五蘊中的想、行、識應怎樣理解區分？五蘊中的識與十二因緣中的識是一樣的嗎？

02-23

當你面對本答案的時候，你的五蘊會有如下的過程：

首先你的色蘊的眼根和屏幕接觸，識蘊作用產生眼識。這個眼識是不可被描述的，只是純粹的分別，並未形成概念。大概是一歲小孩看東西的感覺。

根據眼識的分別，想蘊開始構造出諸如黑底白字、每個辭彙的意義等等概念，讓你能夠從從內容上理解語言，而不是一堆線條。比如你能夠讀懂本答案，就是想蘊的作用。

這些色蘊、識蘊和想蘊構造出來的意義，稱為觸，觸進一步被識蘊所執取，因此受蘊可作用，產生感受。這種感受再進一步被識蘊分辨為苦受和樂受。比如你讀完本答案，感覺本人學識淵博，自己知識得到增長，很高興。或者乾脆認為本人不懂裝懂，是個大騙子，很生氣。這都是受蘊的作用。

有了受蘊的苦樂感受，就產生了對樂受的貪愛和對苦受的拒絕。這種貪愛導致你的識蘊產生了關注本人、拉黑本人或者無視本人的念頭。這念頭的強烈程度，決定了是否要通過色身把感受體現出來，以及體現的方式。這是意業發展成身業的過程。

以上一切的過程，都是行蘊的作用。你的眼根接觸屏幕，是業報；你能夠正確理解本答案的意義或者壓根看不懂，是業報；你看完了覺得爽或者不爽，是業報；你根據自己爽不爽而做出的種種行為，是業報。一切都是業報，但也是業因。這種因果相繼，就是行蘊。

從以上的例子看，色蘊、識蘊和想蘊生成觸的過程是自然而然發生的。因觸生受，因受生愛的過程，是可以隨著被構造出的觸不同而截然不同。比如當你知道本人並不是為了推銷微信公眾號而回答問題時，你對本人的答案的感受可能會發生變化，從而使原本的苦受變成樂受，隨之而來的使惡行變成善行。

所以行蘊的根源是無明，即不知道貪愛會造成痛苦，所以才執著於樂受，有了無盡的因果相繼。而打破這個相繼其實原理也很簡單，就是證明這一切的最終結果必然是苦，在意識中種下種子。然後隨著你每個念頭升起，這個種子的結果都如影隨形的影響著你，從而消滅有欲染的樂受，使貪愛不生，斷除行蘊。行蘊搞定了，五蘊也都搞定了。這就是十二緣起，以及道諦的整個思路。

　五蘊另外一個說法是五陰。為什麼有時用「蘊」，有時候用「陰」呢？蘊這個字主要談的，指的是說這個五項的內容，其實每一項都是聚集而成；它並不是一個完整不變的實體，它是聚集而成，並且在聚集之中，會有許多的變化，這個叫作蘊。那之所以用到陰這個字，陰就是遮蓋的意思，這個意思就表示，當我們提到五陰這件事情的時候，必然指的是說，這個五項內容會在不同的程度上面，遮障了我們認識這個世界乃至於說認識我們自己真實的樣貌，所以我們說這個是五陰。所以，在不同的場合，我們會用到說這個是五蘊，這個是五陰，但是就是為了要指出它們的特性的時候，比方說偏於聚集的特性的時候，我們會說它是五蘊；但是如果偏於遮蓋的特性的時候，我們說它是五陰。

　　那五蘊或五陰呢，我們說它的內容總共有五項，也就是色、受、想、行、識五項內容。那這五項內容，各位觀眾您也許覺得：這五項內容，不知道跟我們現在所覺知的這個狀態有沒有什麼連結？我們也嘗試著用舉例的方式讓大家了解。

　　比方說，各位觀眾現在正在看電視節目，正在聽我在說法，各位觀眾在電視機前面，不管您是正是坐著聽，還是站著聽，還是怎麼樣的方式，您必然都可以覺知到，現在在聽、在看這個電視節目的同時，您的色身其實都是有一定的程度的、跟這件事情相應的，一個姿勢或者是舉措在裡面。所以我們說，這個五陰裡面的「色」，各位可以把它，很簡單的、最簡單的、最直接的理解的方式就是我們的色身。

