怎麼區分原理、定理、定律、理論、概念、效應這些燒腦詞？

02-28

今時今日，有多少自稱知識分子，高學歷的知識分子，能準確回答這樣一個問題：怎麼區分原理、定理、定律、理論、概念、效應這些燒腦詞？並用日常生活中的案例舉例說明。

在查閱資料的過程中，無論是詞條知乎還是其他信息，「理論」這個詞語解釋的「看了依然看不懂」。

比如以下：

理論是指人們對自然、社會現象，按照已知的知識或者認知，經由一般化與演繹推理等方法，進行合乎邏輯的推論性總結。理論是概念、原理的體系，對客觀事物本質、規律性的認識。

人人都不笨。「笨」大多是因為人把自己創造的概念，往更複雜的路丟，自己把自己整得難懂。

我們不是為了學習而學習，我們的目標是思考和發現。

經過我百度、知乎各種搜索信息，再到發朋友圈問。沒有一個回答能回答這篇文內容開頭我的問題。在查找信息的這個過程中，我發現了一篇解釋「什麼是理論」的文章，這裡分享給大家，能帶給你不一樣的視角，一窺「原理的起源」。

把希望寄托在教育上是幼稚的。

無論是學校、老師、磚家、叫獸，包括這裡。

因為哪裡都不存在這種教育，除了我們自己對自己進行教育。

下面分享的內容是當年轟動學術界遼大副校長「抄襲門」事件中被抄襲的文章。

新聞回放：遼大副校長「抄襲門」轟動學術界

以夢術之名，為抄襲而生。

遼寧大學副校長陸傑榮及北師大在讀博士生楊倫在中國哲學權威學術期刊《哲學研究》上聯合發表的文章《何謂「理論」？》抄襲雲南大學講師王凌雲多年前的一篇講稿《什麼是理論(Theory)?》。抄的不是一點點，至少都有70%的內容。

事件當事人之一的楊倫在媒體報道後坦誠：

博士生楊倫：

「我不否認我抄襲的事實」。

再傻的人也明白，如果這篇學術文章沒有價值，犯不上讓遼寧大學副校長和博士生鋌而走險吧。那麼，這被抄襲的雲南大學講師王凌雲的講稿《什麼是理論(Theory)?》到底有多大價值值得遼大副校長「刀鋒中前行」呢？

你能獲得以下稀缺信息：

理論（Theory，Theoria）的起源是什麼？
哲學的起源性情緒是什麼？
引起人們好奇和興趣的是什麼？
人們所謂的「審美」到底是什麼
柏拉圖著名的「洞穴譬喻」的關鍵點在於？

一行的講稿：什麼是理論（Theory）？

理論（Theory，Theoria）一詞來自希臘語，它是動詞Theorein（觀看）的陰性名詞形式。因而，理論的本義就是觀看或觀賞。在希臘人的理解中，「看是人的本性」1，因此人都有理論或形而上學傾向。

正如伽達默爾所說，Theoros（理論研究者）在其希臘源頭乃是指節日代表團的參加者，亦即節日慶典的觀賞者。這樣的觀賞者「通過同在而參與了慶典活動，並且由此贏得了他的神聖合法的稱號，例如贏得了他的不可侵犯性。」2

此源初意義提示出，「理論」有著與節日和公共生活的同契性。理論乃是與節日同在，它自身由節日而被召喚出現和召集起來。節日是城邦公共生活的本質形態，在其中，人與人相互看見，形成一個透明性的空間，從而人們的共在達到其充分和極限狀態。並且，節日的空間乃是由祭火打開，通過悲劇和祭儀，人的生活同樣被置於同諸神與命運之強力的關聯之中，因而節日空間就其本性來說也是與神聖的共在。作為觀賞者，他一方面是節日活動的參加者，與節日活動中的表演者共同歸屬於節日空間，因而理論與行動具有源初的同在共屬性；另一方面他似乎又取得了某種與諸神相似的觀看點（因為節日乃是獻給諸神觀看的），因而分享了某種由神所獨有的清晰和明徹性。

行動（action）的本性乃是展現，而展現意味著向自身聚集，以使自身成為形相（eidos）。表演者愈專註於其自身的細節，其形相便愈加明亮地顯現。行動是自由和自主的，它所展現的形相和physis一樣也是現象。而觀賞則與之相對，它除了與行動的共在便一無所為，亦無須有所為。它只是對展現中的形相的看，以及由此而來的對形相的保存。由於觀賞的純粹共在性，觀賞者就不能專註於自身，而必須專註於現象。這樣一種與虔敬相似的忘我性乃是觀賞之明徹性的保證。因而，觀賞乃是被動和不由自主的，它並不是主動的看，而是一種被現象之偉力吸引並召喚出的朝向性的敞開。正是在這種行動的向自身聚集和觀賞的向現象敞開的雙向過程中，節日獲得了其最高的善。

