《判斷力批判》讀書報告

03-01

湖南師大美院研一《藝術理論名著導讀》課程作業，貼上來做為記錄。大量摘取鄧曉芒老師的《冥河的擺渡者》書中片段，希望沒有曲解含義。

一書名

《判斷力批判》

二作者

［德］康德 Immanuel Kant

譯者：鄧曉芒

校對：楊祖陶

三版本

人民出版社2009年9月

四內容摘要

康德的「批判哲學」就是由《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》所構成的「三大批判」體系,它們分別對應於人的認識能力、慾望能力和情感能力及其真、善、美的理念。《判斷力批判》的產生是為了要調和前兩個批判即《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的對立，找到兩者之間過渡的橋樑。

1793年5月，康德繼《判斷力批判》之後寫信給卡·弗·司徒林說：「在純粹哲學的領域中，我對自己提出的長期工作計劃：1.我能知道什麼？2.我應作什麼？3.我可以希望什麼？4.人是什麼？」

同樣，在《邏輯學講義》中，康德也提出過這四個問題，並且說：「但是從根本說來，可以把這一切都歸結為人類學，因為前三個問題都與最後一個問題有關係。」毫無疑問，正是由於這種人類學的視野，才使康德在把他的眼光放到作為人類學一部分的美學中來的時候，具有遠遠超出就事論事的經驗派美學家們和脫離人而構思的唯理派美學家們之上的敏銳性和深刻性。從人類學的意義上來探討他在《判斷力批判》中所涉及的美學思想，不論對理解他的《判斷力批判》還是對理解他的美學，都是極其重要的。人們常在《判斷力批判》的兩大部分中感到缺乏內在的有機聯繫，很大一部分原因恰恰在於他們在研究這本著作時的先人之見，即把它單純看做一本美學著作，或「美學外加目的論」。所以，我們與其把《判斷力批判》看做美學性質的著作，不如把它看做人類學性質的著作。

康德不但使美學開始成為一門真正獨立的科學，而且他在這門科學中提出的問題也成了推動這門年輕的科學不斷向前發展的動力。

五內容結構梗概

包括序言、導言、審美判斷力批判、目的論判斷力批判四大部分。具體結構如下：

序言：總括了《判斷力批判》對於聯結前兩批判從而完成純粹理性的全部批判的必要性與意義。

導言：簡介了批判哲學體系的總體結構和《判斷力批判》的基本概念及總體構想。 1—3：討論了批判哲學的總體結構問題。4—6：探討反思判斷力的含義、功能及其與愉快情感的關係。7—9：進一步深入討論兩種不同的反思判斷力（審美判斷力與目的論判斷力）各自的概念、作用，以及其關係和對知性（認識）與理性（道德）的聯結方式。

審美判斷力批判：審美判斷力的分析論：1.美的分析論：通過鑒賞判斷的四個契機概括出對於美的普遍一般的說明。2.崇高的分析論：從批判哲學立場探討崇高的先天根據，包括數學的和力學的崇高兩方面。3.純粹審美判斷的演繹：通過演繹審定情感的主觀普遍性。4.審美判斷力的辯證論：考察了鑒賞所必然陷入的審美標準問題的二律背反及其批判的解決。5.鑒賞的方法論（附錄）：簡介了美和藝術的入門問題。

目的論判斷力批判：1.目的論判斷力的分析論：探討了客觀合目的性及其分類，並由此闡明了有機體和自然目的系統。2.目的論判斷力的辯證論：探討了自然目的論的二律背反及其批判解決。3.目的論判斷力的方法論（附錄）：追溯自然界的最終目的，通過對人身上體現的最後目的進一步反思追溯至道德目的論，並由此而向超自然的終極目的神學目的過渡。

六核心觀點與內在邏輯

A.審美判斷力批判

1.審美判斷力的分析論

美的分析

康德並沒有給美下一個本質性的定義，而是提出了一些「契機」。即不是要用一個普遍概念去規定特殊，而是要從無限多樣的甚至是瞬息即逝的特殊現象中，去總結出對於美的普遍一般的「說明」。

「我是根據判斷的邏輯功能的指引來尋找的（因為在鑒賞判斷中總還是含有對知性的某種關係）」，因為審美雖不是知性認識，卻也有知性能力的活動，因而可按知性判斷的質、量、關係、樣態四種邏輯功能來加以考察。鑒賞力的第一、二個契機所談的是美感直覺的性質，第三、四個契機所談的則是美的對象的關係；前者是自明的直觀分析，後者則需要追溯到先驗原則來論證。