　　接下來，所謂的「受」。受最直接的理解就是感受。比方說我們現在談到了五陰的內容，如果您前一陣子剛好在一些場合上面，剛好有看到一些佛教的書籍，上面有談到所謂的感受的種種的時候；您聽到今天剛好要說到五蘊裡面的受，那你必然會有一個，心裏面會有一個感受起來說「啊！剛剛好這個就是我想聽的內容。」或者您聽了今天講的內容之後，或者您心有同感的話，心裏面生起了歡喜的心，那也是感受。

　　再過來是「想」。想就是思想，想像，想念的想。實際上想這個字，在我們日常生活中出現的比例非常非常地高。但是回歸到我們現在所談的例子來說，各位觀眾在看現在這個電視節目的時候，一邊在聽的時候，其實一邊也在跟著我舉的例子在設想情境，想辦法要理解我現在說的內容；所以在您的腦海中，其實已經有許許多多的想像、許許多多的思惟在進行，這個我們都可以把它簡單地把它劃歸在「想」這個部分。

　　那接下來是「行」，也就是行動的行。一般我們說行這件事情的時候，當然指的就是在——就是說它是一個多時刻地連續的一件事情叫行。比方說，我們說，當我們持續在看現在這個節目的時候，這是一種行。因為我們不管是色身也好——我們的色身現在因為正在看節目，而維持目前的狀態；或者是說我們正在想辦法理解這部分的內容的時候，我們的腦袋裡面的思惟正在持續地進行，這個部分我們都可以把它劃歸作行這個部分。

　　那最後呢，五蘊的最後一個蘊呢叫作識蘊。「識」這個字就是，最簡單的界定就是了別。所以我們看到任何的事情，嘗試去了別的時候，這個裡面的作用就叫作識。所以這個識蘊的本身，對於我們觀眾們現在在看電視節目的這個例子來說，識蘊它的作用是什麼呢？其實我們如果回頭來看，五蘊裡面的色、受、想、行、識，可以很清楚地發現：色，指的就是我們的身體的這種偏向於物質的這類型的組成；而受、想、行、識，談的全部都是我們的心理的作用。受、想、行、識雖然都指的是心理的作用，可是這個心理的作用，所有一切心理作用的根源，都是在於了別、分別的作用；如果沒有了別、分別的作用的話，我們一切的心理作用，都沒有辦法繼續的。

　　比方說，我們現在看到了一件事情覺得歡喜了，有了喜的感受，有了樂的感受的時候，這個時候我們就要問：為什麼我們能夠分辨這個事情？當然裡面就一定有識的作用。並且這個識的作用還能夠了別，目前這個境界到底對我們來講，是順應我們的意思，還是違逆我們的意思，所以這裡面牽涉到的也是有所謂的了別。又譬如說，我們也許碰到了一些事情之後，往往覺得隨著歲月的變遷，我們覺得說，經過一段時間之後景物全非，不禁觸景傷情。這類型的感受，同樣地，我們首先要能夠分辨，現在的這個境界是我們曾經所歷經的境界；並且要能夠分辨，這個境界跟過去我們所記憶中的境界，已經有了很大的差別了，所以我們才會覺得人事全非；然後接下來呢，因為人事全非的關係，所以我們才接下來會有傷感的情緒。

　　所以，這類型的，從我們剛才舉的例子來看，可以說我們所有的心理作用，所有心理的運行的狀態，其實它的最根本全部都是識蘊。因為我們在分分秒秒，或者更精確的說，是剎那剎那地了別、分別；正因為有這些了別、分別的作用，所以才能夠讓我們有心理的作用。所以，在受、想、行、識這個四項心理的內涵裡面，其實它的最根本最根本的就是識蘊，就是識這件事情，了別這件事情。

