黑格爾在《歷史哲學》中國篇中說佛教鄙視個性，棄絕人生，是這樣嗎？

02-26

有的人會根據佛教中的某些說法而下定論，說佛教是某某主義等等，硬要把佛教歸入世間的某些意識形態中。實際上佛教很複雜，需要一些學習才能明白。

佛教在講出離心的時候是提到了不要貪戀今生，但若是據此認為佛教棄絕人生則大大不妥。佛教講了「無我」，但若將它理解為鄙視個性也是相當不準確。

簡言之，這種說法是不準確的。欲知詳情，還應自己多了解。一個哲學家的思想都可能很複雜，未必能用一兩句話說清楚；而佛陀為了引導無量眾生，所表達的含義就更不能那麼簡單的概括了。

你們不要這麼弱，正面的回答別人的問題會死么？

是這樣的題主。這個分兩種情況。

一、在上座部（南傳佛教）的教理中，本質上，只要你老老實實按著次第去修，就如你所說，明顯能感到的確是傾向於獨處，出離，以及厭世的。的確是這樣的。鄙視個性雖然語言難聽，但從意義上來說，不就是無我嘛，還有所謂的棄絕人生，講白就是出離嘛。是這樣的啊。

二、大乘佛教是不這麼認為的，他們用常人難以理解的邏輯性發明了另外一種風格，比如說，棄絕人生就是不棄絕人生，所以出離就是不要出離，要入世。因此暗這套理論來說。你問的問題當然就不是這樣的啦。。因此可以估計出，當時黑格爾老爹肯定是只參照了上座部的教理才說出這樣的話的，而沒有參照大乘的教理，其實我估計以他邏輯的嚴謹性，就算企圖參照大乘教理，肯定也是無法理解的。

以上

他懂嗎？

一本書要讀完整，否則很容易以偏概全。以下是黑格爾評論中國哲學的全文：

摘自《哲學史講演錄》第一卷賀麟譯

甲中國哲學

中國人和印度人一樣，在文化方面有很高的聲名，但無論他們文化上的聲名如何大、典籍的數量如何多，在進一步的認識之下，就都大為減低了。這兩個民族的廣大文化，都是關於宗教，科學，國家的治理、國家的制度、詩歌、技術與藝術和商業等方面的。但相果我們把中國政治制度拿來和歐洲的相比較，則這種比較只能是關於形式方面的；兩者的內容是很不相同的。把印度的詩歌和歐洲的相比較，也有同樣的情形。它的確和任何民族的詩歌同樣光輝、豐富和有文化。古代東方詩歌的內容，如果只看成一種單純幻想的遊戲，似乎在這方面最為光輝，但在詩歌中重要的是內容，內容要嚴肅。甚至荷馬的詩歌對於我們也是不夠嚴肅的，因此那樣的詩歌在我們裡面是不會發生的。東方的詩歌中並不是沒有天才，天才的偉大是一樣的，但內容卻與我們的內容不同。所以印度的、東方的詩歌，就形式論，可能是發展得很成熟的。但內容卻局限在一定的限度內，不能令我們滿足。我們也感覺到無論他們的法律機構、國家制度等在形式方面是發揮得如何有條理，但在我們這裡是不會發生的，也是不能令我們滿意的，它們不是法律，反倒簡直是壓製法律的東西。常人們讓他們自己為形式所迷惑，把東方的形式和我們的平行並列，或者還更愛好東方的形式時，內容不同這一點，在作這類的比較時，是值得普遍注意的。

〔一孔子〕

關於中國哲學首先要注意的是在基督降生五百年前的孔子的教訓。孔子的教訓在萊布尼茲的時代曾轟動一時。它是一種道德哲學。他的著作在中國是最受尊重的。他曾經注釋了經籍，特別是歷史方面的，〔他還著了一種歷史〕。他的其他作品是哲學方面的，也是對傳統典籍的注釋。他的道德教訓給他帶來最大的名譽。他的教訓是最受中國人尊重的權威。孔子的傳記曾經法國傳教士們由中文原著翻譯過來。從這傳記看，他似乎差不多是和泰利士同時代的人。他曾作過一個時期的大臣，以後不受信任，失掉官職，便在他自己的朋友中過討論哲學的生活，但是仍舊常常接受諮詢。我們看到孔子和他的弟子們的談話〔按即「論語」—譯者〕，裡面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪裡都找得到，在哪一個民族裡都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西。孔子只是一個實際的世間智者，在他那裡思辯的哲學是一點也沒有的—只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裡面我們不能獲得什麼特殊的東西。西塞羅留下給我們的「政治義務論」便是一本道德教訓的書，比孔子所有的書內容豐富，而且更好。我們根據他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。