2.崇高的分析論

崇高這個概念，在近代是由英國美學家、經驗派美學的泰斗柏克所提出，並首先進行了詳細的分析；它與「性格」（個性）概念一樣，成為近代浪漫主義美學思潮的一面重要的旗幟，在很多場合下幾乎要取代和排斥古典主義的「美」（優美）的概念。

康德認為，崇高和美在原則上都是一致的，即都是無目的的合目的性、非概念的主觀普遍性的愉快情感，是「想像力在一個給予的直觀上與知性或理性的概念能力協調一致」。不同的是，「美似乎被看做某個不確定的知性概念的表現，崇高卻被看做某個不確定的理性概念的表現」。其內在差異在於，美無論如何屬於主觀，卻仍然要想像客觀對象（自然）自身具有適合人的活動的合目的性形式，似乎它本身具有「美的屬性」；而崇高則不可能也不需要有這種想像，相反，其前提是對象的「無形式」，因而對人的判斷力和想像力施加「暴力」，形式極端的不和諧、不合目的性，即不能納入任何可為知性把握的形式中。

簡單來說，美是想像力和知性相對和諧，崇高是想像力和知性不能和諧，因而跳過知性而和理性和諧；因此美具有某種「客觀性」的假象，崇高則連這種假象也沒有，而明白地顯示為主觀想像力的合目的性運用。

3.純粹審美判斷的演繹

美，特別是自然界的美畢竟帶有某種「客觀性」的假象，似乎它不是對於人的眼睛，而是本身具有合目的性的「屬性」，這就需要說明其主觀先天可能的條件；與此相反，崇高則沒有此種必要，嚴格來說，我們並不能說「自然界的崇高」，因為在崇高中自然界根本不成形，只能把崇高賦予主觀的思維方式和人性的根基，「因此我們對有關自然界崇高的判斷的說明同時已經是對它的演繹了」。

4.審美判斷力的辨證論

正題：鑒賞不基於概念，否則人們就可以通過論辯和證論來決定對象的美了。

反題：鑒賞一定基於概念，否則鑒賞就僅僅是個人主觀愛好，決不能要求別人也同意。

康德認為把正題中的「概念」理解為知性的「規定性」概念，把反題中的「概念」理解為超感性的、「不確定」的理性概念（理性），這就能使兩種意見在各自的意義上都得以成立。誠然，鑒賞在直觀感受的意義下是沒有知性概念、沒有客觀的普遍標準，也無法爭辯，每個人都有自己獨特的審美感受，無法強加於人；但在一切人共同本性的超感性根基上卻有一種（自在之物的）「客觀」（實際上還是主觀）標準，即理念，每個人都無限趨向於、或應該有共同的審美感受。所以，鑒賞在經驗中雖無一個絕對標準，但卻可以而且應該永遠爭辯下去。

5.鑒賞的方法論

鑒賞本身是不能有方法的，不能預先規定好怎樣去欣賞，再按照著去做，因為它是沒有概念的快感；至於藝術，它可以有「手法」（風格、樣式），但也不能有「方法」，因為審美理念是不可窮盡也不能規範的，它就是想像力的自由活動。但在另一種意義上，人們也可以建立為了鑒賞和藝術的預備性的入門（方法）。在藝術，這就是積累大量與人性有關的人文知識，以陶冶心靈的力量，使之具有普遍傳達情感的能力，這就能提供某種普遍的人性意識的尺度，它不僅是藝術的正當標準，也是鑒賞的標準。

B.目的論判斷力批判

1.目的論判斷力的分析論

自然的主觀合目的性（審美）究竟是如何過渡到自然的客觀合目的性（目的論）的呢？自然的主觀合目的性雖是一條情感的先驗原則，具有某種「主觀普遍性」，但畢竟未顧及到自然物客觀的存在，現實自然界仍然和審美關照出於外在的對立中；而人類作為整個自然界的一部分，如果不能在大自然身上看出（哪怕只是用類比和象徵的眼光）對人類及其道德性的某種好意或「恩惠」，我們對自然美的熱愛或崇敬就會得不到自然本身的肯定和承認，審美的主觀道德意義就仍然與自然界盲目的機械作用處於不可調和的關係之中。