　　回過頭來看我們剛才看到的行。行則是指說，一連串時間，透過時間所連續進行的心理活動。而受跟想對各位來講，可能都比較容易掌握，也就是感受是什麼，或者是說我們想像的是什麼，我們思想的是什麼。受跟想所說的部分比較偏向於，比方說，我們對一個境界所產生的受，或是對一個境界所產生的想；但是，如果說我們把受跟想，乃至於說，我們說一切的心理現象透過時間的連續，我們在談它所造成的這些事情的時候，就會變成談的是行這件事情。當然來說，比方說色這件事情來講，光是我們的色身，其實色身本身也是在時間上的一個連續的行體作用；比方說，我們從甲地走路走到乙地，那這個時候，我們就是讓我們的色身不斷地在時間的進行當中，不斷地讓色身運動，達到從甲地到乙地的目的，所以這個部分也是屬於色身的行。所以行這件事情，其實既包含了我們色身的這個連續不斷的這些狀態，當然也包含說我們的心理上面連續不停的狀態。

　　所以，以上就是用很簡單的方式，讓大家了解五蘊的色、受、想、行、識。那再提醒大家，色指的就是，最簡單的解釋就是我們的這個色身；受，就是我們的感受；想，就是我們的思想或是我們的欲想，我們想做什麼事情叫作想；行的話指的就是，不管是我們的色身或是我們心理運行的一段時間連續的狀態，我們把它概括稱為行；識，指的就是我們心理上面，所有心理作用的最根本的作用，就是分別、了別。

　　那為什麼在現在我們要跟大家談五蘊這件事情？最主要是因為，五蘊它的內涵之所以會分成色、受、想、行、識這個五項內涵，其實最主要的就是我們的佛陀的一個方便善巧；佛陀藉著五蘊這個說法，讓大家能夠更深刻地認知到說，平常我們所感受到的「我」，我就是我們的我這個字，到底是怎麼一回事。因為我們不管，其實我們不管在世間上，或是許多的書籍上面，我們都可以看到，關於「我」這件事情，其實是眾說紛紜的。不過在佛教裡面，佛陀因為要幫我們大家快速地了解、快速地掌握「我」到底是什麼；所以佛陀告訴我們，可以從色、受、想、行、識這個五項內容，去精確掌握什麼叫作我。

　　所以，關於五蘊的認知，我們一定要認知的，第一個要正確認知就是：這個色、受、想、行、識這個五項內容，可以完整的函蓋一切眾生的我。不管今天我們現在，比方說我們是生為人身的我；或者是，比方說我們看到了周圍的這些傍生，像是狗兒、貓兒，那狗兒貓兒對自己的覺知來講，其實也都不出於色、受、想、行、識這個五項內涵。或者是，我們可能也知道說，有一些眾生他因為福報大並且定力又好的原因，所以他因為這樣子而往生到色界天，那麼在色界天的眾生，當然就是說，他的整個的形態跟樣貌，跟我們人間的眾生大致上相同；可是實際上由於色界跟欲界不一樣的關係，所以當然還是會有差別。但是不管差別如何，色界的眾生，所有一切他所感知到的我，也都不出於色、受、想、行、識這個五項內容。同樣的，如果再因為定力大得不得了，然後往生到無色界天去的話，即便是到無色界天之後，這個色的部分已經沒有說我們在人間所看得到的這些色的這些內涵了，所以在無色界天裡面的時候，其實都只剩下心理的部分；但是即便如此，他仍然可以用五蘊裡面剩下來關於心理的層次，特別是關於識蘊的這個部分，來予完整的解說。所以我們才會跟大家說，關於五蘊應該要認識的，第一個正確的觀點就是，這個五項的內涵，可以函蓋所有一切眾生的我。

　　那麼要談這個我，當然就是因為說，我們這裡談的是聲聞菩提，聲聞菩提有很重要的作用就是要對治煩惱、減輕煩惱，乃至於最後能夠究竟解脫煩惱；在這裡我們沒有太多的時間，跟大家分析煩惱的真正的關鍵或是真正的來源，但是我們要先跟大家說，煩惱其實它的很大的根源都是在「我」的身上。不管我們今天碰到哪一個煩惱，我們可以用最簡單的方式來說，每一個煩惱都是我們跟外界的接觸，或是跟一個境界的接觸，所產生的不順意的狀況，那麼我們可以把它叫作煩惱。既然是每一件的煩惱，都有所謂的我們自己所覺知的我，跟外面的境界所接觸而產生的結果；所以，如果要談到說對治煩惱的話，當然「我」這件事情就是一個最有利掌握的關鍵。並且，我們甚至要跟大家說，雖然我們今天沒有時間說，但是我們要跟大家直接的像蓋棺定論的跟大家說：其實煩惱真正的根源是在於我，而不是在於境界。既然這樣講，所以我們談到要對治煩惱的時候，當然要先能夠精確地掌握什麼是我。剛才已經跟大家講了，三界的所有一切眾生的我，都不出於色、受、想、行、識這個五項內容。所以，這個就是為什麼我們接下來的幾個講次，要花時間要跟大家介紹五蘊。

