如何看待報仇這種思維方式，從法律，道德，人類發展這三方面來分析下？

03-02

法律

謝謝邀請

我由於前幾天多次探討了一位名人的生卒年問題被管理員發了個七天大禮包。照我個人看來，這些是不足以判定為不宜公開討論的政治內容的，我也沒有違反知乎的規定。也就是說，這次行為被我判定為一次管理員超出制度對我實施的侵犯我權力的行為，那麼面對這種侵犯，我的第一反應是什麼呢？沒錯，是復仇，比如綁一身炸彈衝進知乎總部之類的，後來覺得外面天太冷了所以就沒去。這就是這篇文章要闡述的第一個點，即

復仇是一種本能與理智的結合

在說復仇之前我們先要說一下一般報復，一般報復跟復仇是不一樣的。報復是受侵犯的生命個體處於本能對侵犯者的抗爭和反擊，是即時性錦囊；而我們常常提到的復仇，是經過謀劃和計算後一段時間才開始報復，是延時性錦囊。

這種報復在自然界是很常見的。你想想，如果有一種生物就相當於一塊肉趴在地上，隨便別人吃他咬他都不反抗，或者聽任別的生物掠奪自己同樣稀缺的資源，那麼這種生物肯定一下就滅絕了啊，祖傳的染色體肯定就這麼斷代了。而活下來的肯定是那些願意反擊，願意用報復的方式來保衛自己和自己的資源的生物。比如臭鼬放的臭屁，刺蝟的滿身刺，蜜蜂會蜇人，蘑菇有毒等等，都是一種一般報復行為，或者說我們稱之為自衛行為。

而自衛和復仇最大的區別就在於，自衛是與侵犯的時間相聯繫的，你現在打我，我就現在反擊你，你不打我我就不動你。然而復仇不是啊，有句話叫「君子報仇，十年不晚」啊，侵犯行為和復仇行為本身在時間上是沒有聯繫的，或者說是隨機滯後的。

為什麼要滯後？

假設我現在是個十歲的小男孩小虎，衚衕口有一個四十歲的大漢叫張二伯，天天守在那搶小孩吃的，我今天就讓他搶走了一個蘋果。按理說，我應該報復：如果我是個動物的話，那我肯定當時就跟他打起來了，因為他在搶奪我的生存資源；但如果我是小虎，是個人類的話，我就會清楚地知道我現在打不過張二伯，所以我只能把手中的蘋果乖乖交出去，但是為了制止或者說讓他的這種行為受到懲罰，我二十年後長大了再去打他，那時候他已經六十了，或者我也站在衚衕口去劫他的孫子，以此來達到一種延時性一般報復的目的。所以說復仇是一種理性與本能的結合。

本能這塊可能還沒說清楚，其實縱觀整個人類文學史我們也可以發現，復仇是最受歡迎的題材。從小到大語文課本上那寥寥幾篇的古文，還專門有四篇（荊軻刺秦，趙氏孤兒，卧薪嘗膽，伍員鞭屍）是講述血淋林的復仇故事的，再看外國像是什麼《哈姆雷特》《基督山伯爵》那更是復仇文學的上乘之作，尤其是基督山伯爵，每每我看到基督山瞬間爆炸完成三殺的時候，心中就一個字——爽！就連《亂步奇譚》這樣的狗屎動畫片，當我看到那個警察哥哥為妹妹復仇的時候，心中也是感慨得不行。歸根到底，還是人類的本性使然。

復仇是基本法的雛形

我們講現代社會是文明社會，任何事情也要按照基本法(Basic Law)來產生，復仇是被社會表面上所排斥的。然而，在很長一段時間裡，復仇就在人類社會中充當著基本法的作用。這就是復仇的另外一個特點了——復仇的非侵犯性。如果自己的仇人，哪天走路不小心撞電線杆子上把自己懟死了，或者結仇太多了被別人給殺了，那麼我是不會認為我復仇成功了的，反而徹底失敗了。因為一個完美的復仇，必須得是我拿著一桿雙管獵槍頂著你腦袋，一五一十地告訴你跟我有哪些不共戴天之仇，然後一槍打碎你的腦袋，血花飛濺，最後我遁入黑暗之中。也就是我們常說的，讓你死個明白。

這意味著什麼，這一次復仇必須得是對被複仇者之前做出的傷害的回應，而不是單純的侵犯，如果復仇不是出自實質正義的理由（當然不一定是實質正義的結果），不具有回應性和行動上的對稱性，那麼這就是一次新的侵犯，而不是為了實踐實質正義（或者說超常正義）而進行的復仇。這兩個特點（滯後性以及非侵犯性），在日後對人類道德和法律的發展起到了至關重要的作用。比如我們明明知道程序正義並不能一定帶來實質正義的結果，但是我們是出於實質正義的理由來實踐程序正義的，這正是法律能站得住腳的一個重要原因；其他的還有校正正義、司法公平、公平交易等一系列道德及法律的核心要素。

不僅如此，事實上直至今日，推動司法審判的基礎動力之一還是人類的復仇本能，如果受害者和受害者家屬沒有復仇意識的話，司法審判就很難啟動；然而我們在現實中看到的是，受害者和他的親朋好友們都在不遺餘力不計報酬地協助警察和法院進行調查，比一般證人更主動要求出庭，比律師要求法院給罪犯判以重刑的呼聲更大，由此才有了人類社會的司法制度。所以說當今的人類社會復仇意識其實並沒有被弱化，反而因為有了司法制度能讓人們更加有效地復仇。

復仇是人類和平的前提

在公權力缺乏的情況下，復仇是防止和制裁侵犯行為最有效的方法，滿足了人們對正義的需求，對早期人類文明來說是有積極作用的。有人說你這標題不對啊，復仇是爭鬥啊，怎麼能叫和平呢？

問題就在這裡，復仇在人類社會中的出現不僅代表著爭鬥與殺戮，還代表著成本。由於畏懼報復和報復帶來的痛苦，只要有其他和平的可能，人類就不會去做，或者很少去做侵犯他人的行為，由此便創造了一個相對和平或者說動態和平的環境。比如說我打DotA2，最討厭殺復仇之魂這個英雄，殺完他有一個減幾十點攻擊力的debuff，煩的要死，所以我經常是把他控住，讓隊友去殺他，我去打別人，同樣的也省得以後團戰他總抓著我殺。這種復仇成本換取了我和復仇之魂之間短暫的和平。同樣，還有冷戰期間，美國和蘇聯兩個超姬大國，由於大家都十分畏懼對方的核報復，所以這場世界大戰愣是憋了幾十年沒打出來。

綜上所述，復仇是以人類的本能為基礎，以人類的理性為輔助衍生出的人類特有的行為和思維方式。復仇在早期人類文明中擔當著基本法的位置，並為後世基於法理的基本法奠定了基礎，推動了人類文明的前進。

才薄學淺，本文純屬拋磚引玉，信口開河，望有真正的大師來答這道題。

以上

謝邀。。。這種理論性超強的問題，我真不知道如何回答了。

個人是支持報仇的。而且我是有仇必報絕不委屈自己的。

幫題主邀請了15 人。

（轉）蔣慶：公羊春秋大復仇說

大復仇說，是指公羊家推崇復仇的學說。在《春秋》一經中，凡有復仇之事，孔子必大書特書，以張復仇之義。大復仇說是公羊學中很獨特的學說，充滿著對不義的憤怒與熱血的報復。在大復仇說中，公羊家所理解的人不再是溫情脈脈的倫常關係中的人，而是赤裸裸的憑血性本能行事的人。復仇者的心中燃燒著報仇雪恨的怒火，不再顧及人間的禮法而欲以仇人之血來洗卻心中的怨毒。公羊家在《春秋》經中禮讚復仇，是肯定在天下無道的時代個人可以憑藉一己之力來恢復歷史中的正義。公羊家之所以提出大復仇說，有其時代的背景。我們知道，在春秋、戰國及秦漢之際，天下無道，政治失序，諸侯相滅，君臣相殺，社會生活中缺乏最基本的公義，故滅人之國，，絕人之世，殺人之父，殘人之子者比比皆是，社會中的怨毒仇恨極深。在這種情況下，周天子已喪失慶讓誅絕的公權，不能通過合法的政治力量來解除社會中的怨毒仇恨，而社會中的怨毒仇恨如果不化解，人們即不堪在此極度不公的社會中生活。為解決此一問題，公羊家提出了大復仇說，贊同通過復仇的方式來恢復社會中的正義，使人類歷史不致因為政治失序而陷入完全的不義與邪惡。大復仇說可分四個方面來論述。

(一)公羊家對大復仇說的論述

公羊家對大復仇的論述，根據其內容的不同，可分為三種類型：1.國君復國君殺祖殺父之仇，2.個人復國君殺父之仇，3.臣子復亂賊弒君之仇。這三種復仇的類型不同，其復仇的理論依據與表現形式亦不同，故須分開來論述。

