「存在是一」｜鄧曉芒：論古希臘埃利亞派存在學說的發生

內容提要：埃利亞派哲學是古希臘存在學說的開創者，是對當時自然哲學的一個反動。他們關注的不是為感性事物找到它們共同的「始基」，而是首先給宇宙整體定性，「始基」學說 作為希臘哲學的核心問題被揚棄了，下降為一個次要的問題。希臘哲學在埃利亞派這裡首次躍升到了一個思辨的反思層次，一個單憑理性進行抽象概念的論證推理的層次。這種反思使人類理性首次在自然對象上受到了一種「之後」的訓練，為後來的形而上學做了某種準備。

來源：《南京大學學報：哲學·人文·社科版》 作者：鄧曉芒

眾所周知，埃利亞派哲學是古希臘存在學說(即後來的「本體論」)的開創者，是對當時自然哲學的一個反動。這一派哲學家們關注的已不是為這個那個感性事物找到它們共 同的「始基」，也不認為只要找到這個始基就為整個宇宙從感覺或數量關係上定了性； 恰恰相反，他們關注的倒是首先給宇宙整體定性(從理性、概念上定性)，至於這個整體 定性是否能作為感性事物的始基來解釋萬物的產生，這倒在其次。他們通常毋寧說認為這種解釋是不可能的，因而感性事物是不值得重視的。

當然，「始基」的說法似乎並未完全被拋棄和否定，但始基學說作為希臘哲學的核心問題已被揚棄了，它下降為一個次要的問題，並更多地被代之以「元素」(σταχειου)這一用語，且被歸於「意見 」的範圍(不屬於「真理」)。

希臘哲學在埃利亞派這裡首次躍升到了一個思辨的反思層次，一個單憑理性進行抽象概念的論證推理的層次。雖然這種反思的對象仍然是整個宇宙、整個自然，但卻使人類理性首次在自然對象上受到了一種「之後」的訓練，為後來的形而上學做了某種準備。由於埃利亞派在西方哲學史上的巨大的理論意義和歷史意義 ，哲學史家們歷來注者紛紜，但從思想的邏輯進程來考察其發生者，似乎還不多見，本文試圖在這方面作一點探討。

一、塞諾芬尼：論「一」

塞諾芬尼是與畢達哥拉斯同時代的吟遊詩人，但他的詩主要就是反對荷馬和赫西阿德 。所以在哲學上，他的最著名的思想就是對傳統神話的嘲笑。但這並不說明他就是一個無神論者，他只是想要建立一種超越於感性事物之上、也超越於人事之上的新型的神， 他把這新神稱之為「一」。

應當說，「一」的思想從希臘哲學一開始就已經潛藏著了。「始基」學說就是要找到 「一個東西」，萬物產生於它又復歸於它。畢達哥拉斯把數學上的「一」作為萬物的始基，赫拉克利特也認為邏各斯就是「一」。但人們公認塞諾芬尼是第一個明確說出「一 」來的，而且與其他自然哲學家不同，他的「一」不是要用來解釋自然萬物及其變化的 ，而是把一和自然萬物區別開來，認為「一就是神」[1](P538)而這個一或神僅僅是指宇宙的整體[1](P564)。這種超越一切具體感性事物之上的「一」與其他哲學家的那種統一和貫穿一切感性之物的「一」不同，是與感性事物徹底分離的超然之物，所以塞諾芬尼稱它為「神」；這與其他哲學家把水、無定形者、氣、邏各斯等等稱為「神」或「神聖的」也不同，後面這些「神」都是善變的、無定形的，特別是與人的變動不居的感覺相關的，因而在塞諾芬尼看來是不配稱之為「神」的。

正如塞諾芬尼批判荷馬等人對神的擬人化的想像一樣：人把自己有限的感性活動都附會到神身上，以為神也會偷盜、 姦淫、說謊，其可笑就像如果獅子和馬也有思想，它們也會塑造出獅形和馬形的神一樣 。這種批判也可以看作是針對哲學上的伊奧尼亞學派的。如同神不是人所想像的樣子， 「一」也不是人的有限感官所能感覺到的東西(水、氣、火等等)，一作為神，它是「全視、全知、全聽」，「神毫不費力地以他的心靈的思想力左右一切」[2](P47)；它既不是有定形的，也不是無定形的，既不是運動的，也不是靜止的，毋寧說，人們根本不能用這些東西去規定神。顯然，這是對赫拉克利特所開創的理性之路的進一步貫徹到底， 它完全脫離了感性，也就避開了感性之間及理性規定與感性表象的一切矛盾。