2.目的論判斷力的辯證論

只有反思的判斷力才有二律背反，規定性的判斷力則由於並不為自己擁有任何能建立對象概念的原則，而只是利用現成的知性原則（範疇）因而不會遇到由它本身的原則帶來的衝突。反思判斷力的原則卻不能由知性提供，而只能由它自己提供，是對於某些對象的主觀反思原則，但又要用來幫助對自然的經驗認識。這就使反思判斷力所運用且不能不運用的各個準則之間產生衝突，導致二律背反。

調節性原理

正題：物質事物及其形式的一切產生都必須按照單純機械規律而判定為可能的。

反題：有些物質自然產物可以不按照單純機械規律而判定為可能的（其判定要求有某種完全另外的因果律，即目的因果律）。

構成性原理

正題：物質事物的一切產生都只有按照機械規律才是可能的。

反題：有些物質事物的產生單純按照機械規律是不可能的。

兩組命題看起來相似，實際上是完全不同的。後面兩個命題構成二律背反，因為它們試圖把本屬於主觀反思的原理規定性地用於自然對象，使之成為對象的構成性原理。前兩個命題則不存在什麼矛盾，因為它們談的不是對象的「構成」，而只是我們的「判定」，是用來調節或范導我們進行研究的態度的，所以可以在不同的情況下採取這種或那種態度而並不發生衝突。既然二律背反只不過是由於把第一組「調節性原理」轉變為第二組「構成性原理」的結果，那麼要消除二律背反，只要將這兩條構成性原理回復到調節性原理就行了。

3.目的論判斷力的方法論

「對純粹理性的一個完備系統的諸形式條件的規定」，以提供某種「實踐邏輯」，使人們把握這一學說的「含義和運用」。即，它是一門指導人們具體運用那些原理和原則的科學，不但告訴人們在哪些場合下運用它們，而且告訴人們如何運用它們、運用的限度和可靠性根據、乃至最終要達到的目的。

康德對道德目的論在各種神學論證中的地位、作用及它與宗教的關係進行了一個系統的考察，這個考察的意義遠遠超出了對「目的論判斷力批判」的解釋，而表現了康德全部哲學所真正關注的核心問題，歸根結底是人的問題。人是目的；而人之所以是終極目的，是因為他自己就是最高價值，這個最高價值就在於人的自由。

七比較與解析

文藝復興以來，「人的發現」使西方人進入一個充滿光明的精神世界，人文主義者們享受著人生的歡樂並體驗著自身的才能，形成了一大批「在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學識淵博方面」的「巨人」。然而，也正是由於他們的強烈的感性直觀和享樂主義傾向，他們缺乏後來的思想家們那種理論上的系統性和高度。他們在衝破中世紀基督教禁欲主義對人性束縛的同時，卻並未從理論上與宗教神學劃清界限，往往還藉助於宗教的外衣來表現世俗的生活。

16世紀到18世紀，首先是荷蘭、英國，爾後是法國，資本主義生產的發展與封建生產關係之間日益尖銳的矛盾把西歐推進到轟轟烈烈的資產階級革命年代。劇烈的階級鬥爭、政治鬥爭把有關人和人類的知識直接與社會政治觀點結合在一起。

18世紀法國啟蒙運動把關於人的學說引向了一個新的高峰。百科全書派致力於從自然科學方面來探討人的存在和本質，他們繼承了笛卡爾機械唯物論和洛克感覺論的思想，把人看成一種按照機械原理而被激動、又按照機械原理作用於外界的存在（「人是機器」）；他們認為人的感覺、對外界的肉體感受性就是人性的本質，這種感受性也包括人的同情心和友愛，所以人性是善的。由此他們認為，人是環境的產物，必須制定完善的法律和施行良好的教育，才能使人類發揮自己善良的本性。盧梭與這些思想家在別的方面有許多共同之處，但在對人的學說上卻特別顯示了一些獨特的看法。他認為，人在「自然狀態」中是孤獨的、和平的，其社會性這時還是「潛在的」，只有在勞動和性交中有一種偶然的暫時聯合，人陷入了普遍的壓迫和奴役，為了避免在這種混亂狀態中導致人類滅亡，首先由那些最易受到侵犯的富人建議，人們彼此訂立了「社會契約」，從而產生了國家。盧梭的社會政治思想是建立在人類學的基礎之上的，「我覺得人類各種知識中最有用而又最不完備的，就是關於』人』的知識……如果我們不從認識人類本身開始，怎麼能夠認識人與人之間不平等的起源呢？」盧梭認為：人一方面在歷史中實現著自身的完善化，另一方面卻「使整個人類敗壞下去……使人變成了邪惡的生物」。對人的善良本性的呼籲在盧梭那裡是和文化批判緊密相聯的。

