辨識佛法的準則--朱倍賢

02-28

關於真正的佛法具有什麼樣的特質，自古以來就有很多的爭論。不同的論師乃至後來「大乘」結集出來的經典，以不同的標準，判定甚麼是佛法、甚麼不是佛法。層出迭起的部派論典和「大乘」經典，彼此互判誰才是「了義」、「不了義」。越是後出的經典，越是有對較早集出的經典有翻案的優勢——已經流傳開了的、較早集出之經典，畢竟無法對後起的「重新判教」作響應、反駁。

舉例來說，部派佛教發明了「三法印」、「四法印」、「五法印」等等不同的說法，以此認證「具有佛法特徵的烙印」。「般若系統」的眾多經典，則一舉推翻前說，判定「無自性空」為「一實相印」——對終極真理的判定。更後來，以「唯識」為宗的《解深密經》拍板「識外無境」、「三性」等為佛陀最幽深的教義，自稱是比起較早傳出的「般若」「無自性空」之說更為殊勝，是為「第三轉之法輪」。而大概目前佛教界最普遍的講法，就是以「緣起性空」作為判定佛法的「法印」。

然而，遍閱原始經典，全然看不到佛陀以上述的那些方法來判定「法」的真實性。佛陀從來不以某種哲學立場、對宇宙現象本體的某種認知，來界定佛法。佛陀從來不講：如果你把宇宙的本質形容為「緣起性空、無我、自性空、唯識無境…等等」，你的立場就是佛法的立場。

《中部72經》甚至告訴我們，佛陀在本體哲學、宇宙實相的議題上，是全然「揚棄了立場」的；因為他唯一留意和宣說的，是應用心理層次上、改善內心活動的層次上的教義：我們是如何活動（集）、如何放下活動（滅）、如何因這兩者而感到苦迫、解脫苦迫。

是的，原始經典里，有「無常」、「苦」、「非我」等等的說法。但這些說法是為了促生「厭離、離欲、滅」等「幫助通往解脫的、次第開發的情緒」，而不是描述「法印」的。

《相應部15.3經》說道，看到過去輪迴所經歷的傷痛和漂泊，「足以令我們對諸行厭離、足以令我們對諸行離欲、足以令我們尋求從諸行的解脫。」類似的經文很多，像《長部17經》說道：「如是，阿難，過去諸行已逝、已止息、已變異。阿難，諸所有行如是無常、不穩固，足以令我們對諸行厭離、足以令我們對諸行離欲、足以令我們尋求從諸行的解脫。」也就是說，只要「足以」促生「尋求、朝向解脫」的情緒、動機，光是簡單的一個「漂泊」、「無常」的取角，就足夠幫助禪修者「離棄對境界的遐想和安適感」，而達致解脫。

《增支部5.121經》列舉了達致解脫的諸種取角：身不凈（asubhānupassī kāye）、食惡想（「身心活動需要滋養物，而且滋養物是不凈、不穩定的」——āhārepa?ikūlasa??ī）、一切世界之不可意樂想（sabbaloke anabhiratasa??ī）、一切建構活動之不穩固（sabbasa?khāresu aniccānupassī）、死想（mara?asa??ā）。很清楚地可看出，這些不是形而上哲理的論述，而是會促發某種主觀情緒的取角認知。

《增支部10.60經》將類同的清單，再加上「無常」、「非我」等其它取角，作為各個都能達致解脫的禪觀。這說明了「無常」、「非我」的作用，是如同「不凈觀」等的作用，而不是「一實相法印」的作用。

原始佛法修行的過程，完全不用、也不應分心於「符合實相的法印」、「甚麼才算是終極真理的敘述」、「甚麼是佛法的最高教義、最高哲學立場」。經文中，光是簡單的一個「無常」的取角就可能證解脫，完全無關乎「無我」、「無自性空」，而是關聯著「厭離」、「非我」（「不可愛」、「不值得抓取」）這些具體「尋求、朝向解脫」的情緒、動機。