　　首先，我們先看看，直接看看色蘊。色蘊，當然就精確的色蘊的定義，除了我們的這些感官機制之外，還包含我們所接觸的境界；如果用佛教的術語來說，也就是說五根加上我們所接觸的六塵，都是劃歸在色蘊的範圍。不過為了讓各位觀眾更能夠簡單的能夠掌握，我們就不妨用裡面最狹隘的但最直接了解的，就是我們的色身。所以您今天感受到的所有身體的一切，都是可以劃歸在色蘊的範圍。

　　那色蘊的性質呢，第一個，我們來看看色蘊的性質。最主要是色蘊有好些個性質，比方說它會有所謂的堅性，就是地，我們說有四個特性，色蘊有四個特性，就是地、水、火、風。地談的就是堅性、保持；比方說我們的骨骼、肌肉、內臟、毛髮，乃至於我們的牙齒等等，這個都是具有堅持的特性、有保持的特性，這個是地性。當然同時我們也有水性；比方說我們身體裡面會有血液，會有體液、尿液，會有唾液等等，這些都是所謂的水性、濕性，因為它具有溶攝的這些特性。那除了地跟水之外呢，我們的色身還會有所謂的火性，也就是所謂的暖，或者是成熟，這個其實從我們的體溫上面就可以感受到，有所謂的火的特性在裡面。那再過來是風，風指的就是動或是成長的特性；比方說我們在念念之間都有唿吸，然後我們的身體在流動的時候，我們的心臟會把血液打出來，藉著血液的流動關係，把營養分帶到全身，這個部分血液的流動跟唿吸，甚至我們所談的神經傳導的作用，全部都是所謂的動的特性，所以我們把它劃歸在風。

　　所以一般來講，我們在佛教裡面談的時候，談到色蘊的時候，我們都會說它具有四大的特性，就是地、水、火、風。當然就是說關於這個細部的分析，我們限於時間的關係，我們不跟各位詳細地分析這個四大的狀況。不過我們至少要跟大家建立的基本觀念就是說，這個四大的四項的內涵——地、水、火、風四項的內涵，應該把它視為是我們了解色蘊的時候所要掌握的性質。因為我們在看色蘊的時候，每一個點、每一個面去看色蘊的時候，它幾乎都是一定會有地、水、火、風這個四項特性存在。然而，雖然說色蘊的本身是可以用地、水、火、風來描述，可是卻不應該把地、水、火、風，就把它視為是一個堅持不變的、一個像是一個元素這樣子完全恆常不變的實體，這個就已經不是我們現在講的本意了。

　　接下來我們說，正因為說由於整個色蘊是四大所成，如果我們認真去看的時候，其實色身裡面，色身本身是有很多事情值得我們關注的。比方說，我們平常大家都會寶愛色身，非常的愛惜這個色身，可是這個色身，如果我們從它的來源來看，來源是從父精母血而來的。或者從這個色身本身所攝取的食物來看，或者是我們色身本身，如果我們把現在看到的光鮮亮麗的外表把它拿掉之後，再往裡面看的話，我們往往會看到的，裡面是許許多多的會讓我們覺得非常污穢的事情在裡面。所以，整個色身看起來，我們說色身其實本身它的本質就有許多不凈的成分在裡面，再加上色身的本身其實每一個時刻都在無常的變化；正因為這樣子，所以色身的本身，其實我們應該用正確的態度來看它，也就是說，色身不應該成為我們在面對我們自己的人生的時候，所最應該保持的。因為色身的衰敗無常本來就是自然的事情，再加上我們也知道，每一個人都能了解到，老死就不是我們能夠控制的；甚至我們現在在電視機前面正在看電視的時候，所仰賴的這個色身，其實它目前的狀態的一切存在，背後也需要許多的因緣，才能夠成就我們現在能夠以這樣的色身繼續地生存或繼續地修道。所以說，關於色身的部分的話，不應該是我們寶愛的重點。