近代思想家中另一個對康德有深刻影響的人是休謨，與盧梭一樣，休謨的主要著作《人性論》也是把全部哲學的基礎轉移到人的哲學上來的開創性著作。不過，由於休謨的極端感覺論立場，他排除了一切先天原則的可能性，消解了人的主體性自由，他的人學主要是經驗性的、實用性的，對康德的影響也是就否定的方面而言的，主要在於打破了康德早年的「獨斷論的迷夢」。反之，盧梭的影響則是積極的、有建設性的，這尤其體現在康德的道德學說中。當然，康德的道德學說與盧梭的人性論相比具有完全相反的特點：它是理性的、抽象思辨的，它排除一切感性和情感；它是靜止的、絕對永恆的、非歷史的；它脫離塵世和客觀世界一切可以把握的對象，只對超驗而又不可知的彼岸世界的一種主觀假設。

1788年，當康德的《實踐理性批判》首次在里加出版時，他的一句名言便震撼了整個歐洲思想界：「有兩樣東西，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律。」他發現和闡明了人類認識和道德行為的「先驗原理」，規定了自然界和自由的法則；他用「現象」和「物自體」

通過對「判斷力」進行批判，康德找到了某種調和的可能性，這樣一種有關人的情感能力的心理學，一旦被安放在它的「先天原則」之上，卻恰好可以形成一個獨立的「批判」，這個批判正是聯結人的認識能力和慾望能力、自然概念和自由概念，從而形成一個「先驗人類學」大系統的橋樑，最終形成了他的整個由知、情、意的先天原則構成的先驗人類學體系。

八批判性結論

嚴格來說，康德，而不是鮑姆加通，才是作為一門獨立學科體系的美學的真正創始人。美學問題是他的批判哲學裡普遍原理的特殊地運用於藝術領域，和科學的理論里的先驗原理 (即認識的諸條件)及道德實踐里的先驗原理相併，產生著第三種的先驗方法在藝術領域裡。藝術和道德一樣古老，比科學更早。康德美學的基本問題不是美學的個別的特殊的問題，而是審美的態度。照他的說法，即那「鑒賞(或譯趣味)判斷」是怎樣構成的，它和知識判斷及道德的判斷的區分在哪裡？它在我們的意識界里哪一方向和哪一方面中獲得它的根基和支持？

康德說：一切美的藝術的入門，就其著眼於美的藝術的最高程度的完滿性而言，似乎並不在於規範，而在於使內心能力通過人們稱之為humaniora［人文學科］的預備知識而得到陶冶：大概因為人道（Humanit?t）一方面意味著普遍的同情感，另方面意味著使自己最內心的東西能夠普遍傳達的能力；這些特點結合在一起就構成了與人性（Menscheit）相適合的社交性，通過這種社交性，人類就把自己和動物的局限性區別開來...... 但由於鑒賞根本上說是一種對道德理念的感性化（藉助於對這兩者作反思的某種類比）的評判能力，又由於從它裡面、也從必須建立在它之上的對出於道德理念的情感 (它叫作道德情感）的更大的感受性中，引出了那種被鑒賞宣稱為對一般人類都有效、而不只是對於任何一種私人情感有效的愉快：所以很明顯，對於建立鑒賞的真正入門就是發展道德理念和培養道德情感，因為只有當感性與道德情感達到一致時，真正的鑒賞才能具有某種確定不變的形式。

康德一方面把判斷力批判看作包括理論哲學和實踐哲學在內的「一切哲學的入門」，另一方面，在審美判斷力批判最後的「方法論」中，他又反過來把有關人性的知識和對於道德的情感看作了藝術和鑒賞的「入門」。

九參考書目

康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版

康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版

鄧曉芒：《冥河的擺渡者》，武漢大學出版社2007年版

鄧曉芒：審美判斷力在康德哲學中的地位

宗白華：康德美學思想評述