〔二易經哲學〕

第二件須要注意的事情是，中國人也曾注意到抽象的思想和純粹的範疇。古代的易經（論原則的書是）這類思想的基礎。易經包含著中國人的智慧，〔是有絕對權威的〕。易經的起源據說是出自伏羲。關於伏羲的傳說完全是神話的、虛構的、無意義的。這個傳說的要點是說伏羲發現了一個有一些符號的圖形的圖表（河圖），這是他在一隻從河中躍起的龍馬背上所看到的。〔這龍馬是一個奇異的獸，具有龍的身子，馬的頭。此外另有一些圖形（洛書），是從龜背上得來的，與伏羲的河圖聯在一起。〕這個圖表包含著一些上下排列的平行直線，這些直線是一種符號，具有一定的意義。中國人說那些直線是他們文字的基礎，也是他們哲學的基礎。那些圖形的意義是極抽象的範疇，是最純粹的理智規定。〔中國人不僅停留在感性的或象徵的階段〕，我們必須注意—他們也達到了對於純粹思想的意識，但並不深入，只停留在最淺薄的思想裡面。這些規定誠然也是具體的，但是這種具體沒有概念化，沒有被思辯地思考，而只是從通常的觀念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現出來的。因此在這一套具體原則中，找不到對於自然力量或精神力量有意義的認識。為了滿足好奇心，我將詳述那些原則。那兩個基本的形象〔按即兩儀—譯者〕是一條直線（一，陽）和一條平分作二段的直線（--，陰）：第一個形象表示完善，父，男，一元，和畢泰戈拉派所表示的相同，表示肯定。第二個形象的意義是不完善，母，女，二元，否定。這些符號被高度尊敬，它們是一切事物的原則。再把它們重疊起來，先是兩個一疊，便產生四個形象〔按即四象—譯者〕：http://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/yKQDicFfvYJEkDnsNDGwbGarBvrdQZbqS4sY1ibHQxC9Gll8Yrd9fDiawQvNPbf2DnFTPQvN8eNaJhSIfcgZLpibKA/640?wx_fmt=pngtp=webpwxfrom=5wx_lazy=1，即太陽、少陽、少陰、太陰。這四個圖象的意義是完善的和不完善的物質。那兩個陽是完善的物質，並且第一個陽是屬於青年和壯健的範疇；第二個陽雖是同樣的物質，但屬於老年和衰弱的範疇。第三個圖象與第四個圖象都以陰為基礎，都是不完善的物質。它們也有老年和少年，壯健和衰弱的規定。

這些圖形曾得到多方面的說明和注釋，因而產生了易經。易經就是這些基本符號的發揮。易經的一個主要的注釋者就是文王，生於基督前第十二世紀。他同他的兒子周公把易經弄成孔子所讀到的那樣情況。後來孔子曾經把這些注釋加以綜合和擴充。這一經書當秦始皇帝在基督前二一三年焚毀那一切與以前朝代有關的書籍時，顯然是受到例外。始皇帝僅保留與他自己的統治與農、醫等科學有關的書籍，不予焚毀，而易經卻因其為中國人一切智慧的基礎，也未被焚掉。他特別要消滅書經；但在很奇異的方式下，書經卻仍被保存著。

這些基本的圖形又被拿來作卜筮之用。因此易經又被叫做「定數的書」，「命運或命數的書」。在這樣情況下，中國人也把他們的聖書作為普通卜筮之用，於是我們就可看出一個特點，即在中國人那裡存在著在最深邃的、最普遍的東西與極其外在、完全偶然的東西之間的對比。這些圖形是思辯的基礎，但同時又被用來作卜筮。所以那最外在最偶然的東西與最內在的東西便有了直接的結合。

