須深經闡微
一．須深經的背景
須深經由於出現在相應部，雜阿含經，以及摩訶僧祇律中，所以此經應該是第一次三藏集結的內容，因為相應部和雜阿含的年代最早，而律藏又是全世界的三藏範疇中，篡改最少的，如果須深經同時出現在這三處，足以證明這是大迦葉尊者第一次集結佛經的內容。此經由於涉及到解脫是否需要依靠禪定，所以在佛教中佔有很重要的地位，因為禪定是佛教的三學之一，是道諦八正道中的一支聖道，對禪定的否認，實際上就是對四諦的改寫，所以此經從古至今備受關注，而且爭議不斷。
雖然須深經可以在三個地方找到進行比對，這是今人學習須深經優越於古人的地方，因為古人因為地域的不同，無法總攬三種不同的版本以及註解。可是當現代的學者核對這三種版本以及對照各種註疏時發現，沒有辦法找到最合理的說法，也無法確定哪個版本更為權威。如印順法師所講：「無論為梵文的，巴利文的，西藏譯的，漢譯的，這些代表初期「佛法」的聖典，都已經過部派的傳宏，具有部派的色釆」
二．須深經的主張
須深經的核心是佛陀講的「先得法住智，後得涅槃智」，而法住智的獲得在須深經中完全是一套問答推理，所以須深在證法眼的過程中，沒有依靠任何禪那以及神通。這點可以從佛陀與須深的確認中得知。
《摩訶僧祇律》：「佛告須深摩。汝知如是法者。汝得天眼宿命智諸解脫得不。答言。不得世尊。」
佛問須深是否用到了神通以及無色定，須深回答沒有，而雜阿含經則問是否用到了四禪八定，須深也回答說沒有。問答之後，須深獲得了法眼清凈。
《雜阿含.須深經》：「佛告須深：「作如是知、如是見者，為有離欲、惡不善法，……乃至身作證具足住不？」須深白佛：「不也，世尊！」……佛說此經已，尊者須深遠塵離垢，得法眼凈。」
針對這個過程的漏盡慧解脫，北傳的瑜伽師地論，俱舍論都補充說，慧解脫需要有初禪的近分（未至）定。
《瑜伽師地論》卷九十四：「得初靜慮近分所攝勝三摩地。以為依止。增上慧學增上力故。得法住智及涅槃智。用此二智以為依止。先由四種圓滿。遠離受學轉時。令心解脫一切煩惱。得阿羅漢。成慧解脫。」
《俱舍論》分別業品：六靜慮地有無漏心。謂未至。中間。及四根本定。
但是這種說法只能作為一種為突出禪定重要性的自圓其說，並沒有在須深經中交代。而在另外一方，南傳佛教的相應部註解，以及北傳的成實論和大毗婆沙論都明確主張慧解脫不一定非要禪定。
《成實論》卷16 ：「「又《須屍摩經》中說：『先法住智，後泥洹智。』是義不必先得禪定，而後漏盡，但必以法住智為先，然後漏盡。故知除諸禪定，除禪定故說《須屍摩經》。」」
《大毗婆沙論》卷109：「全分慧解脫於四靜慮皆不能起」
特別南傳的相應部註解中，針對須深經明確的提出文中的慧解脫者沒有依賴任何禪那，與北傳的雜阿含經的經文一致（但是雜阿含經沒有提到初禪近分定，這也是為什麼無著和世親可以說慧解脫至少需要初禪近分定）。
《相應部注》：「：「以『友！我們是慧解脫』顯示：『友！我們 是無禪那的乾觀者，只藉由慧而解脫。』」」
《相應部注》：「「為何說『無論你了解或』等等？為了顯示： 即使無定，智也如是地生起。意思是：須深！道或果皆不是定 的等流，不是定的利益，不是定的成果，它是內觀的等流、內 觀的利益、內觀的成果。因此，無論你了解或不了解，法住智 在先，涅槃智在後。」 」
《相應部古疏》：「「即使無定：就觀乘者而說：『即使無得奢 摩他相的、之前成就的定』。如是地：如所說那樣。〔道、果〕 並非如〔九〕次第住那樣，是定的結果。並非如世間神通那樣， 是定的利益。並非如一切最上有那樣，是定的成果。」」
在這種紛爭當中，主張不用禪定解脫的論師更複合須深經經義，而主張的慧解脫必須依賴近分定的論師論據稍顯牽強。
