，對於人類具有極為重要的、不可忽視的意義。

新自然法學者對於基本善是不可公度的論證更多的是訴諸人們的常識和生活經驗。這種經驗就是人們經常面臨著困難的抉擇，人們會在某種抉擇面前猶豫不決難以衡量。這種困難選擇的體驗存在本身，就是因為人們並不是把不同選擇所實現的價值還原為同一種價值尺度，然後通過比較量的大小做出選擇。如果能夠通過這種還原然後比較大小的方式進行選擇，也就不存在著困難選擇了。

舉個例子，是成為一個音樂家還是成為一名哲學家這樣的職業選擇，可以看作是在藝術和知識兩種基本善間的選擇。不考慮職業成就和收入的因素，成為音樂家的意義以及給人們帶來的好處，是顯然不同於成為哲學家的意義和好處的。即便最後人們選擇了成為音樂家而非哲學家，但是成為哲學家的那種意義和價值依然是不可替代的，所以說只要是在不同的基本善之間做出了選擇，人們必定要放棄某些有價值的東西，所以人們才會有在面臨不同的選項時有難以抉擇的感受出現。

重點在於，這樣一種體驗僅僅在不同的選項所代表的價值是不可公度的前提下才有可能發生，如果是在兩個在價值上完全是可公度的選項上進行選擇，難以抉擇的體驗就是不可能的。比如說如果職業選擇完全是為了賺錢而考慮，音樂家的工作可以有年薪15萬的收入，而哲學家的工作可以帶來年薪12萬的收入，此時的選擇就是簡單明了的，選擇成為哲學家的理由如果只是為了賺12萬年薪，那麼根據這種理由人們就更應該去選擇成為音樂家從而賺更多的15萬年薪。選擇成為哲學家的價值和意義沒有任何的不可替代性，人們做出理性的選擇成為音樂家後也不會因為失去成為哲學家的機會而感到失落。所有支持我們去選擇哲學家的理由更支持我們去選擇成為音樂家。之所以會有這樣的情況就是因為成為音樂家和成為哲學家的兩個價值被錢這個同一的尺度給衡量出來了。於是，就可以說這種選擇就是沒有實質重要意義的，選擇的依據僅僅是計算大小而已。由此可見，一種對不可公度命題的論證方法就是，指出人們在日常生活中都經歷和體驗過需要做出具有實質重要意義選擇的情況，從而就可以做出這麼一種推論，即之所以存在有實質重要意義的選擇是因為其背後所代表的價值是不可公度的。

兩個價值之間的不可公度性並不意味著二者在價值上是平等的。因為在面對不可公度性的困難選擇面前，我們經常還能體驗到這樣一種情況，即對其中一個選擇的價值進行小幅度的改善，難以抉擇的感受依然存在。比如說在成為哲學家還是成為音樂家之間大家感到難以抉擇，如果我們稍微改善成為哲學家的條件之後，即年薪從12萬漲到12萬1千，但這依然不會改變選擇的難度。如果兩個選擇價值之間是平等的，那麼即便是稍微的改善，也會導致二者在價值上出現區別，10.0001大於10，但是如果我們感覺在改善之後，被改善的選項依然不比未改善的選項更好，那麼就說明兩個選項所實現的價值是不可公度的。

對於平等價值間的選擇可以是隨意和任意的，比如說都是12萬年薪的兩個工作，隨便選一個就是了，可以扔硬幣決定。但是在不可公度性的選擇之間，我們並不是隨意或任意選擇的，是成為哲學家還是音樂家，這麼重要的決定似乎不能扔硬幣決定。我們必須做出艱難抉擇，自己說服自己，在二者間最終做出選擇。

正是因為基本善之間是沒有客觀的等級差異的，所以人們不論選擇哪一個基本善都可以被稱為是理性的選擇。格里塞茨和博伊爾還認為真正意義上的自由選擇就只能是在不可公度的選項間的選擇。因為，自由選擇應當意味著沒有任何規範（不論是宗教規範、法律規範還是道德規範）會告訴你必須或應當選擇哪一個、告訴你只有選擇某一個選項才是理性的。而不同的選項的價值如果是可以公度或衡量的話，那麼只有選擇那種經衡量後價值更大的選項才是理性的，去選擇價值更小的選項沒有什麼理性可言。