把那些直線再組合起來，三個一疊，便得到八個形象，這些叫作八卦：?、?、?、?、?、?、?、?。（再將這些直線六個一疊，便成了六十四個形象，中國人把這些形象當作他們一切文字的來源，因為人們在這些橫線上加上了一些直線和各種方向的曲線。）我將舉出這些卦的解釋以表示它們是如何的膚淺。第一個符號包含著太陽與陽本身，乃是天（乾）或是瀰漫一切的氣。（中國人所謂天是指最高無上者，在傳教士中，對於應否把基督教的上帝稱為「乾」，曾因此引起紛歧的意見。）第二卦為澤（兌）、第三為火（離）、第四為雷（震）、第五為風（異）、第六為水（坎）、第七為山（艮）、第八為地（坤）。我們是不會把天、雷、風、山放在平等的地位上的。於是從這些絕對一元和二元的抽象思想中，人們就可為一切事物獲得一個有哲學意義的起源。所有這些符號都有表示想想和喚起意義的便利，因此，這些符號本身也都是存在的。所以他們是從思想開始，然後流入空虛，而哲學也同樣淪於空虛。

從那第一個符號的意義里，我們即可看出，從抽象過渡到物質是如何的迅速。這充分表現在那些三個一組的卦里，這已經進到完全感性的東西了。沒有一個歐洲人會想到把抽象的東西放在這樣接近感性的對象里。這些圖形是放在圖形裡面的。需要注意觀察的是，哪些圖形與哪些別的圖形相對立。譬如，三條不斷的直線可以與三條中斷的直線相對立；這就表示純氣，天與地對立，氣在上，地在下，而它們彼此並不相妨害。同樣，山與澤也是對立的，這是認為水、濕氣蒸騰上山，而又從山上流出來成為泉源和河流。沒有人會有興趣把這些東西當作思想觀察來看待。這是從最抽象的範疇一下就過渡到最感性的範疇。

在書經中也有一篇講到中國人的智慧。那裡說到五行，一切東西都是由五行作成。這就是火、水、木、金、土，它們都是在混合著存在的。書經中論法則的第一個規條〔按即「洪範」篇—譯者〕，舉出五行的名字，第二個規條是關於前者的說明〔按即「敬用五事」—譯者〕。這些東西我們不能認為是原則。在中國人普遍的抽象於是繼續變成為具體的東西，雖然這只是符合一種外在的次序，並沒有包含任何有意識的東西。這就是所有中國人的智慧的原則，也是一切中國學問的基礎。

於是我們就進到不完善的物質的觀念。八卦一般地是涉及外界的自然。從對八卦的解釋里表示出一種對自然事物加以分類的努力，但這種分類的方式是不適合於我們的。中國人的基本質料還遠不如恩培多克勒的元素——風、火、水、土。這四個元素是處於同一等級的質料而有基本的區別。而相反地，在這裡不同等的東西彼此混雜在一起。在易經這部經書里，這些圖形的意義和進一步的發展得到了說明。

那是就外在的直觀來說的。那裡面並沒有內在的秩序。於是又羅列了人的五種活動或事務：第一是身體的容貌，第二是言語，第三是視覺，第四是聽聞，第五是思想。同樣又討論了五個時期：一、年，二、月，三、日，四、星，五、有方法的計算。這些對象顯然沒有包含有任何令思想感興趣的東西。這些概念不是從直接視察自然得來的。在這些概念的羅列里我們找不到經過思想的必然性證明了的原則。

〔三道家〕

還有另外一個宗派即「道家」。這一宗派的信徒不是官員，不與國家宗教有關，他們也不是佛教徒，也不是喇嘛教徒。這一派的哲學和與哲學密切相關的生活方式的創始人是老子（生在基督前期世紀末年），比孔子老，因為孔子曾經以其有政治意味的派頭往見老子，向他請教。老子的書，「道德經」，並不包括在正式經書之內，也沒有經書的權威。但在道士中（遵從道理的人；他們的生活方式稱為「道道」〔ＴａｎＴａｏ－，譯者按：可能是「道德」之誤。〕，意思即是遵從道的命令或法則），它卻是一部重要的著作。他們獻身於「道」的研究，並且肯定人若明白道的本原就掌握了全部的普遍科學，普遍的良藥，以及道德；——也獲得了一種超自然的能力，能飛升天上，和長生不死。