三．須深經三個版本的特色
從三本須深經的比對來看，摩訶僧祇律的風格偏向於客觀史實，相應部的風格偏向於實修教理，雜阿含經偏向於語言的生動鮮明，原因如下：
- 對於須深出家的描述，雜阿含經詳細的描述了盜法的目的，以及受到了外道的擁護，而對於這一點，摩訶僧祇律只是簡單概括的記載雜阿含經的描述，而相應部則是簡單的闡述盜法目的，而針對外道選舉須深的環節乾脆省略掉，充分體現出相應部不注重須深出家的經過。
- 須深進入僧團後，雜阿含經和相應部都記載須深被帶到佛陀跟前交談並很快加入僧團，但是摩訶僧祇律記載須深沒見到佛陀，而是受到四個月的觀察期而通過眾人的批准而加入僧團，相對於雜阿含經和相應部，摩訶僧祇律的記載更符合原始佛教的戒律，外道加入僧團需要先審核四個月。
- 在須深和佛陀的交談中，雜阿含經生動的描述了佛陀的心理變化，即已經知道了須深來僧團的目的，但是依然收留了他。但是這個心理變化在相應部和摩訶僧祇律中都沒有記載。
- 須深遇到慧解脫阿羅漢心存疑惑請示佛陀的時候，雜阿含經的記載最為詳盡嚴謹，交代了須深闡述事情發生的經過並凸出了須深的疑惑，從故事的發生以及問題的提出，描述的非常詳細而且關聯性很強，而相應部和摩訶僧祇律只是概括說須深向佛提問為什麼會有慧解脫這種情況，但並沒有闡述須深的根本問題，也就是如雜阿含記載的，慧解脫為什麼可以不依靠禪定而解脫。
- 佛陀回答須深問題並詳解法住智的時候，三個版本都記載了需要認可十二緣起，但是唯獨相應部單獨提出來在十二緣起前還應該認可五蘊無常，苦，無我，並且在禪觀的論述上是最全面具體的，把五蘊十二處的每一個環節都和須深確認一遍，而雜阿含經和摩訶僧祇律不但沒有記載確認五蘊，在十二緣起的這個環節上摩訶僧祇律只記載了確認無明，行，生，老死這四支緣起，雜阿含經記載的佛陀雖然問遍十二緣起，而須深卻只確認了無明，行，生，老死這四支緣起。所以相應部更注重實修理論的完整性。
- 當須深明白法住智之後，佛陀反問是否用到了禪定或者神通，反問的過程在雜阿含和摩訶僧祇律中都是簡略的反問，唯獨相應部，不厭其煩的把五神通以及四無色定挨個反問須深一遍予以確認。
- 三本須深經都記載了須深最後證得法眼，成就初果，唯獨雜阿含經又後續的描述須深成就漏盡，加深了故事的延展性。
同時在須深的問題中，摩訶僧祇律和相應部的須深都一致沒有過問是否需要四禪正定而解脫，問題只涉及到神通和四無色定，而答案明確的肯定了這些都不是解脫的必須，這或許是因為四禪在原始佛教中的地位很高造成的，因為在佛陀的八支聖道中，明確講四禪為八正道中的正定，因此否認四禪實際上就是把八正道變為七正道。
《中部.大念處經》：「諸比庫，什麼是正定呢？諸比庫，於此，比庫已離諸欲，離諸不善法，有尋、有伺，離生喜、樂，成就並住於初禪；尋伺寂止，內潔凈，心專一性，無尋、無伺，定生喜、樂，成就並住於第二禪；離喜，住於舍，念與正知，以身受樂，正如聖者們所說的:『舍、具念、樂住。』成就並住於第三禪；舍斷樂與舍斷苦，先前的喜、憂已滅沒，不苦不樂，舍念清凈，成就並住於第四禪。諸比庫，這稱為正定。」
所以這兩處經文可以體現出集結者對原始教法的敬畏和顧慮，因此相對於雜阿含經（直接否認四禪），此二處經文應該更貼近原始佛教，而雜阿含經直接否認四禪的必要性不得不說是須深經的所指，而且在當時以禪定為實修核心的上座部佛教，這種鮮明犀利的說法一定會起到語不驚人死不休的效果。
四．慧解脫的前提條件
摩訶僧祇律中，記載須深只問了其他慧解脫者是否證得天眼和宿命這兩通，並沒有問其他的神通是否證得，這更符合邏輯.