1.國君復國君殺祖殺父之仇

在《春秋》中，此類復仇是指齊襄公滅紀復紀侯饞殺其先祖九世之讎與魯庄公及齊師戰於乾時復齊襄公殺父之仇。這兩次復仇事件具有兩個共同的特徵：一是復仇的原因均是具有血緣關係的尊親屬被殺，二是復仇者均是國君，從而使血親間的復仇同時又變為兩國之間的政治事件，故這兩次復仇事件可放在一起來論述。先講齊襄公復九世仇。

《春秋》庄四年夏書曰：」紀侯大去其國。」《傳》曰：」大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱。《春秋》為賢者諱，何賢乎襄公？復仇也。」

按：《春秋》最惡滅人之國，因滅人之國者覆人之社，絕人之世，魚肉其民，最為無道，故無駭帥師滅極，《春秋》甚疾，諱滅為入而無駭終身不氏，以示王者起而誅絕展氏一族。又《春秋》書滅為亡國之善辭，以待王者起而興其滅國，繼其絕世。但齊襄滅紀國，《春秋》不僅不惡，反而彰顯其滅，變」滅」為」大去」，以示齊襄滅紀與其他滅國不同，其他滅國是為了掠奪土地人民，而齊襄滅紀則是為了復仇。正因為齊襄公滅紀是為了復仇，故《春秋》大之，才變」齊侯滅紀」為」紀侯大去其國」。《春秋》變」滅」為」大去」。還有另一層意思，就是為齊襄諱。因為滅人之國始終不是一件好事，《春秋》有為賢者諱的書法，《春秋》賢齊襄，故為齊襄諱。但是，從《春秋》的記載來看，齊襄並非賢君，而是一不折不扣的惡君。齊襄與作了魯桓公夫人的妹妹文姜私通，又在酒宴上令力士彭生將憤憤不平的桓公活活拖死(桓十八年)，齊襄一生胡作非為，最後被公孫無知殺死(庄八年〉。對這樣一位惡君，《春秋》如何會賢!但《春秋》確實為齊襄諱而賢齊襄，其原因就是齊襄能復仇，也僅僅因為齊襄能復仇，《春秋》即在此復仇之事上賢齊襄。由此可見，《春秋》之所以不惡齊襄滅紀，反而賢惡君齊襄並為之諱，就是因為齊襄滅紀是為了復仇。《春秋》之所以會有如此變例，可以說明《春秋》對復仇是何等的推崇。

那麼，齊襄復的是什麼仇呢？齊襄復的是遠祖之仇。齊襄的九世祖哀公被紀侯誨言於周，被周愁王烹殺。齊襄對此事耿耿於懷，總覺得自己有為先祖報仇雪恨的責任，此仇不報心中總感不安，只有到滅了紀國才覺得自己完成了子孫應盡的責任，」事祖之心盡矣」。齊襄在滅紀之前，曾進行了占卜，卜辭曰：」師喪分焉」(軍隊要損失一大半)，但齊襄並不為之動搖，而是仍然堅定冒死復仇的決心，回答卜者曰：」寡人死之，不為不吉也」。齊襄在這裡表現出來的復仇決心是何等的悲壯!復仇的使命是何等的迫切!其對仇人的憎惡是何等的強烈!其對先祖的追念又是何等的深沉!這種不畏生死的復仇衝動是一種自然的情感，其中沒有半點功利的考慮，亦不受絲毫禮法的約束，純是念祖之情之不容己，悲壯而感人，故《春秋》大之，許齊襄復仇為賢。但是，齊襄所復之仇為九世仇，父子相繼為一世，九世已經是很長的時間了。九世以後，現在的子孫是否應當承擔為遠祖復仇的責任，確實是一問題。故《古周禮說》云：」復仇可盡五世之內，五世之外，施之於己則無義，施之於彼則無罪。」然公羊家否定了這種看法，而是認為不僅九世之讎可復，即使是百世之仇亦可復(「雖百世可也」)。百世之仇可復」確實是一種非常極端和特殊的說法，需要給予理論的說明才能使人信服。公羊家遂用」國君一體」的理論來說明」百世之仇可復」極端看法。在公羊家看來，國與家不同，國是諸侯國，一旦建立以後，就具有永存性，子孫可以永遠繼承延續下去，故國可世。由於世國者是君，君與國為一體，即國必須通過君來代表，沒有離開君的國，如齊侯雖百世亦必稱為齊侯，不會因為世系的變化而變化(齊是國，侯是君，」齊侯」永遠都連在一起來稱呼，不會因為世系變化而分離)。這樣，今天的齊侯所繼承的齊國亦就是歷史上的齊國，今天的齊侯不僅繼承了齊國往日的光榮，亦繼承了齊國往日的恥辱，故齊侯不但要對現在的齊國負責，還要對歷史上的齊國負責。正是因為這一原因，公羊家認為齊襄九世遠祖哀公所受紀侯誨殺的恥辱被齊襄繼承下來，成了齊裹的恥辱，齊襄必須復紀殺祖之仇雪洗此恥辱，才能完成對齊國的責任，盡到一國君應盡的義務，故公羊家斷然肯定國君可復九世及百世之仇。而家則不然，家是大夫家，《春秋》譏世卿，認為大夫不當世，世卿非禮，故大夫與家並非一體，大夫未繼承歷史上家所遭受的恥辱，也沒有義務對歷史上的家負責，故大夫不可復九世及百世之仇。《公羊傳》通過問答說出了這層意思。《公羊傳》曰：

「遠祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復仇乎？雖百世可也。家亦可乎？曰不可。國何以可？國君一體也。先君之恥猶今君之恥也，今君之恥猶先君之恥也。國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。」

齊襄滅了紀國，但今天的紀國並非歷史上的紀國，今天的紀國沒有犯下饞殺齊襄公之罪，齊襄滅紀是不是遷怒於今天的紀國呢？《公羊傳》的回答是否定的。《公羊傳》以兩點理由來說明齊襄滅紀並非是出於遷怒。第一點理由，《公羊傳》認為，今天的紀國之所以還存在，是因為古時無明天子之故，若古時有明天子誅絕饞殺齊哀公的紀侯，今天必無紀國，故紀國於理本該滅，齊襄滅紀是一正當的行為，只是由於古無明天子來完成這一正當行為，才由齊襄來完成這一正當行為。第二點理由，《公羊傳》認為，古時諸侯必有會聚之事，在會聚時必須按朝聘的禮儀來進行，這種會聚朝聘的禮儀就是」號辭必稱先君以相接」，但是，齊國先祖被紀所誨殺，齊紀是仇人，在相會時不可能互稱先君以相接，故齊紀在會聚禮儀上無話可說，非常難堪，簡直與紀」不可並立乎天下」。在這種情況下，要報齊侯殺祖之仇只有滅掉紀國，因為滅掉紀國後才能克服這種外交上的難堪局面，回報此不共戴天之仇。正是基於這兩點理由，《公羊傳》得出結論：在上無天子、下無方伯的情況下，齊襄可以緣恩疾自復仇。這裡所謂緣恩疾自復仇，是認為在天下無道，公權喪失的情況下，個人可以根據恩疾(恩痛)的自然情感復仇。殺人尊親是毀人之恩使人最悲痛者，故復殺祖殺父之仇就是以人類心靈中自然的恩痛之情作為依據來恢復社會中的公義。這種恩痛之情是人類自然的血緣之情，充溢在人的心中不能已，在人類一切價值都毀滅後這種緣恩疾而產生的情感就成了人類唯一的、最後的價值，成了恢復人類公義的最後希望。職是之故，公羊家大復仇說對人類的恩痛之情給予了最高的贊禮，並以之為復仇的最終依據。在這裡有一點很值得注意，公羊家在復仇問題上沒有運用」實與文不與」的書法，即並沒有在《春秋》之文上不與齊襄復仇。我們知道，」文不與」含有貶義，如《春秋》文不與齊桓晉文專封專討專執專殺，即是認為專封專討專執專殺是天子之權，諸侯不得越權運用，即使是在上無天子下無方伯實與其專的情況下，《春秋》仍書」文不與」以貶其不當專。但在齊襄復仇一事上，《春秋》則」實與」而未」文不與」，即在書法上不貶齊襄而大其復仇(何注言」不為文實者，方諱不得貶」即是此義)。於此可見，《春秋》是何等的推崇復仇!