另外還有需要提及的，就是中國哲學中另有一個特異的宗派，這派是以思辯作為它的特性，我們也可以把它叫做一種特殊的宗教。中國人有一個國家的宗教，這就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。這個宗教尊敬天為最高的力量，特別與以隆重的儀式慶祝一年的季節的典禮相聯繫。我們可以說，這種自然宗教的特點是這樣的：皇帝居最高的地位，為自然的主宰，舉凡一切與自然力量有關聯的事物，都是從他出發。與這種自然宗教相結合，就是從孔子那裡發揮出來的道德教訓。孔子的道德教訓所包含的義務都是在古代就已經說出來的，孔子不過加以綜合。道德在中國人看來，是一種很高的修養。但在我們這裡，法律的制定以及公民法律的體系即包含有道德的本質的規定，所以道德即表現並發揮在法律的領域裡，道德並不是單純地獨立自存的東西，但在中國人那裡，道德義務的本身就是法律、規律、命令的規定。所以中國人既沒有我們所謂法律，也沒有我們所謂道德。那乃是一個國家的道德。當我們說中國哲學，說孔子的哲學，並加以誇羨時，則我們須了解所說的和所誇羨的只是這種道德。這道德包含有臣對君的義務，子對父、父對子的義務以及兄弟姊妹間的義務。這裡面有很多優良的東西，但當中國人如此重視的義務得到實踐時，這種義務的實踐只是形式的，不是自由的內心的情感，不是主觀的自由。所以學者們也受皇帝的命令的支配。凡是要想當士大夫、作國家官吏的人，必須研究孔子的哲學而且須經過各樣的考試。這樣，孔子的哲學就是國家哲學，構成中國人教育、文化和實際活動的基礎。但中國人尚另有一特異的宗派，這派叫做道家。屬於這一派的人大都不是官員，與國家宗教沒有聯繫，也不屬於佛教。

這派的主要概念是「道」，這就是「理性」。這派哲學和與哲學密切聯繫的生活方式的發揮者（不能說是真正的創始者）是老子，他生於基督前第七世紀末，曾在周朝的宮廷內作過史官。他比孔子要年長些，孔子生於基督前五五一年，但孔子還認識他，並曾同他有過來往。據說孔子為了向他領教曾去拜訪過他。老子的著作也是很受中國人尊敬的；但他的書卻不很切實際，而孔子卻更為實際，在一段時間內曾作過大臣。他的書也叫做「經」，但卻沒有上面所提到的那些官方的經典那樣有權威。這書包含有兩部分，道經和德經，但通常叫做道德經，這就是說，關於理性和道德的書。究竟這書當始皇帝大焚古書之時是否得到特許免焚，大家的意見尚不一致，不過人們揣想，始皇帝本人是屬於道家的宗派的。「道德經」是這一宗派的主要著作。

據雷繆薩說，「道」在中文是「道路，從一處到另一處的交通媒介「，因此就有「理性」、本體、原理的意思。綜合這點在比喻的形而上的意義下，所以道就是指一般的道路。道就是道路、方向、事物的進程、一切事物存在的理性與基礎。「道」（理性）的成立是由於兩個原則的結合，像易經所指出的那樣。天之道或天的理性是宇宙的兩個創造性的原則所構成。地之道或物質的理性也有兩個對立的原則「剛與柔」（了解得很不確定）。「人之道或人的理性包含有（有這一對立）愛鄰居和正義」。所以道就是「原始的理性，（符號有誤，intelligence），產生宇宙，主宰宇宙，就像精神支配身體那樣「。雷繆薩說，道這個字最好用λοο來表示。但它的意思是很不明確的。中國人的文字，由於它的文法結構，有許多的困難，特別這些對象，由於它們本身抽象和不確定的性質，更是難於表達，中文的文法結構有許多不確定的地方，洪波爾特先生在最近給雷繆薩的一封信里曾有所說明。

老子的信徒們說老子本人曾化為佛，即是以人身而永遠存在的上帝。老子的主要著作我們現在還有，它曾流傳到維也納，我曾親自在那裡看到過。老子書中特別有一段重要的話常被引用：「道沒有名字便是天與地的根源；它有名字便是宇宙的母親，人們帶著情慾只從它的不完全的狀況考察它；誰要想認識它，應該不帶情慾。「雷繆薩說，從它的最好的意義說，這段話可以用希臘人的λοο來表示。但是我們從這個教訓里得到什麼呢？

老子書中有很重要的一段常被引用。這就是第一章的開始。照法文的譯本是這樣的：「那可以理論的（或可以用言語表達的）原始的理性，卻是超自然的理性。我們可以給它一個名字，但它是不可名言的。沒有名字，它便是天與地的根源，但有了名字，它便是宇宙的母親。人們必須沒有慾望，才能觀察它的莊嚴性；帶著情慾，人們就只能看見它的不完善的狀態，「（它的限度，它的邊極。）「這些（它的完善性和不完善性）只是標誌同一泉源的兩個方式；而這個泉源可以叫做不可鑽入的幽深：這個不可鑽入的幽深包含著一切事物在它自身。「這整個說來是不能給我們很多教訓的，——這裡說到了某種普遍的東西，也有點像我們在西方哲學開始時那樣的情形。