《摩訶僧祇律》：「時須深摩復問言。長老。如是知如是見。得清凈天眼。見眾生死此生彼。好色惡色善趣惡趣。見眾生身行惡。口行惡。意行惡誹謗賢聖。自行邪見。教人行邪見。身壞命終墮三惡道。又見眾生身行善。口行善。意行善。自行正見。教人行正見。身壞命終生於善處。天上人中。如是過人清凈天眼。長老得不。答言不得復問。尊者如是知如是見得宿命智。知過去一生二生三生四生五生十生百生千生。乃至劫成劫壞。名姓種族。死此生彼。死彼生此。如是無數劫事。長老知不。答言不知。復問。離色過色無色寂滅解脫身證具足住。是諸解脫。長老得不。答言不得。須深摩言。向者所問諸法皆言不得。云何於世尊前。自言我已得證。我生已盡梵行已立。更不受後有。誰當信者。」
因為眾所周知佛教是以三世因果為立教核心的，證得三世因果輪迴的真實性，只需要天眼或者宿命二通，而不需要神足，他心和天耳，因此相應部記載詢問五神通的說法沒有摩訶僧祇律符合邏輯，很可能是為了全面否認神通導致解脫而添加的經文，所以依然是摩訶僧祇律最客觀但是從相應部以及摩訶僧祇律可以看出，證得法眼需要天眼或者宿命二通是一種常見的證果方式，因此才會有須深不解慧解脫的情況發生，而佛陀的「先得法住智後得涅槃智」的說法，只是對解脫原理的一種陳如，也就是說解脫的本質是一種思維的辯證，而不是完全靠禪定或者神通。但是需要注意的是，有一處經文是雜阿含，相應部以及摩訶僧祇律中三處須深經各不相同的地方。摩訶僧祇律在佛陀問及十二緣起的時候，只問了無明緣行和生緣老死，須深作答認同無明緣行和生緣老死。
《摩訶僧祇律.須深經》：「唯願世尊。廣為我說。佛告須深摩。我還問汝。隨汝所解答我。須深摩於意云何。緣生故有老死不。答言如是世尊。佛言。善哉須深摩。於意云何。無明緣故。生諸行不。答言如是。佛言。善哉須深摩。於意云何。生緣滅故老死滅不。乃至無明滅故諸行滅不。答言如是。善哉須深摩。佛告須深摩。若比丘於此法中正觀正知。所應得者。盡皆得不。答言如是。又問須深摩。汝知緣生故有老死不。答言如是。緣無明故有諸行不。答言如是。又問。生緣滅故老病死憂悲苦惱盛陰滅不。答言如是。無明滅故諸行滅不。答言如是。」
而相應部和雜阿含都記載佛陀把十二緣起問了一個遍，而雜阿含記載須深只回答認同無明緣行，而對於其他的問題屬於默認，而相應部則是認同了所有的十二緣起。
《相應部.須深經》：「).「須深！你見到：『生緣故，有老死』？」「是的！尊者」「須深！你見到：『有緣故，有生』？」 「是的！尊者」「須深！你見到：『取緣故，有有』？」 「是的！尊者」「須深！你見到：『愛緣故，有取』？」 「是的！尊者」「須深！你見到：『受緣故，有愛』？…… 『觸緣故，有受』？……『六入緣故，有觸』？…『名色緣故，有六入』？……『識緣故，有名色』？……『行 緣故，有識』？……須深！你見到：『無明緣故，有行』？」 「是的！尊者」。」
因此可以知道，上座部佛教的經典（相應部和雜阿含經）中，認為十二緣起對解脫來講，是不可以動搖一分的，因此記載佛陀問遍了十二緣起，這一點可以在長阿含經（或者長部）找到對應。
《長阿含.大本經》：「菩薩逆順觀十二因緣。如實知。如實見已。即於座上成阿耨多羅三藐三菩提。」
也就是說所有的菩薩必須要逆順觀十二緣起而覺悟成佛，這是原始佛教成就覺悟解脫的必然條件。可是雜阿含經卻記載了須深只回答認可無明緣行，對剩下的問話沒理會，或者是默認。
《雜阿含.須深經》：「「有生故有老死，不離生有老死；如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明，有無明故有行，不離無明而有行耶？」須深白佛：「如是，世尊！有無明故有行，不離無明而有行。」」