顯然，就其各自對善或卓越(arete)的獲得方式來看，行動與理論是不同的。行動的卓越乃是行動者形相的明亮性，亦即其榮－耀（doxa）。行動者的形相展現得越奪目和有力，他也就越高貴。這樣一種形相的明亮性主要是通過習慣(ethos)養成的3，而習慣所做的便是讓人學會對自身每一細節的專註和修鍊。平庸者和邪惡者是沒有形相的，或者說其形相是分崩離析的。而觀賞的卓越則在於觀賞者的投身和忘我，以及由此而來的對形相識見的清澈性。這樣一種卓越是由於觀看者與神的接近：純粹的與事物同在、與人同在正是神的特徵，它除了同在之外便別無目的，因而是最為自足的。行動的卓越是屬人的，而觀賞的卓越則接近於神。

由此，Theoria的本質應被理解為與事物和現象的純粹的同在。「能從事理論活動的能力是這樣被定義的，即我們能在某個事物上忘掉我們自己的目的。」4這樣理解的Theoria顯然不能被設想為主觀性的一種行為，即設想為主體的一種自我規定，而要從它所觀看的東西出發來規定。在此意義上，Theoria是一種感受或遭受（pathos），即由觀看而來的入迷狀態。

上面對「理論」一詞的解釋對於現代人是過於陌生了。正是這種陌生性讓我們思索。「理論」在現代被當成一種由研究而來的對事物秩序的規整，一種由從主體出發的看所導引的論證方式，一種僅僅用來指導行為或操作的先行籌劃中的預備性原理，更有甚者，被當做毫無實際用處的空談。「理論家」這一稱號，似乎只有用在死人身上時才不會顯得是一種嘲弄。

在這裡，人們一方面遺忘了「理論」一詞所要求的觀看的親身直接性，從而把理論當成了僅僅是文字和書本上的東西，當成了使人不必親身去看的教條和結論；在另一方面，即使「理論」一詞與「科學」結盟而獲得了某種尊嚴和地位（說到底是技術的尊嚴和地位），人們也不懂得這樣一種「科學理論」實質上是被一種從近代而來的觀看方式所規定，而這種新的觀看方式與希臘人不僅相異，而且背道而馳。這種新的觀看方式與近代以來人們對感覺或感受的重新規定有關，亦即把感受歸結於主體的行為。在這種向主體的歸結中，觀看成為對象性的看：在科學中，觀看便成為所謂的「客觀研究態度」；在審美或消費時，觀看則成為「體驗」。

在希臘人那裡，感受（pathos）乃是一種被動性的經驗。它不是從主體出發主動地去感覺或體驗事物，相反，它是事物朝向人的逼近和接觸。在感受中，正如波齊亞所說，「人不走向任何事物。每一事物走向人，象這早晨。」5它也不是一種內在性的經驗，不是象體驗那樣作為自我的擴張性運動並返回自我，相反，它總是一種出神或出竅（Ekstasis），一種外於自身存在的方式，這種方式證明了發生於我們面前的現象或事件的力量。這樣一種出竅，在觀看時就表現為驚異或驚恐，例如觀看悲劇表演時所感受到的那種寒噤和哀傷，或者在崇高事物面前不由自主的驚嘆6。

更重要的，感受總是一種處於某個情境關聯之中的產物，它絕非現代理解中的內感知。在希臘，感受所處其中的情境便是空間，亦即城邦。感受，乃是被突然降臨於人並襲擊人的事件觸動，由此而引發出感謝、激動、憤怒、快樂和痛苦，這種被動性總是與他人、諸神或命運的贈與有關。這種與贈與的關聯意味著感受總是倫理性的，感受的品質就是一個人卓越與否的標誌7。

由Theoria而來的感受，被柏拉圖和亞里士多德規定為驚異（thaumadzein），而驚異又被稱為哲學的起源性情緒。正如阿倫特所說，驚異乃是「所承受的某種東西」，它不同於形成對事物的某種觀點（doxadzein）8。觀點的形成同樣來自觀看，但這種觀看歸屬於行動，它是表演中的看，這種看因其表演性和迫切性9而必須成為語言（logos），亦即某種富於表演性質的、修辭學意義上的說。觀點總是公開發表的，它一旦成為語言便喪失了最初的感受本原，而被納入公共生活中勸說、論辯、演講的領域；它不再停留並棲駐於事物之上，而是被用來獲得言說者本人的榮耀（doxa）和卓越。觀點的形成不是為了探尋真理，而是為了在他人面前顯現自身的形相。作為驚異的觀看則由於努力保存感受之本原，從而無法完全用語言來形容，因為語言在此是過於籠統了。