那常被古人引用的有名的一段話是：「理性產生了一，一產生了二，二產生了三，三產生了整個世界。「（有人曾想在這段話里去找一個對於「三位一體」的觀念的暗合）。「宇宙背靠著黑暗的原則，宇宙擁抱著光明的原則（萬物負陰而抱陽，下同）。」（因為中文沒有格位的變化，只是一個個的字並列著，所以也可以倒轉譯為「宇宙為以太所包圍。」）

但為傳教士們弄得很熟習的最有名的一段話是：「理性產生了一，一產生了二，二產生了三，三產生了整個世界（道生一，一生二，二生三，三生萬物，下同）」，宇宙。基督教的傳教士曾在這裡看出一個與基督教的「三位一體」觀念相諧和的地方。這以下就很不確定了；下文是這樣的：「宇宙背靠著黑暗的原則」，而黑暗的原則據法文譯本的解釋是當作物質的。老子的信徒究竟是否唯物論者是不能決定的。黑暗的原則又是地：這是與前面所提到的卦相關聯的，在那裡地是屬於陰的。「宇宙擁抱著光明的原則」，氣或天。但這話又可解釋為「宇宙為光明的原則所擁抱」。所以我們可以顛倒過來，作相反的解釋，因為中國的語言是那樣的不確定，沒有聯接詞，沒有格位的變化，只是一個一個的字並列著。所以中文裡面的規定〔或概念〕停留在無規定〔或無確定性〕之中。

這段話下面說：「溫暖之氣是由於諧和造成的」；或者「溫暖之氣使得它們諧和」（重沖氣以為和，人之所惡,唯孤、寡、不穀，而王公以為稱.故物或損之而益,或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死,吾將以為教父）；或者「溫暖之氣使它們結合起來，保持它們（事物）間的諧和「，這裡就提出了一個第三者，結合者。「人們所畏懼的大都是作孤寡和忍受一切缺陷，而王公反以自稱孤寡為榮「，這話是這樣注釋的，「他我是孤寡由於他們不知道事物的原始和他們自己的原始。因些事物的成長在於牲犧對方「（這又被解釋成「世界靈魂」）；較好是這樣，「它們增長由於減少，反之它們減少由於增加「，——這也是說得很笨拙的。

另外一段話是：「你看了看不見的名叫夷，你聽了聽不到的名叫希，你握了握不著的名叫微。你迎著它走上去看不見它的頭；你跟著它走上去看不見它的背（視而不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。近之不見其首，隨之不見其後）。「這些分別被稱為「道的連環」〔按即道紀—譯者〕。當引用這些話時，很自然地人就曾想到和非洲人的王名Ｊｕｂａ（尤巴）以及Ｊｏｖｉｓ（約維斯）。「夷」「希」「微」三個字，或Ｉ－Ｈ-Ｗ還被用以表示一種絕對的空虛和「無」。什麼是至高至上的和一切事物的起源就是虛，無，惚恍不定（抽象的普遍）。這也就名為「道」或理。當希臘人說絕對是一，或當近代人說絕對是最高的本質的時候，一切的規定都被取消了。在純粹抽象的本質中，除了只在一個肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫無表示。假若哲學不能超出上面那樣的表現，哲學仍是停在初級的階段。

下面這一段也是從雷繆薩引來的：「你看了看不見的名叫夷，你聽了聽不到的名叫希，你握了握不著的名叫微。「下面又說，「這三個東西我們不能把捉住；它們合攏來只構成一個東西。在它們上面的較高者並不比它們更優美，在它們下面的東西並不比它們更低小（更暗昧）。那是一條沒有折斷的鎖鏈，這個鎖鏈人們是不能稱說的；而這條鎖鏈的根源是在那無存在者裡面。「關於這三個東西在一起還說了許多：「那是沒有形式的形式，沒有形象的形象「，這個絕對的形式、絕對的形象就是「不可描述的本質。如果我們從它那裡出發，則我們認識不到什麼原則；沒有什麼東西是在它的外面。「或者這樣說：