在某些價值一元論者看來，人們都有義務去追求那些客觀上最高的價值，或者說至善。比如說宗教價值，當其他價值與之衝突時，宗教價值就能壓倒一切。任何人都有義務把宗教價值放在首位，國家也可以制定法律來強迫人們履行追求宗教價值。價值一元論者總是想將某種能夠最好的實現他們所認為的最高價值的生活方式強加給他人。

所以自由選擇的前提是在不可公度性的選項間的選擇。在不可公度性的選擇間，你沒有任何義務去選擇任何一個。如何選擇完全在於你自己。你有完全的自主權。可見，雖然新自然法理論支持一種客觀價值論，但是由於他們認為客觀價值是多元的，其基本的客觀價值或基本善是不可共度的，所以他們反而就為人類的自主選擇權做出了有力的辯護。在我們應當如何生活這個問題上，他們既避免了一種相對主義，也避免了一種絕對主義。

由於人生是有限的，而追求基本善的方式是多樣的，所以就需要進行人生規劃來確定自己追求基本善的特定方式，這包括：決定在自己的人生中重點追求哪一種或哪幾種基本善、在什麼時間段以何種方式來追求基本善、如何把自己的時間分配給對各個基本善的追求上等等。你是你自己人生的作者和規劃者。

接下來就要將在新自然法理論中，如何從對於基本善和實踐理性的分析與道德規範聯繫起來。

最開始已經說過，自然法理論必然認為道德規範對人類幸福的貢獻不僅僅是工具性的，而是內在的或構成性的。按照道德要求行事本身就能使得人幸福，而不需要額外帶來任何好的結果。

符合實踐理性原則的要求行動，並不能保證這一行動就是道德的，這一點屢次被新自然法學者們強調。「雖然實踐理性的第一原則禁止了無意義，它卻沒有同樣的禁止實踐思考中的各種不理性。每一個道德上錯誤的行動也都是有意義的。一個人選擇所做道德上錯誤的行動是出於一些理由，而且就像任何其他的有意圖的行動，人們採取道德上錯誤的行動的理由最終也能夠被還原到基本善。可以說，即便是不道德的行動也回應了第一原則：善需要被實現和追求。」[5]而實踐理性原則的要求，僅僅是保證行動是可被理解的、有意義的，但是並不能保證行動是道德的。一個可被理解、有意義的行動完全可以是不道德的，也就是說不道德的行動也可以以追求、實現某種基本善為目的。比如，一個搖滾樂愛好者在周末一大早就打開音響聽搖滾樂，並且聲音極大，吵到了鄰居。這種擾民的行為顯然是不道德的，但是這一行為確實可被理解的、有意義的，因為這一行為的目的就是為了藝術這一基本善，所以人們可以理解為什麼這個搖滾樂愛好者要做出這種擾民的行為。任何可以被我們所領會的人類行動都必須是指向某種基本善的，這包括不道德的或邪惡的行動。總之，如何從基本善和實踐理性中推出真正的道德規範，這是需要繼續探討的問題。

在前面的演講中，其實已經談過了如何從人類對基本善的追求中引申出道德原則。比如說從追求知識和友誼中暗示著人們必須處於一種平等關係之爭，而維護平等是一種道德求。此外，剛剛所說的基本善之間的不可公度性，暗示著人們可以自主的選擇自己的生活方式，自主性當然也是有道德意義的但是單單這些還不足以構成完全的道德規範。接下來就一一解釋。

從知識和友誼中推論出道德規範只能是偶然的，比如平等關係有助於獲得知識，但卻不必然如此。一個統治者可以派出秘密警察幫助自己獲得信息，或者裝出虛心納諫的樣子然後秋後算賬；實現友誼這一善並不要求我們和所有人都成為朋友，事實上很多友誼都是在反對共同的敵人上形成的，而和敵人之間的鬥爭本身一般都是不道德的。