　　我們如果在看後續的修行的時候，往往需要建立一個基礎的概念，就是說色身只是我們修道的一個道器而已，只是一個器具而已。並且，如果有正確的觀念的話，我們都應該會知道，其實每一個人既有無量的前世，也有無量的後世；所以在色身這件事情，只是我們在無量的生死之中，在目前的狀態所擁有的色身而已。所以，把它看清楚這一點，看清楚它的無常，然後再看清楚它的不凈的一面之後，其實我們應該用更正確的態度來看待我們的色身，也就是色身只是我們修行的一個器具而已。

　　接下來就是說，關於色這件事情的話，當然我們要特別——最後要特別跟大家說：凡是色蘊——既然是所有的色蘊它都是無常變化，都是因緣所成，時候到了就一定會散壞，它既然具有這些的特性的話；所以，所有關於色蘊的事情，必然也都不會是一個恆常的實體，不值得我們要去為了它，要去把所有一輩子的精力花上去，去投注，去追求。除了色身之外，我們剛剛其實也告訴大家了，實際上我們擴大來講，跟物質世界所有一切有關的東西也都是一樣，它都是會無常變壞的。這個當然就是包含說，我們打坐看到的任何的境界，其實都不是我們應該要去執著的。所以，不管是我們打坐的時候看到什麼樣的虹光啦，或者是我們發現有看到什麼明點等等，那個全部都是我們所見到的物質世界的一個樣貌，那個自然就會是無常變壞，不是我們真正修行應該追求的標的。

　　所以，關於色蘊的部分，最後給大家總結，我們用《金剛經》的一句話給大家總結。《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」所以請大家不要執持於色蘊。

　　接下來，我們也是要想辦法跟大家解釋受蘊。當然因為時間的關係，我們可能用比較直接簡單的方式跟大家說明。

　　首先，受蘊的這個「受」這個字，我們說最直接最簡單的解釋跟理解就是，它是感受。那往往我們不妨看看，我們所看到的許許多多世間的人，其實大家都常常會講說：什麼樣才是人生呢？比方說我們會經歷過一些時刻，那這個時刻呢，特別讓我們覺得說舒暢快意。比方說，我們也曾經看過一個人說，當然那個是一般的，我們說是一般閑聊的場合，有些人就是說：什麼才是人生呢？只要是這個工作做完了，沒有太大的這個困擾；並且做完了之後，能夠舒舒服服的在公園裡面擺一張躺椅，然後並且能夠口中能夠喝著很好喝的飲料，然後看著夕陽，這個就是他認為說，這個就是他人生追求的目標了！所以像這類型呢，這類型的其實就是在追求，我們說比方說面對境界的時候，有一些舒暢、有一些快意的這些感受。除了這些感受之外，其實有更多的人，在談到人生的時候，往往許多人會說：什麼是人生呢？人生就是由許多我們說許多感動的時刻，所串連起來的，叫作人生。所以，這樣子的說法不外乎是，就是把人生的許多許多比較具有深刻感動的回憶，把它當成是人生的一個指標，甚至當成說人生最珍貴的部分。

　　當然這些部分，對於許許多多人來講，看起來我們許多的人似乎都是為了這些感受而活著；當然對於許多世間的人來講，我們說當大家面對世間的困苦的時候，沒有接觸到佛法，不知道有更深更高更廣更美妙的境界的時候，把這些片刻的這些感受當作是生活人生的整個目的，那當然也是無可厚非。不過既然我們要談的話，我們上次跟大家說，我們跟大家談的五蘊之中的一個受蘊，我們就直接要跟大家說，受蘊到底是什麼回事。