「你當面遇著它。你看不見它的頭；你走在它後面，你看不見它的背。一個人能夠把捉原始的（古代的）理性，並且能夠認識（把握）現在存在著的東西（現在圍繞著他的東西），則我們就可以說，他具有理性的鎖鏈。「所以就用一條鎖鏈來譬喻這個觀念，藉以表達理性的聯繫。到了這裡現在還有兩點需要提說一下。

第一：我曾引證了「三」，因為在那裡面我們想要看出別的類似這種形式的發生和起源。那三個符號－Ｉｈｉ－ｗｅｉＩＨＶ或據雷繆薩的陳述並不是中文原有的字形，在中國人的文字語言里也沒有意識（這在他們中很顯然的）；它們是從別的地方來的。一個注釋者說，這三個符號ＩＨＶ合起來是空或無的意思；但這乃是後來才出現的說法。而現在看來，這三個符號也出現在希臘文的『Ｉａω（雅威）里，是知神派稱上帝的一個名字，在非洲人的「尤巴」里。是毛里丹尼亞一個國王的名字，在非洲中部也許就是一個神的意思；此外在希伯來文里叫做「耶和華「而羅馬人又叫做「約維斯」。這誠然是一種聯繫的標誌，像我們在這類原始的概念里所常常見得那樣。而對於這些符號加以博學的假定卻是多餘的。

第二點需要說明的，這個ＩＨＶ是絕對的來源，是「無」。由此我們就可以說，在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最後者、最高者乃是「無」，並可以說，他們否認世界的存在。而這本來不過是說，統一在這裡是完全無規定的，是自在之有，因此表現在「無」的方式里。這種「無」並不是人們通常所說的無或無物，而乃是被認作遠離一切觀念、一切對象，——也就是單純的、自身同一的、無規定的、抽象的統一。因此這「無」同時也是肯定的；這就是我們所叫做的本質。

如果我們停留在否定的規定里，這「無」亦有某些意義。那起源的東西事實上是「無」。但「無」如果不揚棄一切規定，它就沒有意義。同樣，當希臘人說：絕對、上帝是一，或者當近代的人說：上帝是最高的本質，則那裡也是排除了一切規定的。最高的本質是最抽象的、最無規定的；在這裡人們完全沒有任何規定。這話乃同樣是一種否定，不過只是在肯定的方式下說出來的。同樣，當我們說：上帝是一，這對於一與多的關係，對於多，對於殊異的本身乃毫無所說。這種肯定方式的說法，因此與「無」比較起來並沒有更豐富的內容。如果哲學思想不超出這種抽象的開始，則它和中國人的哲學便處在同樣的階段。

近來我們又知道一些關於另外一個哲學家孟子的著作。孟子比孔子較晚，生於基督前第四世紀。他的著作的內容也是道德性的。孔子才是中國人的主要的哲學家。但他的哲學也是抽象的。

中國是停留在抽象裡面的；當他們過渡到具體者時，他們所謂具體者在理論方面乃是感性對象的外在聯結；那是沒有〔邏輯的、必然的〕秩序的，也沒有根本的直觀在內的。再進一步的具體者就是道德。

從起始進展到的進一步的具體者就是道德、治國之術、歷史等。但這類的具體者本身並不是哲學性的。這裡，在中國，在中國的宗教和哲學裡，我們遇見一種十分特別的完全散文式的理智。——人們也知道了一些中國人的詩歌。私人的情感構成這些詩歌的內容。中國人想像力的表現是異樣的：國家宗教就是他們的想像的表現。但那與宗教相關聯而發揮出來的哲學便是抽象的，因為他們的宗教的內容本身就是枯燥的。那內容沒有能力給思想創造一個範疇〔規定〕的王國。

有鄙視就有不鄙視，有棄絕就有不棄絕。總之，有傾向就有分別，就有二元對立。

而佛教是斷除分別和二元對立的。

一個風濕病人在熱帶地區頻繁病痛並不是氣候多雨的過錯。改變自己——搬到乾燥地帶——可能更好一些。

對於黑格爾，以及後來諸如尼采之類的哲學家，你要像這樣理解他們的理論：
他的體系並沒有承諾一個如此這般的民族、國家或者宗教的實存。
而是說，「假如」有如他所言的那種民族、國家或者宗教實存，那麼他的理論是融貫的。

黑格爾學的不好，希望有點幫助。

麻煩樓主先界定什麼叫「鄙視」、「個性」和「棄絕」、「人生」。這幾個詞如果我們達不成共識，那討論是沒有意義的