為了表明齊襄復仇的正當性，《春秋》特於齊襄滅紀後緊接著書：」六月乙丑，齊侯葬紀伯姬」，以示齊侯復仇光明正大，恩怨分明。紀伯姬是紀侯的夫人，卒於三月，齊侯滅紀後，就不再有紀國的臣子為紀伯姬舉行葬禮，齊襄痛之，即以夫人之禮葬紀伯姬。《春秋》為彰顯此事，特書」齊侯」而大之，並破《春秋》外夫人不書葬之例書葬紀伯姬。齊襄這種恩是恩、怨是怨、恩怨兩行無礙的態度確實是非常值得稱道的態度，這一態度表明齊侯在復仇中仍未忘記大禮，齊襄的復仇行為在倫理上可以說簡直無瑕可擊。故《春秋》贊齊襄曰：」滅其可滅，葬其可葬。以為雖遇紀侯之殯，亦將葬之也。」以上所論是齊襄復九世仇一事，下面當論魯庄復齊襄殺父之仇一事。

魯庄公之父魯桓公被齊襄公在酒宴上誘殺(見前述)，齊桓公繼位後，依《春秋》國君一體的理論，祖孫榮辱與共，齊桓公不僅繼承了齊國的榮光，也繼承了齊國的怨仇，故齊國自然也就成了魯國的仇敵，齊桓公也不可推卸地承擔了齊襄殺魯桓公的責任。反之，對魯庄公來說，報殺父之仇也就落到了齊桓公身上。由於魯庄與齊桓都是國君，故魯庄復仇的方式必然要通過國與國之間的戰爭來進行。根據《春秋》記載，魯庄公於其九年在並地乾時發動了一場向齊國復殺父之仇的戰爭，但魯庄慘敗而歸。《春秋》抓住魯庄復仇慘敗的這一事件，大書特書，表達了《春秋》大復仇的思想。

庄九年秋《春秋》書曰：」八月庚申，及齊師戰於乾時，我師敗績。」

按：《春秋》王魯內魯，緣魯以言王義，又《春秋》尊王，」王者兵不與諸侯敵」。故在《春秋》書法中，凡魯與諸侯戰魯敗皆書」戰」而不書」敗績」。如桓十年魯與齊侯衛侯等戰於郎即是魯敗書」戰」而不書」敗績」之例。這是因為《春秋》之義，王者無敵，《春秋》通例內不言敗，《春秋》變敗為」戰」即是為魯(王者)諱。但是，在魯與齊乾時之戰中，《春秋》違背了」內不言敗」的通例，而是直書魯敗績。為什麼《春秋》會有此變例呢？這是因為《春秋》要特意誇大或者說彰顯魯之敗。那麼《春秋》又為什麼要特意誇大彰顯魯之敗呢？《春秋》誇大、彰顯魯之敗的目的是要表明魯庄向齊桓復仇是大義所在，即使吃了敗仗也不為恥，沒有必要去諱。非但沒有必要去諱，反而要大書特書，因為復仇戰敗是非常光榮的事，值得稱讚張揚。故《公羊傳》曰：」內不言敗，此其言敗何？伐敗也(何注伐敗為」自誇大其伐而取敗」)。曷為伐敗？復仇也。」從《春秋》伐魯庄之敗可以看出，《春秋》對復仇是何等的推崇!

以上所論是國君復國君殺祖殺父之仇，此類復仇因為是在國君與國君之間進行，必然要演為國與國之間的戰爭。對於戰爭，《春秋》甚惡，以為害民最重者莫過於戰爭，故《春秋》謹於戰，每有戰必書。何氏以為《春秋》每戰必書是因為」重兵害眾，兵動則怨結，禍更相報償，伏屍流血無已時」(隱二年注)，董子則認為《春秋》」戰攻侵伐雖數百起，必一、二書，傷其害所重也」(《春秋繁露?竹林》)。因此，公羊家有」《春秋》無義戰」之說。但是，對於齊襄復九世仇之戰、魯庄復父仇之戰，《春秋》皆大之，這與」《春秋》無義戰」之說有矛盾，學者困惑，提出疑問，董子在《繁露?竹林》篇中作了回答。依董子意，總的來看，《春秋》近三百年間確實可以說無義戰，因為這三百年間的戰爭絕大多數都是在爭地殺戮，無義可言，但具體來看，在三百年間的戰爭中，卻有兩次戰爭例外，這兩次戰爭就是齊襄魯庄復仇之戰，董子用《春秋》記災異時田畝中有數株麥苗仍可稱為」無麥苗」回答了學者的問難。董子曰：」凡《春秋》之記災異也，雖畝有數莖，猶謂之無麥苗也。今天下之大，三百年之久，戰攻侵伐不可勝數，而復仇者有二焉，是何以異於無麥苗之有數莖哉？不足以難之，是謂之無義戰也。以無義戰為不可，則無麥苗亦不可；以無麥苗為可，則無義戰亦可矣。」可見董子認為雖可統稱」《春秋》無義戰」，但此統稱並不能否定《春秋》中有兩次義戰。公羊家把復仇之戰看作義戰，而且是三百年中僅有的兩次義戰，其大復仇之義如此。

這裡有一點需要注意，《春秋》許齊襄魯庄復仇為義戰，是托為義戰，而非謂齊襄魯庄真能義戰，即《春秋》是借齊襄滅紀，魯庄伐齊之歷史事實來表明大復仇之義，而非謂齊襄魯庄真能復仇。據《春秋》記載，齊襄是一貪得無厭的暴君，為滿足其征服欲，對弱小的紀國一直橫加欺凌，欲侵吞而後快，故齊襄於庄元年始奪取紀國的郱、鄑、郚三個邑，之後又於庄三年從紀侯之弟紀季處要來了郁儶邑，使之成為齊國的附庸，最後發展到庄四年吞滅紀國，貪慾得以滿足。可見齊襄滅紀並非是真為復九世仇，而是假復仇之名滅紀以滿足其征服欲，《春秋》只是借齊襄自稱滅紀復仇一事來張大復仇之義，至於齊襄是否真能復仇並不重要。故陳立《公羊義疏》云：」襄公假復仇為名滅紀，《春秋》因假以張義。」又云：」《春秋》為張義之書，非紀事之書。齊襄利紀土地，自不待言。《春秋》因其託名復仇，即以復仇予之。予復仇非予齊襄也。」至於魯庄復仇，亦純為借事明義，非魯庄真能復仇。故《春秋》於魯庄與齊桓乾時之戰沒公不書，使若微者與齊桓戰，其不言公的含義如《公羊傳》所說，是」不與公復仇也」。那麼，《春秋》為什麼又不與魯庄復仇呢？其原因是魯庄伐齊並非是真出於誠心為父復仇，而是因為魯庄不能納子糾於齊而怒齊，借復仇之名伐齊以泄怒。故何氏曰：」時實為不能納子糾伐齊，諸大夫以為不如以復仇伐之，於是以復仇伐齊，非誠心至意，故不予也」(庄九年注)。雖然《春秋》不與魯庄伐齊為復仇，但仍書魯敗以張大其義者，誠如何氏所說是」起托義戰」，即是《春秋》假魯庄伐齊敗績一事以明大復仇之義。由此可見，公羊家大復仇說最能表明《春秋》託事明義的性質，而《春秋》之所以要託事明義，是借歷史標出一義法(最基本的政治原則)，以待後世來取法。

2.個人復國君殺父之仇

個人復國君殺父之仇不同於第一種類型的復仇，而是私人之間的復仇，這種復仇不涉及到兩個國家之間的政治關係，而純粹基於私人間的血緣親倫關係。另外，《春秋》中所描繪的這類復仇是真有其事，而復仇者亦真能復仇，而不是托為復仇。這類復仇的典型例子是《春秋》中非常有名的伍子胥復父仇的故事，《春秋》借定四年冬十一月的《經》文引出了伍子胥復父仇一事。