那麼根據須深的回復，可以推想，或許摩訶僧祇律的記載才是最原始的，而相應部和雜阿含經都添加更改了經文，也就是說佛陀根本沒有問遍十二緣起的全部內容，而是只問了須深回答的那幾對十二緣起支，而且在摩訶僧祇律中也確實是這麼記載的，只問了十二緣起中的一部分，而且須深也對應回答，問的內容也沒有涉及十二緣起中輪迴的部分，前後邏輯比較貫穿。其實須深經的問題在分析到這個環節的時候就可以看出來另外一個層面，就是根據兩大上座部對佛經的修改可以體現出十二緣起是證法眼所必須的，因此須深必須認同十二緣起所有的緣起過程才可以成就法住智以及涅槃智，而單單靠無明緣行和生緣老死明顯是不夠的，這就是為什麼在上座部的佛經中會把佛陀的問題甚至須深的回答進行修改，把全部的十二緣起加入，但是問題是，十二緣起的無明緣行和生緣老死任何一個人都會認同，不可能直接證得法住智，那麼必須要證得行緣識或者有緣生（即業力緣起輪迴的環節），才可以把十二緣起竄聯成三世因果，否則十二緣起不能形成因果輪迴的架構圖。
如《雜阿含經》記載:
「我作是思惟時。齊識而還不能過彼。謂緣識名色。緣名色六入處。緣六入處觸。緣觸受。緣受愛。緣愛取。 」
識是一生當中第一個緣起支，有是最後一個緣起支，所以行緣識和有緣生才是真正需要禪定或者神通來予以確認的環節，因為這是隔世緣起的過程，不在凡人的觀察範圍內。而在一系列問答中，雜阿含和摩訶僧祇律是表示須深沒有明確認可所有的十二緣起過程，如果十二緣起真的是證法住智所必須，這種沒有明確認可只能解釋為一種默認，而相應部記載則是直接明確回答認同，這就說明了一個問題，就是須深沒有靠神通或者禪定證得三世輪迴觀，而是莫名其妙的認可了這種（行緣識，有緣生）輪迴的世界觀，因此才會默認十二緣起的全部內容，同時在相應部的註解中講，須深精通吠陀。
《相應部注》：「須深：有如是名的，精通吠陀的遊方學者。」
因此須深完全有可能是受學術或者印度文化的熏陶，而根身地固的形成三世輪迴觀。所以結論就是說，慧解脫者可以不依賴禪定或者神通，但是前提是對三世輪迴的觀念確信不疑，否則無法認可十二緣起而成就法住智和涅槃智。
五．總結
綜上所述我們可以得知，須深經承認慧解脫阿羅漢可以不需要禪定而只通過邏輯推理得解脫，但是必須具備一個前提，就是對業力以及輪迴的確信不疑。同時三個版本的須深經，雜阿含經最具生動性，相應部最具實修性，摩訶僧祇律最具客觀性。上座部佛教認為證果必須通達十二緣起，因為上座部的相應部和雜阿含經都完整的陳列出十二緣起，但是大眾部的摩訶僧祇律在佛陀的問話中沒有記載完整的十二緣起，因此很可能是上座部為了凸出十二緣起的重要性而對經文做了修改。通過須深的疑惑（尤其雜阿含凸出疑惑的根源），可以推斷出證果在通常情況下是需要藉助禪定以及天眼通或者宿命通。同時須深在請示佛陀前很可能已經根深蒂固的持有業力以及輪迴的觀念， 慧解脫阿羅漢如果沒有禪定或者神通，必須具備此根深蒂固的三世輪迴觀念才能成就法住智以及涅槃智，因為佛陀問及十二緣起的輪迴部分（即行緣識或者有緣生）須深予以默認或者承認，而通常情況下此處是由禪定或者神通才可以證實的，須深沒有禪定或者神通而認同輪迴，唯一的可能性就是本身受到古代印度相信業力以及輪迴的文化氛圍造成的，而這一可能性又在相應部註解中得以體現，即須深是精通吠陀的學者。
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