塞諾芬尼對自然現象有一定的研究，但他並不看重這些研究。如他是第一個(也是古希 臘惟一一的一個)提出「一切都從土中生，一切最後都歸於土」[2](P47)的哲學家，但他並不因此把土稱作「始基」，土和水、氣等等在他眼裡只是構成萬物的一些「元素」 ，並且只是人從感性得來的一些「意見」，他勸人們「把意見當作或然性的東西吧」[2 ](P47)，這些是不值得作為哲學的對象的。在他看來重要的是，讓感性自然還原為它本來的日常性質，而把自然整體通過「神」提高到與感性自然不相干的高度，視作惟一的 (而不是多種多樣的)、不變的(而不是運動變化的)、永恆的(而不是產生出來的或可以毀滅的)東西。

但塞諾芬尼把一稱之為「神」，實出於無奈。儘管他的理性主義已使他堅信必須擺脫感性世界的糾纏而上升到那惟一永恆的不動者，但這個不動者畢竟只是一個孤單單的哲 學範疇，他手頭沒有第二個他認可的哲學範疇，因而他不能構成一個哲學命題(判斷)。 「一就是神」還不是純哲學命題，因為「神」還並不是哲學範疇。而哲學沒有命題是說明不了什麼的，所以亞里士多德也說他對自己的「一」「沒有作出清楚的說明」[1](P5 39)。要作出清楚的說明，即要形成一個純粹的哲學命題(其主、謂項都要是純哲學範疇)，還得依靠對理性的工具即語言、邏各斯再作徹底的反思。這就有了巴門尼德的「存 在」。

二、巴門尼德：論「存在」

巴門尼德是塞諾芬尼的學生，他極大地推進了他老師的思想。但與他的老師一樣，他 也深受畢達哥拉斯學派的影響。他們都屬於與早期伊奧尼亞學派相對立的「有定形」派 ，其理性主義傾向在巴門尼德這裡達到了極致，以致亞里士多德稱他為第一個「非自然哲學家」。但其實他仍然是著眼於整個宇宙整體的抽象規定，並未完全超出自然之外。 只是他更明確地對塞諾芬尼提出的「意見」和「真理」的區分作出了系統的論證和全面的貫徹，並將自己著作中關於「真理之路」的部分與關於自然哲學的「意見之路」的部 分嚴格劃分開來，成為他全部著作的兩大部分。

憑藉對邏各斯的更加高度的關注，巴門尼德看出，「有定形」派和「無定形」派之爭其實本質上是「存在」和「非存在」之爭。希臘文「存在」(estin，不定式einai，又 譯「是」、「在」、「有」等等)一詞既可作聯繫詞「是」來用，又可以作動詞「存在」用，還可以名詞化為「存在(這件事)」、「存在者」的意思。這樣一個詞，如果不是用名詞化將它突出出來的話，是很容易被人忽視的。例如在赫拉克利特的「我們存在又不存在」一語(ειμευ τε και ουκ ειμευ)中，「存在」一詞就是用的聯繫詞複數第一人稱(ειμευ)，未能被赫拉克利特作為一個獨立的哲學範疇來考察。相反，巴門尼德牢牢抓住邏各斯這條線索，才發現了存在與非存在在一切對立中的最高本質的地位，因而將存在提升為哲學的最高範疇（註：由此可見，雖然現代存在主義力圖把名詞化的「存在」(「存在者」)還原為動詞性的，以避免「存在的遺忘」， 但當初的名詞化並不是哲學家理論上的失誤，而是思想邏輯上的必然，是真理的發現。 當然，也正如海德格爾所說，真理的現身本身就隱含著遮蔽。）。所以，邏各斯是他進入存在論的入口。例如在他的殘篇中的一開始，太陽神的女兒引導詩人走向光明，憑藉 「邏各斯」叫開了真理的大門，女神則告誡他說：「要用你的邏各斯去解決我告訴你的這些紛爭。」[1](P663)