定四年冬十一月《春秋》書曰：」庚午，蔡侯以吳子及楚人戰於伯莒，楚師敗績。」

按：吳為夷狄，於昭三十年冬十二月滅徐，《春秋》甚惡，故貶吳稱國而書」吳滅徐」。但此處《春秋》卻進吳為子爵而稱」吳子」，褒獎之甚，若此懸殊，其原因何在呢？其原因在於吳作為夷狄而能憂中國。吳作為夷狄怎樣憂中國呢？吳因為蔡國(中國)的原因伐楚。那麼，吳又為什麼會因為蔡國的原因伐楚呢？《春秋》在這裡引出了伍子胥為父復仇的故事。據《公羊傳》文，伍子胥的父親伍奢無罪被楚平王所殺，伍子胥為了復仇，」挾弓而去楚」，以干吳王闔廬。闔廬非常欽佩伍子胥為父復仇的決心和勇氣，讚歎其為」士之甚!勇之甚!」願意興師伐楚為伍子胥報仇雪恨。但是，伍子胥深明大義，強忍屈辱，認為出師必須名正言順，諸侯決不能為匹夫興師，如果諸侯為匹夫的私仇而不是為國家的公義興師，在名義上必站不住腳，不免為亂。於是伍子胥勸阻闔廬不要為他興師，認為」事君猶事父，虧君之義，復父之仇，臣不為也」。在伍子胥的勸阻下，闔廬沒有為他興師。伍子胥在吳國的期間，靜觀時局變化，尋找著名正言順符合大義名分的復仇機會。這一機會終於來到了。蔡昭公朝楚，楚令尹囊瓦見昭公有一美裘而強索之，昭公不予，於是楚拘昭公數年然後放歸。昭公歸後憤激地宣告：」天下諸侯，苟有能伐楚者，寡人請為前列」。楚人聽昭公此言後大怒，於是興師伐蔡，蔡請救於吳。在這種情況下，伍子胥認為是名正言順，符合大義名分地向楚復仇的時候了。伍子胥對吳王說：」蔡非有罪也，楚為無道，君如有憂中國之心，則若時可矣。」因為在伍子胥看來，楚為無道，蔡國求援，吳憂中國而出兵伐楚，完全符合大義名分，沒有任何非難指責之處。吳王闔廬昕取了伍子胥的建議，興師伐楚，楚師大敗，子背率領吳師入楚，報了父仇。伍子胥進入楚國後的情況《公羊傳》未提及，但《史記》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《賈子新書》均載伍子胥入楚後平王已死，子胥遂」鞭平王墓」。以表示完成了為父復仇的宿願，盡到了孝子應盡的責任。這一記載符合情理，當可據信。至於《春秋》經文中為何未寫上子胥之名，而《春秋》又善子胥復仇，公羊家以為《春秋》進吳為子爵善吳伐楚為義，即是善子胥復仇為義，不需再於《經》文中出子胥之名，故何注曰：」子胥不見《經》得為善者，以吳義文得成之也。雖不舉子胥，為非懷惡而討不義，君子不得不與也。」可見，《春秋》義吳以子胥復仇為善，即是《春秋》大復仇之義。

以上《春秋》所論伍子胥作為兒子為父復仇，盡到了兒子的義務。子胥復仇的方法、經過均符合大義名分，無可非議。但子胥之父是作為臣子被平王所殺，而子胥又曾是平王的臣子而伐楚為父報仇，這就涉及到了君臣之間的關係問題，即涉及到了臣子有無權利向君主復仇的問題。這一問題在君主專制時代是最核心最敏感的問題，這一問題不解決，子胥為父復仇在理據上仍尚欠完滿。因此，公羊家必須回答這一問題，才能解決大復仇說在君主專制制度下所遇到的理論難題。

公羊家認為，君臣以義合，即君臣有義則合，無義則離。所謂君臣以義合，即是臣以道事君，在君臣相與中體現出一種道義的關係，以此道義來作為維繫君臣關係的基礎。這種道義就是人類政治生活中的一些最基本的道德觀念與政治原則，如果君臣關係中不能再體現出這種道德觀念與政治原則，君臣結合的基礎就喪失了，臣子就可以離開君主，不再成為臣子。公羊家把君臣以義合看作君臣關係中的基本原則，極力推崇。如庄二十四年冬《春秋》書曰：」戎侵曹，曹羈出奔陳。」《傳》曰：」曹羈者何？曹大夫也。曹無大夫，此何以書？賢也。何賢乎曹羈？戎將侵曹，曹羈諫曰：『戎眾，以無義，君請無自敵也。曹伯曰：『不可。三諫不從遂去之，故君子以為得君臣之義也。」何注曰：」孔子曰：『所謂大臣者，以道事君，不可則止，此之謂也。」可見，《春秋》賢曹羈，是因為曹羈三諫不從則去的行為體現了君臣以義合的基本原則。再從君主一面來看，公羊家認為君主必須以禮待臣，不能非理殺臣，如果君主不以禮待臣，對臣下的制裁違背了道義，君主的誅殺就是一種不公平的濫刑與政治上的暴虐，在這種情況下，君主統治的合法權威就不再存在，君臣之間的關係也就自動消失。正因為君主非理殺臣極背公道，人天共憤，故《春秋》甚惡之，特於晉侯卒不書葬以誅絕之。《春秋》僖九年書曰：」甲戌，晉侯詭諸卒」，何注曰：」不書葬者，殺世子也。」徐疏曰：」凡君殺無罪大夫，例去其葬以絕之。」再具體從伍子胥復仇一事來看，子胥之父無罪被楚平王所殺，這是一種極不公平的濫刑與政治上的暴虐，楚平王已是一無道義之君，伍子胥與楚平王之間的君臣關係因楚王的行為已無任何義合的可能，楚王統治的合法權威對子胥來說已不存在，二者之間的君臣關係已自動消失。在這種情況下，伍子胥面對的只是一赤裸裸的仇人，二者的關係只是一不共戴天的怨仇關係，伍子胥不再承認楚王是其君主，被害臣下的兒子為父親報仇雪恨已是天經地義義不容辭。《公羊傳》在回答了」事君猶事父」的問難時正式提出了個人可向君主復仇的理論。《公羊傳》曰：

「事君猶事父也，此其可以復仇奈何？曰：父不受誅，子復仇可也；父受誅，子復仇，推刃之道也。」

按：依公羊家之意，事君與事父不同，事君是」義合」，事父是」天屬」，」義合」可合可離，」天屬」則只能合不能離。如果父無罪而被殺(父不受誅)，君主的裁決就是一種不公正的非法的裁決，君臣之間的」義合」關係就不再存在，君主就成了被害臣下兒子的仇人，子就可以為父復仇，向君主討還血債，通過自己個人的行動恢復被君主破壞了的自然的公正。如果父有罪而被殺(父受誅)，君主的裁決就是一種公正的合法的裁決，君臣之間的」義合」關係仍然存在，被制裁的臣下的兒子就不可以復仇，因為在此情況下復仇就意味著破壞了公正的裁決，子又要遭到討伐，這樣一往一來只意味著殺戮，而不意味著恢復應有的公正。在這裡，公羊家對君主不合理的制裁進行了嚴厲的批判，認為可以通過血的復仇去討還世間的公道。公羊家這種肯定個人可以向君主復仇的思想，像孟子認為人人可以誅一夫架紂一樣，充滿著對不合理的君主制的批判精神。

3.臣子復亂賊弒君之仇

《春秋》弒君三十六，其中有臣弒君者，子弒君父者，兄弟就作為兄長之君者。春秋禍亂連環，其中最慘痛凶逆者莫如弒君，因為弒君以下害上，骨肉相殘，使政權的轉移不能合理合法地進行，人民要長期遭受政治動亂之苦。但是，在春秋時，周天子已喪失誅伐無道諸侯的公權，弒君者得不到應有的制裁，歷史中缺乏最基本的公正。這種情況天理人情均不能容。鑒於此，孔子作《春秋》，把討伐弒君亂賊的責任交給了臣子，要求臣子為君復仇來制裁篡弒者，以恢復歷史的公正。孔子首先在《春秋》中借隱桓之禍表達了這一思想。

隱十一年冬《春秋》書曰：」十有一月，壬辰，公薨。」《傳》曰：」何以不書葬？隱之也。何隱爾？弒也。弒則何以不書葬？《春秋》君弒賊不討不書葬，以為無臣子也。子沈子曰：『君弒賊不討，非臣也；子不復仇，非子也。葬，生者之事也，《春秋》君弒賊不討不書葬，以為不系乎臣子也。」何注曰：」明臣子不討賊當絕，以君喪無所系也。」

按：《春秋》常例，諸侯死當」記卒」「記葬」，如庄三十二年八月《春秋》書：」癸亥，公薨於路寢」。閔元年六月又書：」辛酉，葬我君庄公」。但對被弒之君來說，《春秋》只」記卒」而不」記葬」，因為葬是臣子之事，君被殺式亂賊沒有被臣子討掉，就等於沒有臣子給被弒之君舉行葬禮，所以《春秋》弒不書葬。另外，君弒賊不討，不為先君復仇，是臣子未盡到為臣的責任；臣子未盡到為臣的責任，臣子就不能叫做臣子；臣子非但不能叫做臣子，臣子還負有弒君的連帶責任。故《春秋》君弒賊不討不書葬以為無臣子即意味著《春秋》必將不盡責討賊復仇的臣子誅絕，以為這個國家不再有臣子。可見，」君弒賊不討不書葬以為無臣子」是《春秋》何等沉痛的宣告，同時又是臣子何等莊嚴的責任。《春秋》要求臣子復亂賊弒君之仇，這是臣子永生都不能擺脫的責任。所以在《春秋》中，雖然弒晉靈公者是趙穿不是趙盾，但《春秋》要把弒君之名加在趙盾身上，不管趙盾走到哪裡，因為什麼理由，都不能去掉弒君的污名，其原因就是趙盾不討弒君之賊，沒有盡到臣子為君復仇的責任。