　　前面我們所說的這些感受，它本來就是攝屬於受蘊。我們如果更精確的來講，受本身就是領納境界的意思。如果我們從佛教的觀點來切入的話，我們說還有五種感官的受。比方說我們的眼睛，當我們眼睛接觸到了、看到了什麼樣的，眼睛看到什麼樣的這些狀況的時候，我們會有生起的感受，眼睛方面的感受；那同樣的，耳朵這個感官，當它聽到了什麼聲音之後，同樣相應的也會有相應於耳朵方面的感受。所以，從五種感官來講，也就是從眼睛、鼻子、耳朵、舌頭跟我們的身體，這五種我們對外界接觸的感官機制來講，這個五個感官，分別都會帶來不同的感受。

　　又譬如說，更細一點來講，各位可能在有一些、特別是大乘法的佛教的書籍裡面，會看到所謂的意根。因為我們剛才談的眼、耳、鼻、舌、身這個五項的感官機制，是我們一般在我們的色身，在我們的身體的外表上面，我們就已經有感到，有能夠覺知到這五種感官的機制。可是有另外一種在佛教裡面談到的，這個部分在佛教裡面是跟我們前面講的眼、耳、鼻、舌、身列在一起，變成是五根之外的另外一個根，是所謂的意根。然而，意根卻跟我們所談的感官機制不一樣，意根純粹是心法。這個意根其實是確實存在的一項心理的作用，祂不同於我們現在一切的世間的人所了知的，關於我們一般接觸的心理作用。比方說我們所知道的心理作用，所有的心理作用，不管是意識、細意識、極意識、潛意識，其實這一些意識，在一般人所能夠理解、所能夠掌握的範疇的話，他們都是還在於我們所劃歸的意識的範圍。然而，如果您將來能夠深入大乘佛法修習之後，您就知道，除了意識之外，其實意識的本源是由於意根而來，是由於意根的種種作意使然，所以我們才會生起意識。所以，意根相較於意識來講，是一個更根本的心識。

　　當然，如果我們繼續往前繼續追的話，其實在意根之後，還有一個所謂的第八識。所以，整個完備的說法應該是說，我們每一個人其實都有八個識，並且是不多不少就是八個識；三界六道一切的眾生，所能具有的識，絕對不會超出這個範圍，就是八個識。八個識裡面，眼、耳、鼻、舌、身，我們前面講的五個感官機制——眼、耳、鼻、舌、身，各自有相應的識，所以我們就有眼識、耳識、鼻識、身識跟這個舌識，眼、耳、鼻、舌、身這個五個識；可是除了這五個識之外，我們還有所謂的意識，就是我們一般所有一切人所感受到的心理的狀態、心理的作用，叫作意識，這個是第六識；第七識談的就是意根；第八識談的就是我們在《金剛經》、《心經》裡面所看到的，所謂的不生不滅、不增不減、不垢不凈的那顆心，就是第八識。所以，完整的說法是八個識的。

　　回過頭來，我們說受的這件事情的話，其實我們講的眼、耳、鼻、舌、身，跟最後我們講的意根，我們強調意根跟前面的五根不一樣——前面的五根是劃歸在色蘊的範圍，意根是心理的作用；並且意根不是意識裡面，不在意識裡面。所以我們說，所有的眼、耳、鼻、舌、身，包含意根，祂們面對境界的時候，都一定會有所謂的感受，一定會有感受；可是，在這裡由於意根，意根的本身的行相就比較細微，並且是在大乘法裡面才會仔細的為大家宣說；所以我們這裡就暫時先略去了意根的受，我們就集中在五種感官的覺受。

　　那這個受，五種感官的覺受，很明顯的它可以分成苦受、樂受跟不苦不樂受。

　　比方說，對於苦受來講，比方說這個五種感官的苦受，大致上是什麼內容呢？比方說我們眼睛如果看到了，比方說我們眼睛看到了不想看的這些環境，或者是耳朵聽到了噪音，或者是說我們舌頭嘗到了敗壞的食物。或者是說，比方說我們的身體，我們的身體在接觸的時候，如果我們接觸到比方說有一些個境界是比較粗澀的，或者是有一些境界接觸到事實上你會覺得燙的或不舒服的，或者是有一些境界是寒冷的，讓你不舒服的，甚至是說我們一般大家所常常感受到的酸、痛、麻、癢這類型的事情，都是所謂的身根所接觸到的苦的受。