理論，乃是在驚異之中的觀看。這樣一種觀看不僅不同於人們藉以形成觀點或意見的看，也不同於人們在閑暇無事之中的好奇。不妨來看一下《存在與時間》中對好奇的解說：

「自由空閑的好奇操勞於看，卻不是為了領會所見的東西，也就是說，不是為了進入一種向著所見之事的存在，而僅止為了看……不是為了有所知地在真相中存在，而只是為了能放縱於自己的世界。所以，好奇的特徵恰恰是不逗留於切近的事物。所以，好奇也不尋求閑暇以便有所逗留考察，而是通過不斷翻新的東西，通過照面者的變異尋求著不安和激動。好奇因不肯逗留而操勞於不斷渙散的可能性。好奇同嘆為觀止地考察存在者不是一回事，同驚奇不是一回事……好奇現象的第三種本質性質——我們把這種性質稱為喪失去留之所的狀態。好奇處處都在而無一處在……這種狀態委託給了閑言。」10

作為好奇的看由於其不居留於事物而不能達到與事物的同在，並無法專註於現象。引起好奇的是看來有趣的（interesting）事物，但並非能引起人的真正興趣 (interest)的事物。「興趣」，其拉丁文為interesse，由詞根inter-（在……之中）和esse（存在）構成，因而意味著在事物之中存在、處身於事物的中心並在那裡居留11。而好奇之物，正如伽達默爾所說，其特徵在於它根本不與觀看者相關。「在好奇心的對象里沒有什麼觀賞者實際想返回和集中注意的東西。因為正是新奇的形式上的性質，即抽象的異樣性的形式性質，才形成所注視東西的魅力。這一點表現在，無聊和冷漠作為辯證的補充而歸屬於它。」12

但是由好奇而來的閑言也並不同於公共生活中的觀點，因為好奇和閑言更多沉浸於大眾性而非公共性之中。閑言到處相似，而觀點各不相同；閑言使人失去形相而淪為「常人」（das Man），而觀點則使人獲得其形相的卓越和明亮；閑言中的日常此在碌碌無為，而觀點則總是伴隨著開啟新事件的行動。更重要的是，閑言自以為無所不知，並僅止於知而已，閑言引發的爭吵因為這種知的止步性而只能以謾罵收場；而觀點雖然囿於各自的視角，但觀點在其公開之中便進入一種正當論辯的情境，這使得觀點有可能上升和綜合為某種審慎的意見。一種充分考慮了各方立場的觀點總是包含著明智（phronesis），這種明智正是政治家所應具有的卓越。

值得注意的是上述引文中海德格爾似乎前後矛盾的地方：一方面好奇總是「自由空閑的」，另一方面後文又說好奇「不尋求閑暇以便有所逗留考察」，這是不是自相齟齬？但事實並非如此。前文的「自由空閑」與好奇的渙散和喪失去留之所相關，好奇到處都在而無一處在，所以是「自由空閑的」；後文的「閑暇」則指向作為理論的觀看所必須的一種品質，亦即空出自身，去承受現象和事件。

眾所周知，理論產生於閑暇。然而這種閑暇並非僅是指理論者只有從日常勞動和工作之中出來，在解脫了必需品的束縛後才能進行純粹的觀看13；真正對觀看具有根本意義的閑暇是人的靈魂的一種能力，亦即將自身充滿的種種來自塵世的事物（激情、慾望和意見）全部傾空，在這種空閑狀態中默默地承受事件和現象的衝擊，並沉浸於這種衝擊帶來的驚訝、讚歎和喜悅之中。靈魂愈空閑，與事物的同在便愈專註14。倒是那種被各種意見、結論、方法和教條充斥的腦袋，表面上對事物可以引經據典、有條不紊地議論一番，並且由於這種貌似的勤奮和博學而贏得專註的假象；但這種議論始終與事物無關，因為它們不是從親身的、本源性的觀看而來，因而也就稱不上什麼專註。真正的理論不是集注性的大雜燴，它就起源於我們對自己置身其中的事件和現象的持久而專註的承受；真正的解－經，不是對已經失去情境親身性的經書的注釋和疏解，而是解釋我們自身的經驗。

正是在上述意義上，作為理論的觀看並不只是被動性的，它也是主動性的；但這種主動性乃是對被動性的主動加強，是將自身主動倒空，以便更好地去承受和出竅。這種倒空事實上就是理論本身的現象學品質：「面對事情本身！」