關於臣子有為君復仇的責任，董子與《白虎通》皆有專門論述。董子曰：

「《春秋》之義，臣不討賊非臣，子不復仇非子也。故誅趙盾。賊不討者不書葬，臣子之誅也。」28

又曰：

「君弒賊討，則善而書其誅；若莫之討，則君不書葬，而賊不復見矣。不書葬，以為無臣子也；賊不復見，以其宜絕滅也。」29

《白虎通》曰：

「子得為父復仇者，臣子之於君父，其義一也。忠臣孝子，所以不能己，以恩義不可奪也。」30

又曰：

「王者諸侯之子，篡弒其君而立，臣下得誅之者，廣討賊之義也。」31

總之，只要一人弒君，全國的臣子就負上了為君討賊復仇的責任。如果臣不討賊，君仇未報，臣子就會受到《春秋》之誅而不復見，以為舉國無臣子。可見，《春秋》立法是何等之嚴!故劉逢祿《公羊何氏解詁箋》云：」一人弒君，而不討賊，誅及一國臣子，所謂刑亂國用重典，與文武刑新國用輕典異。撥亂世反諸正，莫近於《春秋》，此類是也。」

（二）大復仇說所體現的精神

以上從《春秋》的行事和書法中論述了公羊家的大復仇思想，概括這些思想，可以看出大復仇說體現了三個方面的精神。

1.大復仇說體現了中華民族尚恥的精神

中華民族自古就是尚恥的民族，所謂尚恥，就是把恥辱看得特別重，看作人在社會中立身處世的最基本的人格標準。如果一個人不知恥，中國人就會認為這個人不是人，已喪失了做人的最起碼資格。尚恥必須先知恥，知恥是人類道德心的普遍要求，是人性的基本屬性，正如孟子所說：」羞惡之心，人皆有之；是非之心，人皆有之」。」羞惡之心」與」是非之心」即是知恥之心，人若無此羞惡是非之心，人即不成其為人。中國人在民族性格上的特徵不只在知恥，更在尚恥，中國人一旦遭受了恥辱，便耿耿於懷，痛不欲生，必思洗卻恥辱方能立於天地之間，恢復其做人的尊嚴。故中國人在遭受恥辱時往往不惜以一命相抵，用生命與熱血去洗卻恥辱，去換回自己做人的資格。中國人這種尚恥的人格特徵在儒家的思想中表現得非常突出，形成了儒家思想的一大特色。故孔子曰：」行己有恥，不辱君命」。32曰：」恭近於禮，遠恥辱也」。33孟子曰：」恥之於人大矣」。又曰：」人不可以無恥，無恥之恥，無恥也」。34然而，最典型地表現出中國人尚恥精神的儒家思想，當屬公羊家的大復仇說。我們知道，人在社會上會遭到各種各樣的恥辱，其中最大的恥辱，莫過於國亡親辱，因為人無國，無以存；人無親，無此生。國有義於我，親有恩於我，故國與我不分，親與我一體。夫如是，國之恥，親之辱，非我之恥、我之辱，可乎？如人不以國亡親辱之恥為恥，是無恥之甚，非但其不成其為人，並且是率天下而為非人!故公羊家認為，在人遭受國亡親辱之恥時，兒子臣子必須復仇，即必須不惜生命洗卻國恥與親辱，證明自己是孝子忠臣，否則，子不復仇非子，臣不討賊非臣，非子非臣，天人不容，必遭《春秋》之誅，必蒙篡弒之名。職是之故，《春秋》賢齊襄滅紀，伐魯庄敗績，大子胥復仇，責趙盾討賊，以為仇人不共戴天，必雪洗恥辱方可為子為臣。《春秋》一經不僅通過大復仇表達了尚恥的精神，還通過對無恥之人進行鞭撾表達了尚恥精神。《春秋》在大齊襄復仇後緊接著書」公及齊人狩乎郜」，《傳》曰：」公局為與微者狩？齊侯也。齊侯則其稱人何？諱與仇狩也。則曷為獨於此焉譏？於仇者將一譏而已。故擇其重者而譏焉。莫重乎與仇狩也」。

按：魯庄之父桓公被齊襄誘殺於齊，《春秋》深恥之，故不書齊襄誘殺而書薨，以諱魯喪君之恥。然魯庄即位才四年，民就與殺父殺君之仇人齊襄狩。狩是一種國君間舉行的禮儀活動，有共承宗廟教兵行義之義(何注)，然魯庄在國恥未洗、父仇未報、齊襄殺桓公國人記憶猶新余痛尚存的情況下竟然與齊襄共行如此重大的禮儀活動，真是孟子所謂無恥之恥!公羊所謂忘恥之最重者!故《春秋》特精心安排，先大齊襄之復仇尚恥，以反襯魯庄之忘仇無恥，並書」齊侯」為」齊人」，深為魯庄無恥諱也。

總之，公羊家的大復仇思想，體現了中國人的尚恥精神，這種精神是一種個人在社會上立身行事、自尊自持的道德精神，公羊家把這種道德精神上升為一種思想或學說，要求人在任何時候，任何情況下都不要忘記國恥親仇，並且要盡一切力量去雪恥復仇，這種學說在人類思想史上極為罕見，可以說是中國思想的一大特色。

2.大復仇說體現了在歷史中追求自然公正的精神

在人類社會中，有兩種公正：一種是政治的公正，一種是自然的公正。政治的公正又叫法律的公正，是通過合法的公共強制力來矯正社會中出現的偏差，來制裁公正的破壞者，來恢復社會公認的公義；自然的公正也可以叫做法律外的公正，是通過法律外的個人力量35來矯正社會中出現的偏差，來制裁公正的破壞者，來恢復社會共認的公義。在通常情況下，社會中存在著合法的政治秩序，公共強制力能夠正常地行使，故社會中的公正多屬政治的公正。但是，一旦社會中合法的政治秩序崩潰，公共強制力不能再正常行使，社會中的公正就轉向自然的公正。這是因為在這種政治無序，公權喪失的情況下，政治上的無道殺戮必然層出不窮，社會中的怨毒仇恨必然日愈加深，如果社會缺乏應有的機制來恢復公正，社會就會崩潰，故自然的公正就是這種應社會的需要而生的維繫社會不致崩潰的公正。這種公正之所以叫做自然的公正，是因為這種公正存在於法律之外的血親復仇的本能衝動中，以及超越法律的個人內心的恩義觀念中。對這種自然的公正，人類的思想一般；都不予以過高的肯定，只是默認其價值，決不推崇提倡。但公羊家則不然，公羊家極力推崇這種自然的公正，因為公羊家認為在天下無道、公權喪失的情況下，只有這種自然的公正才能夠維繫住人類存在的天理良知，使社會人心不致完全墮落。公羊家推崇這種自然的公正，是通過大復仇說表現出來。在公羊家看來，春秋時代上無明天子、下無賢方伯，周天子已不再成為天下共主而行使慶讓誅絕的公權，結果臣弒君、子弒父、無理殺戮比比皆是，而篡弒殺戮者得不到應有的制裁，社會中已不存在政治的公正。然而，公羊家又認為人是歷史中的存在，人不能出離歷史而必須在歷史中生存，這樣，人在歷史中生存對缺乏政治的公正必不能忍受，作惡者必須受到應有的制裁。由於春秋時代已不存在合法的公共強制力(公權)來制裁作惡者、來恢復社會共認的公義，故公羊家認為只有通過法律外個人的力量來複仇，才能制裁作惡者，恢復社會共認的公義。職是之故，公羊家認為在上無天子、下無方伯的情況下，個人可以緣恩疾自復仇；在父不受誅的情況下，兒子可以緣孝子之心自復仇；在君被弒的情況下，臣子可以緣君臣大義自復仇。公羊學之所以如此推崇復仇，是要在歷史中來追求自然的公正，來恢復被人類行為破壞了的天理良知，所以，我們說大復仇說體現了在歷史中追求自然公正的精神。