基本善之間的不可公度性為人們的自主性做出了辯護，但是道德要求並不僅僅在於讓人們尊重自主性或者承認價值的多元性。比如說我和陳純都認同知識是一種基本善，哲學家的生活方式是值得過的，但是有一次我去陳純家玩兒，看到他書桌上擺著一本康德的道德形而上學原理，然後我就順走了。此時我肯定是做出了一個不道德的行為，但是我並沒有把我的生活方式強加於陳純，我恰恰是認同他對於哲學的看法才偷走這本書的。

那麼怎麼才能從基本善中引出道德規範呢？新自然法學者的回答就是實踐理性。注意，菲尼斯給出的七個基本善中，有一個就是實踐理性，也就是說，實踐理性首先是指引我們追求各種其他基本善的，如知識藝術等，而實踐理性本身也是我們應當追求的一種基本善，也就是說，人類本性中就蘊含著希望自己的行動能夠符合實踐理性的要求這一深層渴望。

實踐理性除了要求我們追求各種基本善外，也要求我們以特定的方式追求基本善，因為只有按照這些特定的方式追求基本善，人們才可以是完全認識到了基本善的價值的。

實踐理性所要求的特定方式之一，就是在追求基本善中要尊重其他人對他自己的基本善的追求。不要在人們之中有隨意的偏愛。也就是說，每一個人都必須認識到，他追求基本善與其他人追求基本善是同樣值得尊重的，不能為了追求自己的基本善而故意去破壞他人對基本善的追求。

大家可能會問，實踐理性為什麼會提出這種要求呢？這是因為對基本善的客觀性和不可公度性的認識本身就暗示了這種超人際性。認識到知識是一種客觀價值一種基本善，必然就意味著認識到對於任何人來說知識都是一種客觀價值和基本善。我對於特定基本善的追求和他人對於特定基本善的追求都是同等有價值的活動。我沒有任何理由去證明我對基本善的追求高於任何其他人的（雖然可以去證明任何人都有理由適當優先照顧自己對基本善的追求），我不能以我是我而你或其他人不是我為理由而給予自身予以某種特權。在這裡，新自然法理論的思路可能有一點兒像康德。

大家可以這麼想。我想證明自己對於基本善追求的價值和可貴性、想證明自己對基本善的追求是值得尊重的，那麼就必須得先接受所有人對於他們基本善的追求都是值得尊重的。因為這是任何證成方式的必然要求，所有的證成或證明都是以一種更為一般的原則對具體事例進行證明，比如說從不得殺人中推論出不得殺宋京逵，因為宋京逵是人。這也反映了一種人類基本的思維結構。比如說當陳純想殺我，我會為自己辯護說你不能殺我，陳純問為什麼？我自然會回答因為我是人，任何人都不能隨意被殺。我的這種回答在證明上是有效的。但是如果我對自己的辯護僅僅是我是宋京逵，那麼這個辯護在陳純看來可能就是無效的，因為陳純說我殺的就是你宋京逵。所以從理論上，任何人想要尊重自己，那麼就都必須引用一種更為一般、抽象的原則來為尊重自己證明，這種一般或抽象的原則就是人權。我有人權，就是對自身予以尊重的最佳方式，但是當你承認你自己有人權的時候當然也就承認了所有人都有人權。

同理，如果你想承認你所追求的基本善或實現基本善的方式是有價值的，可貴的，那麼就得承認任何人追求基本善或實現他們基本善的方式都是有價值的。

這裡其實涉及到非常複雜的問題。道德要求我們追求公平公正，要尊重他人的權利或利益，但是道德也承認每個人都應當對自己的權利和利益有一定適當的照顧。在新自然法理論中，對他人尊重的這種公平公正的根據可能就來源於實踐理性，而這種對自己利益適當照顧的根據就可能來源於每個人都只能實現自己的基本善，而無法幫助他人實現基本善。比如說，我沒辦法幫助他人去參加遊戲、去欣賞美術展，我只能幫助他人創造參加這些活動的條件。