那麼，「女神」給他指明的「關於真理的可靠的邏各斯和思想」[1](P664)是什麼呢? 是這樣一條「路」：存在是存在的，不可能不存在，這是可靠的途徑(因為它通向真理) 。[1](P596)

這實際上相當於形式邏輯中的A=A，A≠-A。這些看起來是同義反覆的命題在當時要得 到確立還是很不容易的，它促使人們注意到嚴格形式的思維。

至於「另一條路」，即「存在是不存在的，非存在必然存在」，從中則是什麼也不能學到的，「因為你既不能認識非存在，也不能將它說出來」，「能夠被表述、被思想的必定是存在」，「思想只能是適於存在的思想，因為你找不到一個沒有它所表述的存在的思想」[1](P634)。

要注意這裡反覆強調的、證明「存在是存在，非存在是非存在」這一命題的理由，這就是：「表述」、「說」，以及與此緊密相關的認識、思想。顯然，在巴門尼德看來， 人們是用邏各斯來思想的，而存在是在邏各斯中發現的(而不是在感性自然中發現的)， 正是由於這一點，所以「思想和存在是同一的」。正因為存在在表述(邏各斯)中無處不在，所以存在在思想中也無處不在。（註：這裡已隱含著亞里士多德關於一切命題都可以還原為「存在命題」(「是」命題)的看法了。）因此，思維和存在同一於邏各斯。

在這裡，思想和存在的關係還不具有後世作為用來劃分唯物主義和唯心主義的「哲學基本問題」的「思維和存在的同一性」的含義(雖然與後者也有內在的聯繫)，而是立足於 邏各斯(說、表述)來對整個宇宙進行最高抽象的規定，即：在邏各斯中，存在因思想得以證明，思想因存在得以表述。這種規定是剝離了宇宙的具體內容而從整體上將宇宙作為惟一的對象來思想的結果，因此存在是「一」。

顯然，「存在是一」這一命題也是從邏各斯中得出來的，因為邏各斯是一。然而這個 「一」不是赫拉克利特所說的一，即貫穿一切具體事物的一，而是塞諾芬尼的「一」， 即凌駕於一切具體事物之上不變不動的永恆的一。由於這種超越，邏各斯以及它所包含 的「思想」就具有了更加明確的理性主義的傾向，因而巴門尼德不僅第一個提出了「存 在是一」這一純粹哲學的最高命題，而且比塞諾芬尼更為思辨地論證了這一命題。塞諾芬尼提出，「一」不是「產生出來的」，其理由是：它是神，產生對於神來說是「不合 適的」[1](P556)。巴門尼德卻對此作出了合乎邏輯的解釋：「一」是存在的「標誌」 ，所以存在不可能從「另一個」存在產生，否則它就不是「一」了；但存在也不可能從非存在產生，因為非存在不可表述，不可思維，存在沒有理由從這種不存在的東西中產生出來，「決不能證明存在著非存在」[1](P597)。於是，以「存在」為核心(主詞)， 塞諾芬尼的「一」的各種涵義都被(作為賓詞)結合到哲學命題中來了：存在是不生不滅的，是不變的，不動的，是完整的，是單一的等等。

但有一點是巴門尼德自己不依賴於塞諾芬尼而另外提出來的，這就是：存在是連續的 、不可分的，存在還是不可分的是因為它完全一樣的，它不會這裡多些，那裡少些，因而妨礙存在聯繫在一起，無寧說存在是充滿的、連續的，存在和存是緊緊相聯的。[1]( P601)

同是作為宇宙整體的「一」，塞諾芬尼的「神」就沒有可分或不可分的問題，它只須 「以他的心靈的思想去左右一切」就行了(因為「心靈」沒有部分，沒有「這裡」「那裡」，也無須「緊緊相聯」)；巴門尼德的「存在」則必須作出具體解釋：它是如何成為「一」的？是由於它本質上是不可分的。也可以說，「不可分」是巴門尼德對於「一 」的更為深刻的規定，其他一切規定都是建立在這個規定上的：正因為惟一的「一」是不可分的，它才是不生不滅的、不變不動的等等。這也是直接導致後來德謨克利特的「原子」(ατομ，意即「不可分」)的一個最重要的存在規定。當然，「不可分」這一規定最終還是從「存在是存在的，非存在不是存在的」這一命題中推出來的，因為，既然不可能有「非存在」插入「存在」之中，存在如何能夠被「分割」呢？由此，巴門尼德的存在論就達到了幾乎是無懈可擊的嚴密性和一貫性，以至於在兩千餘年中一直成為哲學家們不斷返回的起點。