公羊家追求公正，是執著於要在歷史中來追求公正，當歷史中不再存在政治的公正時，公羊家就推崇直接憑藉人自然的血性本能來追求公正，這種」直接憑藉人自然的血性本能來追求公正」的方式就是復仇。這樣，處於復仇態度中的人就不再是溫情脈脈的倫常禮法關係中的人，而是赤裸裸的憑本能衝動報仇雪恨的人。因為在公羊家看來，人沒有來世，沒有另一個世界在人的生命終結時對人的不義進行審判與制裁，人是歷史中的存在，人只有今世，故人只有在歷史的今世中來追求公正，來制裁不義。當歷史中不再有公義時，恢復公義的責任就自然落在歷史中活生生的人身上，具體說來，就自然落在人赤裸裸的血性本能與擺不掉的恩義觀念上。所以，公羊家所追求的公正還需要詳加界定，即：公羊家所追求的公正是歷史中當世的公正，而不是歷史外來世的公正，因歷史中當世的公正要憑藉人的自然本能與恩義觀念來實現，故歷史中當世的公正即是自然的公正。公羊家這種執著於要在歷史中的當世來追求公正的思想同基督教與佛教有很大不同：基督教有所謂末世論，認為J人的生命有來世會復活，制裁不義恢復公正要等到歷史結束時(上帝之國來臨時)通過上帝對惡人的審判來實現；而佛教是所謂出世法，提倡今生今世怨親平等，制裁不義恢復公正要等到來世生命於六道流轉中通過由業力遷引形成的因果報應來實現。所以，基督教與佛教所追求的公正都是歷史外來世的公正，歷史中活生生的人沒有恢復當世公正的責任。而公羊家不信來世與上帝，認為人只有今生與歷史，一旦歷史中今世無公義可言，人只得四顧茫茫獨對蒼穹，此刻，人沒有憑藉，沒有期待，只有心中燃燒的怒火與沸騰的熱血，只有世間的恩怨與復仇的熱望，即只有憑一己的力量奉上生命才能換回歷史中今世的公義。公羊家的歷史觀認為人註定是歷史中的存在，公羊家的生命觀認為人註定只有今世，這兩種觀點決定了公羊家在天下無道時仍執著於要在歷史中憑藉一己的力量來恢復當世的公正。公羊家的這種思想與基督教和佛教相比確實有很大的區別，形成了公羊家思想的一大特色。

3.大復仇說體現了儒家批判無道君主的精神

公羊學是批判儒學，批判儒學的一大特徵就是不承認君主的統治具有絕對的合法性，而是認為君主的統治必須服從某些基本的原則，如果君主的統治不符合這些基本的原則，君主統治的合法性就消失，人們就有權反抗甚至推翻不合法的君主統治。這種高於君主統治的基本原則就是孔子《春秋》所設立的」義法」。按照《春秋》義法，成周可新，天子可貶，諸侯可退，大夫可討。故對無道君主，公羊家予以了嚴厲的批判，如天王不能乎母，《春秋》出之；天子殺其弟年夫，《春秋》惡之；鄭伯捷殺大夫申侯，《春秋》不書葬以絕之；晉侯殺世子申生，《春秋》直稱君殺以甚之。但是，在《春秋》中，對無道君主予以最嚴厲、最直接批判的，當屬大復仇說。依大復仇說，如果君主非理殺臣，沒有按照《春秋》義法的要求來合理合法地正確行使誅殺制裁之權，被殺臣下的兒子就有權向君主復仇，有權要求通過流血的報償來恢復世間的公正。在這裡，君主統治的合法權威已不再存在，君主制度的禮法規定已不起作用，復仇者面對的只是一喪盡天良的殺人犯，天地間剩下的只是復仇者心中不滅的怒火與向君主討還天理公道的要求。在復仇的過程中，復仇者通過以血償血的方式依憑自己一己的力量來直接地討伐無道的君主，來否定君主統治的合法權威，來證明人世間永遠存在著高於君主統治的公義(關於君主統治所以合法的價值理念)。大復仇說的這一思想與湯武革命應乎天而順乎人的思想以及孟子一夫架紂人人得而誅之的思想一脈相通，所以說大復仇思想體現了儒家批判無道君主的精神。

(三)今古文在復仇問題上的分歧

今文古文皆有所謂」春秋學」。今文春秋學為公羊學，古文春秋學為左氏學，雖然二學同宗《春秋》(左氏學自稱好惡與聖人同)，但在許多重大原則上則意見分歧，甚至水火不相容。如在婚制問題上，公羊主張天子親迎，左氏主張天子不親迎；在政制問題上公羊主張譏世卿，左氏不主張譏世卿；在聘制問題上公羊主張天子下聘，左氏主張天子不下聘；在外交問題上公羊主張大夫可行權，左氏主張大夫不可行權。縱觀公羊與左氏的分歧，最典型的則表現在二學對復仇問題的看法上，特別是對子胥復仇一事的看法上。公羊學與左氏學對子胥復仇的看法不同，最能表明二學的性質不同。

眾所周知，左氏主張」大義滅親」(《左傳》隱公四年)，認為君臣關係是大義，父子關係只是小義，小義要服從大義，故為了君臣大義，父子之親可滅(杜預注)。左氏的這一思想與公羊賢子胥復仇的思想已有很大差別，因為左氏」大義滅親」的思想已將君臣關係絕對化，不承認還有高於君臣關係的親情。具體在復仇二事上，左氏更是公開認為君殺臣不可復仇。左氏曰：

「君討臣，誰敢仇之？君命，天也。若死天命，將誰仇？」(《左傳?定公四年》)可見，左氏這一思想同公羊賢子胥復仇的思想簡直水火不能相容。關於公羊學與左氏學在復仇一事上的分歧，許慎在《五經異義》中作了鮮明的概括，許慎說：

「凡君非理殺臣，公羊說，子可以復仇，故子胥伐楚，《春秋》賢之；左氏說，君命，天也，是不可復仇。」36

由《五經異義》載公羊學與左氏學在復仇一事上的分歧來看，君非理殺臣是否可以復仇已成為漢代今古文爭論的一個核心問題。鄭玄間傳今文，故在此爭論中堅決支持公羊說，而反對左氏說。鄭玄曰：

「子思云：『今之君子，退人若將墜諸淵，無為戎首，不亦善乎。子胥父兄之誅，墜淵不足喻，伐楚使吳首兵，合於子思之言也。」37

按：依鄭言，君主應以禮待臣，若君主在」退人」(制裁臣下)時，使臣下遭到」將墜諸淵」的凌辱，臣下會憤恨萬分，他日會為了報復戎首來寇。楚王誅殺子胥父兄，其冷酷無道遠遠超過了墜人於淵，故子胥使吳首兵伐楚復仇完全理所當然。可見鄭玄完全是站在公羊家的立場上支持公羊說。

《春秋》於定四年冬十一月書：」蔡侯以吳子及楚人戰於柏宮，楚師敗績」。公羊以為《春秋》賢吳(夷狄)憂中國而進爵，因而引出子胥使吳舉兵復父仇一事，並以為《春秋》賢吳即是賢子胥復仇。但是，左氏記蔡侯，吳子伐楚一事絲毫未提子胥使吳首兵一事，更不提子胥復父仇一事，左氏有意隱瞞此事不記，其原因只能從左氏」君命，天也」的立場來解釋，因為子胥向君主復仇即是不以君命為天，而是認為君主若違背了君臣相與的基本原則一一君不能非理殺臣一一君主即可討可殺，故左氏欲維護其尊君如天的立場，於定四年特隱而不記子胥復仇一事。又，杜預解上述經文時說：」師能左右之。以，皆陳曰戰，大崩曰敗績。吳為蔡討楚，從蔡計謀，故書蔡侯以吳子，言能左右之也」。按：杜氏解此經文甚無謂，不知何故只解一」以」字，吳何以稱子進爵不解，吳何為伐楚亦不解，故《春秋》善吳之義不明，吳首兵為子胥復仇一事亦不明，究其用心，不外不許子胥復仇，與左氏同也。

通觀左氏之書，專與公羊作對：凡是公羊所推崇者，左氏必反對之；凡是公羊所載明者，左氏必別異之。在子胥復仇一事上，其與公羊作對技倆尤為突出：公羊載子胥干闔廬，左氏別異之以為干王僚；公羊言闔廬為子胥興師伐楚復仇，左氏別異之以為闔廬不助子胥興師復仇；公羊賢子胥，左氏又別異之以為子胥與弒王僚而誣子胥。其所以千方百計與公羊作對者，是不與子胥復仇，以逞其尊君如天之私意。關於左氏在子胥復仇問題上著意與公羊作對，陰謀竄亂《春秋》大復仇之義，崔適在《春秋復始》一書中專門作了揭發。其證據昭昭，義正辭嚴，左氏不可抵賴也。崔適曰：

「伍子胥未及干(吳)王僚也，左氏於昭二十年曰：『員(伍子胥)如吳，言伐楚之利於州於。杜註：『州於，吳子僚(闔廬父)。此與干闔廬之言不合。又曰：『公子光(闔廬)曰：是宗為戮，而欲反其仇，不可從也。此與闔廬將為之興師而復仇於楚之言相反。又曰：『彼將有他志(闔廬將有弒父王僚之志)，乃見鱄設諸焉(鱄設諸乃後弒吳王僚之勇士)，二十七年，鱄設諸抽劍弒王。然則闔廬弒僚，子胥與焉。自欲為父復仇，因而助人弒君，殺式君之惡，何補於復仇之善。而《春秋》善子胥以義闔廬耶？又於三十年對吳子伐楚之間曰：『彼出則歸，彼歸則出，亟肆以敝之，多方以誤之，全是陰謀詭計。《傳》(《公羊傳》)言蔡請救於吳，伍子胥復曰：『君若有憂中國之心，若時可矣。何等光明磊落!左氏擅造鬼域之謀，加誣賢者，惡聖人之所好而已。」38