原本在佛之教說中的「無常」、「苦」、「非我」，純是為了破除人們對身心經驗的「安逸寄託」、「興趣」、「欣喜愛戀」，重點在於導向「遠離」、「背舍」等心境。所以有的經典偏贊、首推「非我想」（如《雜阿含80經》），有的經典則是偏贊、首推「無常想」（如《相應部22.102經》），有的經典則是偏贊、首推「苦想」（如《相應部22.104經》）。有的經典則是講「無常故苦」、「苦故非我」（如《相應部22.59經》）。有的經典甚至全然不提「無常」、「苦」、「非我」，光是說明心與五蘊的互動關係，就令聽者證入解脫道（如《相應部22.107經》）。也就是說，在原始佛法中，「無常」、「苦」、「非我」沒有哪一個是更貼近「實相」的問題，只有「如何能促生厭離、離欲、滅苦」的問題。

部派佛教改變了這種「解脫道的應用心理學」，在阿含和尼柯耶的最晚集出的部分，隱約已可看出這種傾向——「無我」等變成了是「描述實相的哲學立場」（例如，長阿含1經，T1n.1, p. 9b-12f，提到，「若學決定法，知諸法無我，此為法中上，智慧轉法輪」。這已是隱約帶著部派佛教哲學競述的色彩了）。

原始佛法所關心的，不是「哪一種哲學立場才是符合實相的法印」，而是「哪一種取角，才適合改變這個狀況下的心」。而所有包括了「無常」、「苦」、「非我」等等的取角，都只是一種「心行」活動、建構起來的認知（當然，此類的「心行」和「建構」，最終能引導禪修者通達「不倚賴心行」、「建構活動止息」的涅盤解脫）。

這就是為什麼《相應部22.81經》說：「五蘊非我」的「知見」，就如同「五蘊是我」的「知見」，都是「建構、心行」。「非我」作為一種「建構、心行、觀念取角」，根本就不是甚麼「描述終究實相的法印」。原始佛經就更加不會以「緣起性空」、「唯識」、「真常如來藏」等來判定佛法的真假高低——那些講法，更是遠遠偏離了佛法了。

註：《雜阿含80經》中，有一段常被誤解的經文：「當說聖法印…若於空[我、我所]未得者，而言我[依無常]得無相、[依苦得]無所有，離慢知見者，無有是處。若有比丘作是說：我得空[我、我所]，能起無相、無所有、離慢知見者，此則善說。」後代的論師，對這段經文望文生義地斷言，「無我」是比「無常」和「苦」更高的「法印」，同時又廣泛地誤解「無我」就是「沒有自體」。從此推論出的錯誤的結論，就是「無我」是比「無常」和「苦」更貼近「實相」的佛教立場，「無我」是佛教的「法印」。

然而，這段經文若是從「應用心理學、改善內心活動」的角度說明，實際上闡述的是：觀照「無常」、「苦」的程度，若沒有足夠深入，就不能觸碰、撼動、拔除「我慢」——即「最深層的我執」（那麼，該種從觀察「無常」而生的「無相」認知、從觀察「苦」而生的「無所有」認知，就還沒有達到能「清凈[除卻]」「[我]慢」的「知見[洞視智慧]」，不能達致最高的解脫）。反之，觀照「無常」、「苦」的程度，若能觸碰、撼動、拔除「我慢」，那就能達到「清凈[除卻]」「[我]慢」的「知見[洞視智慧]」，達致最高的解脫。

更簡單地說，這段經文的主要訊息，就是：觀照「無常」、「苦」的程度，一定要深入到能夠威脅、震撼到「我執所立基的安適感和自我認同感」。你看，原本直接與務實禪修有關的佛教經文——「禪修一定要根除自我倚恃感，才算達到清凈」，到後來被嚴重誤解為「無我是佛教最高教義」。對照著《相應部15.3》等為數眾多的經典，再來看《雜阿含80經》中所稱嘆的「無我/空三昧」，就可以知道，只有在「無常/無相三昧」、「苦/無所有三昧」沒有「斷除我慢」的狀況下，「無我/空三昧」才有必需性。其它眾多的經文，同樣地也提到光是靠「無常/無相三昧」或「苦/無所有三昧」就達致徹底解脫的可能性（如《中部43經》所說，對於達致解脫的聖者，此三種三昧僅是名稱上的不同，其作用實則相同。《相應部41.7》也說三種三昧都可達致解脫）。換一個角度說，《雜阿含80經》中的「無我/空三昧」指的是「斷除我執的功效」，而不是「更符合實相的法印」、「終極真理的敘述」、「佛法的最高教義、最高哲學立場」。