然而，巴門尼德也有自己致命的「阿基里斯之踵」。這就是他的核心命題「存在是存在的，非存在則不存在」的理由(邏各斯)，嚴格說來並不是真正無懈可擊的。我當然可 以在邏各斯中到處發現「存在」，但其前提是，這個邏各斯本身必須先「存在」；如果沒有邏各斯，那也就沒有這個邏各斯中的「存在」；邏各斯只不過是發現存在的途徑( 「一條路」)，它不但不能說明存在的惟一可能性，而且它本身的可能性還得由存在來保證。於是，存在的理由和非存在不存在的理由都必須到更高處去尋找，而正是在這裡 ，「邏各斯」沉默了。所以海德格爾指出，自巴門尼德以來的一個千古難題就是：為什 么存在畢竟存在而非存在反倒不存在?（註：參看海德格爾：《形而上學導論》Ⅰ，形 而上學的基本問題，商務印書館1996年版。譯文有改動。）因為從邏各斯(以及邏輯)的角度來看，任何存在都不存在是完全有可能的(這在邏輯上並不矛盾)，而現在竟然有存在存在了，這是為什麼？

巴門尼德似乎也隱約意識到了非存在隨時都有可能到來的這種危險性，所以他教導說 ：「要用你的心靈(努斯)牢牢注視那遙遠的東西，好像近在眼前。因為不能將存在和存 在的聯繫割開，既不能讓存在的秩序瓦解，也不能使它們聚合在一起。」[1](P601)沒 有「努斯」的拚命努力，邏各斯就會失去，存在也就會解體甚至不存在了。這裡當然是 就認識論(思想)來說的，但也不失為對某種本體論上的解決方式的暗示(如後來阿那克 薩哥拉的「努斯」學說)。不過巴門尼德也很可能完全沒有意識到自己體系中的漏洞， 他說：「信心的力量也決不容許從非存在中產生出任何異於非存在物的東西來」，促使 他「牢牢地抓住存在物」的是「正義」[2](P52)，他的反思到此為止，再也不能往下追問了。

但問題仍然存在著。解決這一問題的途徑在當時有兩個：一是用可靠的邏輯來證明非 存在確實不可能，那麼剩下的就只能是存在了，這是一種「反證法」或「歸謬法」；二是在存在的「不可分」的基礎上把非存在也容納下來，使存在和非存在能夠並行不悖， 這就用不著為排除非存在找理由了。前者是芝諾的思路，它使芝諾成了辯證邏輯的創始 人；後者是經過麥里梭、恩培多克勒轉向阿那克薩哥拉和德謨克利特的一條思路，但它超出了本文的範圍，此處暫不討論。我們關注的是前一條途徑。

三、芝諾：論矛盾

芝諾是巴門尼德最得意的弟子，他認為自己理論上的任務就是捍衛當時備受攻擊的老 師的學說，所留下的殘篇也主要是與論敵的辯駁。這種辯駁主要在兩個方面，一是證明 「存在是多(而不是一)」的自相矛盾性，二是證明運動的自相矛盾性，這兩者其實都是為了證明非存在的自相矛盾性，因為「多」和運動都是以非存在(即以多個東西之間的 間隔的非存在及運動過程中前後之間的非存在)為前提的。