值得注意的是，從日常好奇和公共生活的觀點中解放出來，從而獲得理論的態度，這一過程是如何發生的；用胡塞爾的話說，就是從「自然態度」向「現象學態度」的轉變是如何進行的。大家知道，這一過程在柏拉圖著名的「洞穴譬喻」中得到過經典描述，並且主宰了後世的觀看方式。沒有必要重述這一譬喻，這裡只需指出對本文來說的兩個關鍵之點：首先，在整個洞穴比喻中，看是以光為前提的，但光源絕非是人的眼睛，相反是來自事物自身的形相（eidos），並最終是作為一切形相之形相的善；其次，囚犯目光的轉向開始並不是由於光的吸引，這種轉向是強迫發生的，轉向的被動性並不同於觀看中承受驚異的被動性。第一點提示出看的被動性，它使柏拉圖與近代以來將光源歸於作為主體的人的形而上學區分開來。第二點則提示出教育的被動性：事物的自然，或形相，只能被那些受過教育的人所洞見；但人不會自發地要求教育，相反，教育開始必定是強制性的。對絕大多數人來說，現象和事件的力量無法直接地擊中他們，使他們獲得理論態度的唯一方法是教化。

然而，柏拉圖的描述並未揭示出看的全部條件。對看來說，光並不是第一性的。事實上，看的更根本的先決條件是一個空間的先行敞開：我們的視線只有通過、穿越一個已經打開的空間才能抵達事物，沒有這個敞開的、空出來的空間，觀看是不可能的。更重要的，甚至光也以這個空間的敞開為前提 15。對於理智的觀看來說，這個空間就是靈魂空間；但這一空間並非完全內在的，相反，它總是一向在外，是已經世界化了的。舉例來說，真正的悲劇空間並不存在於實際的舞台上，也不存在於觀眾的「內部」，而是在表演和觀看的相互敞開中被演員、合唱隊和觀眾重新構建起來，成為每個個人存在於其中的「世界」。

同時，空間的開啟總是由於事件的發生。沒有節日所紀念的事件，就沒有節日。空間的敞開程度及其形塑人的生活的力量，取決於事件的深度和力量。事件是一次性的，但它在空間的維繫中獲得了可再性。事實上，真正的光乃是在事件的爆發中迸射出來的，它使人不得不去注視；這才是初始性的光，它不同於事件之後在空間中顯露的事物形相的光。或許，這初始之光就是柏拉圖所說的善（agathos）――對柏拉圖來說，其對話空間中所有的光芒都來自蘇格拉底之死這一事件，來自蘇格拉底身上閃耀的卓越，而這種卓越就是哲學自身。事件發生之後，其力量在空間中聚集和成形，成為了人類生活中的各種事物形態（包括政治和宗教，以及技術），對這些事物的形相的洞見因而就是對事件的始初之光的回憶。哲學乃是回憶，因為初始事件是一次性的，而我們只能從當下的事物回溯才能最終理解這些事物。

因此，理論之觀看，不僅是在事物和現象中的居留和沉浸，它同時是一種回憶，一種返歸本原的傾向。本原乃是事件，它所發出的光芒才是事物之形相使我們驚異的原因，正是它使我們的觀看得以可能。在這一意義上，真正的觀看總有一種逾越事物形相的衝動，它總是要越出事物，而去尋求使形相得以顯現的光源；然而由於作為光源的事件已經隱藏和消失，因此觀看就陷入一種對不在場和隱藏的經驗之中。因此克爾凱戈爾把觀看之驚異說成是對於非物的經驗，對於無的經驗。這裡的「無」並非虛無，而是初始事件的不在場，正是它召喚著回憶。

事件的力量也主宰著事物的變形：每一事件都產生了自身的時間和歷史，並構成空間中諸事物的歷史性本質。一旦觀看不再與事件相關，而只去關注事物的形相，觀看就不再能理解事物。並且，在這種與事件的隔離中，觀看也會漸漸地忘掉自身由事件而來的被動性，變成主動地去強行照射和索求，並最終變成意識形態的世界－觀、程式化的研究和任性的審美。柏拉圖的形相論雖然保留了觀看的被動性，但由於隱藏了事物與事件的關聯而使人們只注意其中對形相的觀看，從而成為後來主體形而上學對象性的觀看方式的一個導因。