但是對自己的適當照顧絕不意味著直接去破壞他人追求基本善的方式。

為了實現自己的基本善而去破壞他人實現基本善，是一種偏狹的追求基本善的方式。是沒有充分的認識到基本善本身價值的表現。

新自然法學者指出，實踐理性第一原則只是一種弱的要求，即追求知識避免無知，按照這種弱的要求行動，只能使得你的行動避免無意義，但是並不能使你的行動一定避免不道德。而以徹底的全面的方式去追求和實現基本善，則是實踐理性第一原則的一種強的要求，按照這種強的要求行動，人們應當以一種徹底和全面的方式的去追求基本善，這種徹底和全面的方式實際上就是要確保自己在追求基本善的每一個行動中都能尊重基本善的不可公度性和客觀性的特徵。當你遵守了這一強的要求時，就能保證這種行動是道德的。格里塞茨、菲尼斯和博伊爾三位學者認為「這種強的要求不僅僅要求人們在實踐思考中要理性到足夠避免無意義，而且人們應當在思考時完全的理性」。[6]這種完全的理性就是以徹底和全面的方式追求基本善，也就是要尊重基本善的不可公度性和客觀性。而尊重基本善的不可公度性和客觀性，就是認識到不僅僅是自己所欲求的基本善才是有價值的，其他人以他們的方式追求和實現基本善也是同樣有價值的。如果否認了這一點，就是否認了基本善的客觀性，否認了基本善的價值是源於人類共同的本性，否認了基本善是對於所有人來說的行動的根本理由。既然任何人追求、實現基本善都是有價值的，真正的尊重基本善也就意味著尊重任何人追求、實現他們的基本善的方式和行動，因為追求和實現我的基本善與其他人追求和實現他們的基本善是同等重要的。也就是說，如果一個人充分認識到了基本善的不可公度性和客觀性，那麼他就不得不承認他自己所計劃的追求和實現基本善的方式——也就是他的人生規劃——並不優越於其他人的關於如何追求基本善的人生規劃，所以為了滿足自己對於基本善的追求和實現，而故意的以犧牲他人所要追求和實現的基本善為代價，就不是一種完全理性的行為。經過這種解釋，實踐理性第一原則的強要求的道德意義就充分可見了。

以上就是新自然法理論的推論出道德規範的思路。在這種思路下，道德規範是人類幸福的內在構成要素。回顧一下剛才講過的通常的認識，道德規則是對人類如何追求自身的利益、福祉的行動的一種限制，這意味著人類行動的自由度與道德規則是成反比的。道德規則只能通過一種間接的方式來促進每一個人類個體的利益和福祉。根據這種通常的認識，如果所有人都遵守道德規則，而唯獨我一人不遵守道德，並且我不會因此而受到任何懲罰，那麼我作為一個搭便車者就能獲得最大自我利益。

但是新自然法理論的道德思想卻不同於這種通常的認識。由於堅持基本善的不可公度性，所以新自然法理論認為人們有無數種的方式去追求和實現各種不同的基本善，人類繁盛的形式也就有無數種，實踐理性原則和道德規範不是要限制人們的自由，而是提醒大家你可以有無限種的可能和行動方式。一個人沒有必要非得選擇一種與他人或共同體的利益相違背的方式去追求和實現基本善。那些通過做出不道德的選擇、實施傷害他人的行為來追求基本善的人，不僅僅是沒有尊重基本善的不可公度性和客觀性，而且還限制了自身的人生的可能性，他們把某一實現基本善的具體方式或目標看的太高，超越了一切的重要性，因而甚至可以用不道德的手段去追求這一具體目標。比如說我和陳純都想競爭一個高校里的講師職位，我為了自己能成功就找人把陳純打一頓，讓他無法參加面試。在這裡我不僅是做出了一個不道德的行為，我還把這個高校的講師職位看的太重了，好像我當不了這個講師我人生就是失敗的，我把我自己人生的可能性完全限制在了成為高校講師之上。但是如果我意識到自己無限的可能性，無限的讓自己人生幸福、繁盛的方式，那麼我完全可以去當律師當計程車司機。也就根本沒有必要為了得到講師職位而幹壞事兒了。在某一篇文章中格里塞茨甚至說新自然法理論在某種意義上贊同尼采，他們之所以不想去實施不道德的行為，是基於他們自身的一種自足性，他們知道自己有無限種可能，無限種獲得人生繁盛的方式，所以他們根本就不屑於去實施不道德的行動。