1.對「多」的反駁芝諾提出，如果存在的事物是多，那麼有兩種可能：a.事物將變得無限小，因而是非存在；b.事物將變得無限大（註：這裡的「無限」(απειρα )一詞與米利都派的「無定形」(απειρου)詞根相同，但意義已有轉變，它更接近於我們今天所理解的「無限」，即不受外在(邊界)限制，而「阿派朗」則主要是指一個事物自己對自己沒有限制，因而倒是隨時可以接受外來的限制。這種含義的反轉似乎是在芝諾這裡才開始的。可參看《希臘哲學史》：第一卷，第700頁。），因而也將導致非存在。因為：「多」意味著事物由一些部分所構成；這些部分作為構成單位，如果是沒有大小的話，那麼它們不論多麼多，其總和也將是零，這就是非存在，如果有任何一種大小的話，那麼它們總是可以不斷增加的，事物將變得無限大，但無限大的東西減去任何一個事物都不會有絲毫減少，這就意味著這些被減去的事物每一個都是零，於是這些作為零的事物的總和、即那個無限大的事物本身也將是零。結論：如果存在的事物是多，那麼在一切可能的情況下，存在都將會變成非存在，而這是自相矛盾的。

2.對運動的反駁芝諾提出了四個論證：

• (1)二分法。一個運動的物體在達到目的地以前必須先達到全程的一半，而在達到全程的一半以前又必須先達到一半的一半，如此類推以至無窮，從而永遠也不能運動起來。
• (2)阿基里斯追不上烏龜。阿基里斯是古希臘著名的英雄，人稱「捷足的阿基里斯」，但他要追上烏龜，必須先達到烏龜的出發點， 而當他達到那一點時，烏龜又向前爬了一小段，當他跑完這一小段，烏龜又還爬了更小的一段，如此類推。這樣，烏龜爬的距離雖然越來越小，但總還是在前面爬，所以阿基里斯永遠也追不上烏龜。
• (3)飛矢不動。飛矢在任何時候都佔據著與自身完全相等的一個空間，所以它不可能在這個空間里運動，對這個空間來說它是靜止的，但它更不可能在這個空間之外的別的空間里運動，因為它根本不在別的空間中。所以，飛矢根本不可能運動。
• (4)運動場(或「一半時間等於一倍時間」)。設運動場上有兩排同樣大小和數目的物體，以相同的速度和相反的方向作相對運動，那麼從它們的前鋒相遇到它們的後 衛分離前的這段時間它們各自都經過了對方相同數目的物體，但對於看台上的觀眾來說它們在這段時間內各自都只(向不同方向)移動了這個數目一半的物體的距離，所以「一半的時間等於一倍的時間」(嚴格地說應是「經過一半物體的時間等於經過全部物體的時間」)。（註：以上論證可參看《希臘哲學史》第一卷，第703-720頁，其中的介紹和分析與這裡有些不同，有興趣者可加以比較。）

從現代的眼光來看，這些論證有些是不嚴密的，當時還沒有極限的概念，對運動的相 對性的表述也不夠準確。但其中所包含的辯證思維，直到今天還在討論，它從反面證明 ，存在也好，運動也好，除非你不去規定它，只要你一規定，它就包含著矛盾。芝諾的意思當然是不要去作規定，對於存在，這是因為它超越於一切規定之上，對於運動，卻是因為它根本不可能發生。他認為這就捍衛了老師的不可分的存在的學說，使之保持了邏輯上不矛盾的純粹性。但這只是他的主觀態度和願望而已，在客觀上，當他把抽象形式上的純粹無矛盾的存在和這個存在一旦賦予內容的規定必然會陷入徹底自相矛盾的事實都合乎邏輯地向人們展示出來時，他與其說證實了抽象存在的不可分，不如說暗示了存在與非存在的排除不了的本質聯繫，只是這種聯繫的自相矛盾性在當時倒確實是一個不能不面對的嚴峻問題。人們一時還接受不了這種尖銳的矛盾，因而就要考慮：存在和非存在是否能有一種不相矛盾的結合方式呢？這一問，就誕生了古希臘以存在和非存在的結構關係為基礎的自然哲學。

總而言之，埃利亞學派是希臘哲學史中的一個「台階」，是任何其他民族的哲學思想中沒有發現的一種獨特的「變異」現象，它把希臘人帶入了一種生存的痛苦中，感到自己的日常生活是「不合理」的，並努力要為之尋求合理的根據。這就形成了希臘人和西 方人精神中最核心、最神秘的東西，對整個西方思想造成了深遠的影響。

原文參考文獻：

[1]汪子嵩.希臘哲學史：第1卷[M].北京：人民出版社，1988.

[2]北京大學哲學系.古希臘羅馬哲學[M].北京：商務印書館，1982.