左氏之所以在復仇問題上與公羊存在著如此巨大的分歧，是因為以左氏學為代表的古文學已從先秦儒學中異化出去淪為純為君主專制服務的意識形態。在漢代今古文之爭中，今文早已立於學官，而古文則起於民間。起於民間的古文欲與今文爭立，其一無深厚的學術資源可資借鑒(今文學已有近七百年的傳統)，二無強大的政治權力可以依靠(今文學立於學官處於官方認可的正統地位)，故古文學在今古之爭中處於絕對的劣勢。處於絕對劣勢的古文學要想壓倒今文學立於學官成為正統，其伎倆除了竄改古籍助佐新莽外，就是」媚漢」。即不惜改變儒學的性質使儒學異化為純為君主專制服務的意識形態。其」歸漢」的得意手法就是尊君如天，將君主專制統治絕對化、神聖化、永恆化，使儒學喪失掉批判君主專制的功能，左氏學在復仇問題上認為」君命天也」，不許子胥復仇就是明證。正因為古文學尊君如天，迎合了漢代帝王自我神化的需要，從而得到了漢代帝王的青睞，最終從一個民間不起眼的小流派躋身於學官，成為漢家一代的顯學。但是，由於今文學傳自孔子，其義理純正悉備，又有七百年來無數今文學的發揮闡釋，在漢代已深入人心，儘管古文學被統治者採納而立於學官，但今文學並未因此而退出思想舞台，後漢章帝建初四年召開的白虎觀會議仍肯定了公羊家的大復仇說就是明證(儘管《白虎通義》中已滲入了不少古文說)。

(四)大復仇說的意義

大復仇的意義首先在於大復仇說可以提醒現代的中國人不要忘記中華民族尚恥的精神。中華民族自古就是尚恥的民族，在尚恥精神的陶冶下，中國人把自己的民族尊嚴與國家聲譽看得比自己個體的生命還重，一旦自己的民族和國家遭受到恥辱，中國人就感覺到是自己遭受了恥辱，便痛不欲生，必欲冒萬死報仇血恨，以恢復自己民族的尊嚴與國家的聲譽。從中國的歷史來看，凡在民族和國家遭受到奇恥大辱時，就會湧現出許多氣節之士與民族英雄，他們懷抱著強烈的恥辱感，或精忠報國，或以身許國，或殺身殉國，或報仇復國，在中國歷史上寫下了許多可歌可泣的動人詩篇，如伯夷叔齊恥食周粟而餓死首陽山，蘇武恥為番臣而忍辱牧羊十九年，文天祥恥國破家亡而以身殉國，岳飛恥二帝北狩而悲吟」臣子恨，何時滅」。中華民族五千年來正是因為有這些氣節之士與民族英雄作為其忠臣孝子護持其生命，維護其尊嚴，雪洗其恥辱，保守其聲譽，故中華民族才成為一個在人類民族之林中受人尊敬的自尊自強的民族，而非一個被人看不起的柔懦萎靡的民族。究其原因，就是中華民族有.其安身立命的大本——尚恥精神。

大復仇說的意義還在於執著於歷史中來實現當世的公正。儒學與佛學、神學不同，是世間的學間，儒學不像佛學神學那樣主張怨親平等，以德報怨，而是主張」以直報怨」。所謂」以直報怨」，就是當社會中出現極不公正的現象時，必須怨怨相報，以此方式來恢復人世間應有的公正。儒家用世間的眼光來看報仇問題，認為：」以德報怨」，恩又怎麼報呢？如果怨用德來報，恩也用德來報，那麼對有恩於我的人來說就極不公平，因為這就意味著對有怨於我的人與有恩於我的人我都無區別地同等對待，從而使有恩於我的人得不到應有的回報。所以，儒家在報仇問題上主張」以直報怨」，這就是公羊學執著於歷史中來實現當世公正的大復仇思想。在現實社會中，人類生活每時每刻都交織著怨仇與恩愛，這是人處於社會關係中不能迴避的問題，因此，人類思想必須回應此一問題，以謀求妥善對待之道。

一般來說，人類思想對恩愛的回報甚少有異議，均主張報之以德，但對怨仇的回報則有不同的看法，歸納起來主要有三種：一種是基於統治秩序考慮的意識形態思想，一種是基於宗教教義考慮的非暴力抵抗思想，另一種是基於社會契約論中建立政治社會的思想。第一種基於統治秩序考慮的意識形態思想認為在社會生活中應該維持政治的公正 (法律的公正)，因此，對怨仇必須回報，但回報只能按官方認可的司法程序進行，即必須在統治者確立的法律程序中進行，個人不能緣恩疾自復仇。第二種基於宗教教義考慮的非暴力抵抗思想認為真正的公義及其回報不在世間，而在上帝之國與生命的輪迴中，因此，為了上帝的公正與將來的報償，對怨仇必須報之德，托爾斯泰基於基督教」登山寶訓」中以德報怨的思想與甘地基於印度教中靈魂永生的思想就是這種非暴力抵抗思想的典型代表。第三種基於社會契約論建立政治社會的思想認為自然的公正與政治的(法律的)公正相比是一種必須被取代的公正，因為在自然狀態中每個人都擁有制裁他人的權利追求自然的公正會使自然狀態變為一戰爭狀態，最後導致自然狀態(人類社會)的崩潰，因此，必須建立政治社會，將每個人的制裁權讓渡給第三者——國家，用政治的公正來取代自然的公正，才能維繫住社會共同體的存在。可見，社會契約論的思想主張的是政治的公正，不推崇個人可以通過復仇(個人對他人享有的自然的制裁權)去追求自然的公正。故社會契約論只承認人民有推翻暴政的革命權利，而不承認個人有向暴君復仇的自然權利。

以上三種對待怨仇的思想自有其價值，但亦有其弊。第一種思想認為回報怨仇只能在統治者確立的法律秩序中按官方認可的司法程序進行，這種思想沒有考慮到如果這種法律秩序本身就是不公正的，其回報必然不公正。在人類的現實生活中，確實存在著法律秩序本身不公正的情況(公羊家言上無天子，下無方伯，諸侯無道相侵伐，禮樂征伐不自天子出就是這種法律秩序本身不公正的情況)。在這種情況下依靠法律怨仇得不到公正的回報，因此，即使在承認法律的公正優先的情況下，個人緣恩疾自復仇以恢復自然公正的思想在法理上仍能成立，在現實中亦仍可實行。故公羊家的大復仇思想在整個法律秩序不公正的情況下亦仍有其價值，即可緣恩疾自復仇以恢復自然的公正。第二種思想認為真正的公正不在世間，以德報怨所得到的來世的報償才是真正的公正，這種思想是出世間法，不是世間法，不以世間的公正為考慮的對象，只有極少數高僧聖徒才能做到，故這種思想缺乏現實的可能性與現世的公正，不若緣恩疾自復仇的思想出於人性之自然易於在此世而不在彼世來實現世間的公正。第三種思想認為在社會共同體中個人享有自然的制裁權會破壞共同體的存在，故不贊同個人通過復仇來恢復自然的公正，這種思想沒有考慮到追求自然的公正是人類本性的普遍要求，只會使共同體中充滿公義而不會使共同體遭到破壞，並且自然的公正是政治公正的基礎，政治公正的合法性與權威必須從自然的公正中獲得，故自然的公正在法理上必優先於政治的公正，人民不僅應享有推翻暴政的革命權，在革命的時機尚未到來時，個人理應享有緣恩疾恢復自然公正的復仇權。在人類的現實生活中革命是巨變而不常有，但人世間每時每刻都存在著墜人於淵的怨毒與邪惡，這些怨毒與邪惡必須在當世得到應有的報償，而這些怨毒與邪惡又往往是政治社會的不公所造成，故在政治社會中個人緣恩疾(不緣法律)自復仇在法理上當有其存在的理由，以示天理良知永存於天地間不會因政治社會的不公而滅絕。至於具體到某一個人因社會不公遭受怨毒時是否行使復仇權，或者是否放棄復仇權而訴諸法律，則是另一回事情，但這並不影響復仇權是個人不可剝奪的與生俱來的自然權利，是人的基本人權。西方的社會契約論思想與自然法思想未把人的復仇權列為基本人權，剝奪了個人在社會不公時向不義與邪惡尋求報償的自然權利，這同中國儒家思想相比確實有很大區別。公羊家大復仇思想賦予個人在社會不公時享有不可剝奪的復仇權，這一思想正可補西方人權思想之不足。