現代理性一方面遺忘了「理論」的源初含義，馬克思進行的理論與行動之優先性的倒轉不過是這一遺忘的表現而已16；另一方面人們又無反思地接受了從主體形而上學而來的對象性的觀看方式。意識形態的觀看方式的特徵在於，它將所有的事物都視為論證意識形態正確性的材料，事物只在被強行加工後才能進入其眼界之中。意識形態的觀看永遠不會被什麼事物或事件擊中，因為一切都已經被預料到或被先行解釋完畢，因此意識形態不能從新經驗中學習。現代科學研究純粹是對象性的，它一方面由於高度的專業化而保留了理論所具有的專註性，儘管這種專註更多地只是眼界狹窄而已；另一方面由於研究的合法性越來越依附於其能否轉換為技術成果，研究正在成為技術的一個附屬環節。無需在這裡重複海德格爾對研究的技術本質的解說17，僅僅是發生的事實就已經說明了一切。至於審美，在我們時代所謂的審美不過是一種消費，它尋求的是優美或奇異的體驗。這樣一種審美性的看，它總是從主體出發，在客體身上尋求滿足或自身力量的確證。體驗從自我出發並返回自我，至於體驗的對象，不過是一個終究要消逝的中介環節而已。自我不是沉浸在作品中，而是沉浸在對作品的感覺中。現代藝術對自我的擴張和對新奇體驗的尋求，加速著這一感覺統治的進程，並由於其對新的慾望形式的召喚而成為新的商業增長點。

倘若我們時代的觀看方式是與理論格格不入的，倘若這種格格不入在我們這個完全被技術－意識形態－消費所浸染的國度里尤其為甚，那麼理論態度還有沒有可能在我們這些個體身上生成呢？把希望寄托在教育上是幼稚的：哪裡都不存在這種教育，除了我們自己對自己進行的教育。唯一的可能性也許在於我們自身的經歷，在於我們生命中那些被擊中和出竅的時刻，正是這些時刻讓我們開始思考，並與偉大的經典一道思考。閱讀經典永遠是必要的，但不是把它們當成可以引用的結論或者用來進行研究的材料，而是學會承受那些偉大人物曾經承受過的事物。這些事物可以稱之為崇高的事物，因為崇高正是那種人在其中被震動和出竅的感受，它與任何審美無關。崇高感使我們自身的世界與那些偉大作品孕育於其中的世界相互接近，使我們知道那發生於我們身上的事件也曾在那些偉大人物身上發生過。它也是理論本身的起源，因為任何驚異都包含著崇高感。這種降臨的崇高使我們認識到了命運的威力和自身的有限存在，使我們忘我地投身於觀看，並棲身於事物的中心。

一行2002年12月28日于海甸島

1 亞里士多德：《形而上學》。

2 伽達默爾：《真理與方法》。

3 亞里士多德：《尼各馬科倫理學》。

4 伽達默爾：《真理與方法》。

5 波齊亞：《聲音》。

6 伽達默爾：《真理與方法》。

7 亞里士多德：《尼各馬科倫理學》。

8 阿倫特：《哲學與政治》。

9 這種迫切性乃是由政治事物的本性帶來。在政治之中，人對事件和形勢的觀看必須立即形成某種意見，並用來說服和爭辯，否則時機一過，哪怕所說的是真理也為時已晚。

10 海德格爾：《存在與時間》，中譯本（修訂版）200－201頁。

11 海德格爾：《什麼召喚思？》。

12 伽達默爾：《真理與方法》，中譯本上卷第164頁。

13 「在世作為操勞活動乃沉迷於它所操勞的世界。為了使對現成事物的觀察式的規定性認識成為可能，首須『操勞著同世界打交道』的活動發生某種殘斷。從一切製做、操作等等抽手不幹之際，操勞便置身於現在還僅剩的『在之中』的樣式中，即置身於『還僅僅延留在某種東西處』這種情況中。這種向著世界的存在方式乃是這樣一種存在方式：在世界內照面的存在者只還在其純粹外觀（eidos）中來照面。」見海德格爾：《存在與時間》中譯本修訂版，第72頁。

14 可以參考薇依對注意力的解說，見《在期待之中》。

15 見海德格爾：《哲學的終結與思想的任務》，「林中空地」（Lichtung）不是以光為條件的，相反，光是以林中空地的先行敞開為條件的；在這片公開的場域中，光與影的遊戲才有可能。

16 在這種倒轉中，技術和作為階級鬥爭的政治被當成實踐，並取代了古典時代理論所享有的優越性。這種取代同時也是只關注此岸的塵世生活的結果，因為理論的優越性乃是屬神而非屬人的；一旦神和不朽被逐出人類的視野，技術和作為階級鬥爭的政治便走上前台。

17 海德格爾：《世界圖像的時代》。