這些人沒有意識到自己人生的多種可能性，沒有意識到實踐理性並沒有給他們確定唯一的一種實現人生幸福和繁盛的方式。因而在新自然法理論看來，選擇去做不道德行動的人，沒有充分和完全的運用實踐理性。而之所以人們不能做到充分和完全的理性，是因為感情對理性的限制和束縛作用。「只有感情上有吸引力的那種可能性才能讓人們去思考，而且感情也是使得人們去做出任何一種選擇的必要條件。由於感情上的滿足不同於，或者最多也就是部分的等同於人類的自我實現，感情能夠而且經常激發人們去為了某一目標而行動，而這一目標相比於實踐知識建議人們去實施行動所帶來的福利是更為狹隘的。部分可以與整體競爭；滿足部分的慾望可以使整體的利益受到挫折。」[7]很多時候正是主觀的感情遮蔽了理性，使得人類不能以一種更為開放的、與整全的人類自我實現這一理想相一致的方式去行動和選擇。所以雖然說整全的人類自我實現是一種理想共同體的狀態，而不是個人的滿足，但是在新自然法學者看來，個人只有在保證自己的行動是符合第一道德原則的情況下，才能使得自己獲取真正的幸福和自我實現。

最後可能有一個問題。就是社會物質條件和道德規範之間的關係。在物質條件極端匱乏的情況下，只有幹壞事兒才能生存下去。這個時候似乎道德規範和人類幸福就互相衝突了。這個時候關鍵是不要相信一種歷史相對主義，以為道德規範完全是由社會物質條件決定的。社會物質條件的進步本身帶有道德意義，我們從中世紀到現在道德觀念發生了巨變，我們應該說人類在道德上進不了，而不能僅僅說現在人類的道德和中世紀人類的道德只是不一樣了，沒有什麼進步不進步的問題。

演講者簡介：宋京逵，中國人民大學法理學博士在讀，劍橋大學訪問學者，研究方向為當代西方法哲學，同時也關注一些道德哲學、政治哲學問題。博士論文也是關於新自然法理論的問題。

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[1] Gemain Grisez，Joseph Boyle，John Finnis，「Practical Principle，Moral Truth，and Ultimate Ends」，32 The American Journal of Jurisprudence (1987)，p.103.

[2] Gemain Grisez，Joseph Boyle，John Finnis，「Practical Principle，Moral Truth，and Ultimate Ends」，32 The American Journal of Jurisprudence (1987)，p.110.

[3] John Finnis，Natural Lawand Natural Rights（second edition），New York:Oxford University Press，2011，p.92.

[4]參見 [美]羅伯特.諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，中國社會科學出版社2008年版，第51-54頁。

[5] Gemain Grisez，Joseph Boyle，John Finnis，「Practical Principle，Moral Truth，and Ultimate Ends」，32 The American Journal of Jurisprudence (1987)，p.121.

[6] Gemain Grisez，Joseph Boyle，John Finnis，「Practical Principle，Moral Truth，and Ultimate Ends」，32 The American Journal of Jurisprudence (1987)，p.121.

[7] Gemain Grisez，Joseph Boyle，John Finnis，「Practical Principle，Moral Truth，and Ultimate Ends」，32 The American Journal of Jurisprudence (1987)，pp.121-122.

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