以上我們從大復仇思想與三種流行思想的比較中證明了大復仇思想仍未過時，其執著於歷史中實現當世公正的思想在今天仍有其意義與價值。

最後，大復仇的意義還在於大復仇說中對無道君主進行嚴厲批判的精神可以消除現代人對漢代儒學的誤解，為漢儒正名。我們知道，現代人一般都認為漢代儒學為了維護漢王朝的統治，放棄了先秦儒學的批判精神，表現了對君主專制的極端推崇。持這種看法最典型的，要數余英時先生。余先生在《反智論與中國政治傳統》一文中用」儒學的法家化」一辭表達了這種看法。余先生認為，漢初儒學就已經法家化，其表現在君臣觀念的根本改變上，即」漢儒拋棄了孟子的『君輕論，荀子的『從道不從君論，而代之以法家的『尊君卑臣論」。39並認為董仲舒是漢代」儒學法家化」的典型代表。40餘先生的這一看法如果是指西漢末年興起的古文學，則非常中肯，絕無異議，但余先生的這一看法是指漢初儒學，這就很成問題了。余先生舉了漢初的兩個人物叔孫通、會孫弘在政治活動與個人人格上的」尊君卑臣」來證明漢代儒學的法家化，但我們知道漢代儒生的政治活動與個人人格同漢代儒學畢竟不是一回事，叔孫通與公孫弘的個人行為與思想傾向並不能代表整個漢代儒學，也不能代表漢初儒學。在古文學未立於學官前，漢代儒學的顯學是公羊學，漢初儒學的顯學也仍是公羊學。公羊學主張的恰恰是」君臣義合」，」以道事君」，而不是無原則地」尊君卑臣」，迎合君主統治。而大復仇說認為君非理殺臣臣可復仇更是將君放在道義的制裁之下，而把臣看作是道義的執行者。這哪裡有一點」尊君卑臣」的意味!至於董子則明確地支持《春秋》臣可向君復仇之說(前已述)，並肯定了湯武可革命的儒家傳統思想(見董子《堯舜不擅移、湯武不專殺》一文)，不可因《繁露》中有幾句尊君的話，就抹殺了董學的性質，把董子看作」漢代儒學法家化的典型代表」。總之，余先生說漢代有些儒家人物具有法家化的傾向則可，說有些人物的有些思想受到了法家影響亦可，但說漢代儒學己法家化則不可。漢代顯學公羊學的大復仇說主張對無道君主進行嚴厲批判(以血償血的批判) 的思想證明漢代儒學並未法家化，而《白虎通》將公羊家大復仇說作為通說的形式規定下來更能夠說明漢代儒學並未法家化。余先生出於對專制統治尊君如天的深惡痛絕欲反省中國的政治傳統，其用心可嘉，但余先生把」漢代儒學發展的一個特殊方面」實際上看作是漢代儒學發展的全部——儒學在政治性格上發生了一種基本改變，41這不能不說余先生在漢代儒學的研究上犯了以偏概全的錯誤，對漢代儒學存在著嚴重的誤解。余先生文章涉及到漢代儒學的問題甚多，此處不擬深論，筆者將有專文論述。

總之，公羊家認為在天下沒有公義時個人有緣恩疾自復仇的權利。既然個人有權向君主復仇，那人民在遭到官吏壓迫凌辱時向官吏復仇就更是理所當然了。從戰國秦漢之際的歷史來看，社會中瀰漫著一種任俠的氣氛，民間激蕩著一股尚俠的精神，許多遊俠之士不顧官府禁令，以一區區之身為世排憂解難，甚至捨身忘死，持劍為人復仇，追求著世間的公義。故史遷贊遊俠曰：」懷獨行君子之德，義不荀合於當世，其言必信，其行必果，己諾必誠，不愛其軀，赴士之阪困，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。」42尚俠精神的一個很重要方面就是復仇精神，史遷言俠出於儒，43韓非也儒俠並譏，44可見《春秋》大復仇的精神直接影響了中國人的尚俠精神。尚俠精神是中國人的美德，是在政治社會不能體現公義時公義在民間的表現。但是，非常遺憾，在現代中國尚俠精神失落了。我們今天重溫《春秋》大復仇的思想，也許可以喚起我們對古代遊俠之士的懷想，重新認識吾國尚俠精神的價值。

注釋

①見隱元年何注。

②同上。

③同上。

④顧頡剛在《春秋三傳及國語之綜合研究》一書中認為」三世」之義為漢儒之說，而非《春秋》經傳所有，並認為：」此三世之說殊難稽信也。事實上春秋世愈降則愈不太平，政亂民苦無可告訴，可謂太平乎？使孔子而果修《春秋》，當不至揚亂世指為太平也」。顧氏不懂《春秋》如此，其誣與謬不值一駁也。見該書第十四至十五頁巴蜀書社一九八八年版。

⑤見康有為《論語注》，中華書局一九八四年版，第十八頁。

⑥同上，第八十二頁。

⑦見康有為《孟子微》，中華書局，一九八七年版，第十一頁。

⑧見梁著《孔子》一文《春秋之微言大義》一章，載《飲冰室諸子論集》第五十一頁，江蘇廣陵古籍刻印社，一九九0年影印本。

⑨見《孟子?梁惠王上》。

⑩《史記?曆書》。

11見康有為《康南海先生講學記》，載《康有為全集》第二卷，第二二三頁。

12均見康氏《萬木草堂口說》，載《康有為全集》第二卷。

13桓三年何注。

14《春秋繁露?玉英》

15桓三年何注。

16見劉氏《公羊何氏解諸箋》，載《清經解》第七冊，上海書店影印本第四一九頁。

17《論語?為政》

18《論語?八佾》

19《論語?衛靈公》

20《論語?堯曰》

21盧文弨認為此句有脫誤，疑此句當為」天之所廢，安得受命也」，並認為」非其運次」是一姓不再興之義。其實，此句文從字順，前句問若二王后有聖德受命而王能否三統順次改其舊統再建新統，後句答若天下安之，得受命而王，然不可依順次再建一新統，當復其舊統。盧氏增一」廢」字解此句，使此句反而意義不明。又，盧氏解」非其運次」為一姓不再興，亦不得其解。依公羊家義，王天下的根本標準在於有聖德而天下安之，而不在姓氏。若二王后真有聖德而天下安之，於理當可復王天下，因公羊家認為天下非一姓所有，既非前王一姓所有，亦非新王一姓所有，而為有聖德能安天下者所有。

22《康南海先生講學記》，載《康有為全集》第二卷，上海古籍出版社，一九八九年版第二四七頁。

23《萬木草堂口說》，載《康有為全集》第二卷，第二九五頁。

24同上書，第三八五頁。

25見顧頡剛《中國上古史研究講義》，中華書局，一九八八年版，第一一二頁。

26見崔適《史記探源》，中華書局，一九八六年版，第三頁。

27見《史記探源》，第四至五頁。

28《春秋繁露?王道》

29《春秋繁露?王杯》

30《白虎通?誅伐》

31《白虎通?誅伐》

32《論語?子路》

33《論語?學而》

34《孟子?盡心上》

35各個諸侯國相對於共主周來說也可以視為廣義的個人，因為周政未衰時期，諸侯國之間的爭端不能各諸侯國憑自己的力量自行解決，必須由周王來公斷並裁決，故諸侯國之間私自復仇不共訴於周即是憑法律外 (王法外)的個人力量(各侯國力量)來解決爭端。

36引自《禮記?曲禮疏》

37引自《禮記?曲禮疏》

38見《春秋復始》第十四卷，第十二至十三頁，民國七年北京大學出版部印行。

39見余英時《反智論與中國政治傳統》一文，載劉小楓編《中國文化的特質》一書，第二百九十三頁，三聯書店，一九九0年版。

40同上書，第二百九十六至二百九十七頁。

41餘先生雖然申明其所說的」儒學法家化」只是漢初儒學發展的一個特殊方面，不是其全部，但余先生同時又說漢初儒學在政治性格上已經發生了基本的改變，既然漢初儒學的性質已經基本改變，那」儒學法家化」只能理解為漢代儒學發展的全部。從余先生的整篇文章來看，余先生確實認為漢代儒學的性質發生了根本的變化；即漢代儒學已變為只知尊君卑臣的法家化的儒學。見上書第二百九十二至九十三頁。

42《史記?遊俠列傳》

43同上。

44同上。

（摘自蔣慶著《公羊學引論》，瀋陽：遼寧教育出版社一九九七年版。）

報仇是執行自己心中的正義，並願意為之付出代價。

報仇無疑是私刑，但也是我們震懾惡人的，最後的手段。

這種問題邀請我倒是奇怪。

別人的痛苦無法使我快樂，即使是傷害過我的人，所以我沒興趣復仇。

但如果我喜歡的人希望我不喜歡的人痛苦，我會去做。

不過通常我也不會喜歡那些把自己的快樂建立在別人痛苦之上的人。

我能理解從復仇中汲取歡樂甚至安寧的人，但不欣賞他們。