　　那跟苦的受相應的，當然就是樂的受。比方說，眼睛如果看到了俊男美女的話，心裏面會自然生起的欣喜，這個就是眼睛所帶來的樂。又譬如說耳朵的樂，當然就是聽到了好聽的音樂。當然如果是說身根所帶來的樂呢，當然就是身體的觸覺，接觸到了快意的境界，比方說接觸到了細滑的境界。這些都是所謂的樂受。

　　除了苦受跟樂受之外，當然介於苦樂之間，沒有什麼特殊的傾向，沒有什麼特殊的分別的時候，這個時候我們就叫它是不苦不樂受。比方說，我們碰到了許多的境界，我們也許不是特別在意，就是過去而已，那樣子仍然是有感受的，因為畢竟我們的五種感官機制是不斷的在運行。像這種狀況下，就會有所謂的不苦不樂。

　　那麼受這件事情，我們一開始，就如同我們一開始跟大家說，要能夠掌握五蘊，主要是要掌握五蘊的每一個蘊是如何的虛妄不實，所以我們現在來看看受蘊的本身。

　　首先，我們來看受，受蘊既然它在實際的體會上面，本來就可以分成苦受、樂受跟不苦不樂受，而受的本身也是一樣，它是在一段時間內有所變化的一個過程，才能夠完成了讓你感受眼前的境界；所以，我們可以直接根據這個特性，就可以直接斷言，我們說：所有的苦受、樂受跟不苦不樂受，這些三個受本身一定是交替互相含攝的。比方說，我們如果今天吃到了一個非常美味的食物的時候，我們的心裏面必然會非常的欣喜，這個就是樂受；可是如果我們不斷的吃、不斷的吃，吃到最後，乃至於肚子飽了，還被強迫要繼續吃的時候，其實這個時候，我們原先所享受到的樂受，那就會從不苦不樂受，然後接下來就變成苦受了。

　　其實如果我們更進一步來看的話，正因為每一種的覺受它都是會變遷的，只要我們的心思夠細的話，我們就能夠發現，每一個感受它都在變遷。所以，苦受之中必然會隨著苦受的減輕而有樂受，而樂受必然也會隨著樂受的減輕而會帶來苦受，那在苦樂之間，則有相雜著不苦不樂受。所以我們說，苦受、樂受跟不苦不樂受這個三者，其實它們是互相交替、互相含攝而發生的。那也就是表示著，不管是苦受、樂受或是不苦不樂受，只要這三者的哪一樣的受，您把它拿出來看的時候，您會發現，這個三個受，沒有哪一個受是能夠在這個片刻之中恆常存在，維持它的既定的狀態的。

　　不管是您在許多——也許會有一些的場合，有人告訴您說，透過某一個方式，所能夠體會的受能夠恆常存在。如果您看到這樣子或是聽到這樣的說法的時候，其實您應該心裏面要建立正確的觀念，通常這樣說的話，其實是表示這個人心思不夠細膩。如果心思細膩的話，只要把任何一個受，仔仔細細拿來分析一番的話，必然會可以發現裡面無常變遷的狀況。好，這是第一點。

　　第二點，我們要跟大家說的是：所有一切的受，其實都不是真實的。為什麼呢？古時候有一句話說：「久入鮑魚之肆而不聞其臭。」這個談的就是說，一旦我們習慣，我們原先進入一個境界的時候，跟一個境界接觸的時候，我們會生起初始的感受；可是這個初始的感受，居然會隨著我們的習慣適應之後，它再也不是那樣的感受了。就如同我們剛剛講的，本來這個境界，我們剛入鮑魚之肆的時候，理論上應該會覺得說：裡面的腥味真的是腥臭難忍！可是為什麼到最後，久了之後，我們完全聞不到了呢？其實從我們所受過的世間的科學知識來講，這個理由非常簡單，就是因為我們的神經已經疲勞，已經習慣了嘛！所以，我們就不再對於這個境界把它加於是腥臭的解釋。

　　可是這樣的解釋——世間的解釋已經是這樣子了，如果我們更進一步追究，既然我們隨著境界的覺受，會隨著我們的神經疲乏與否，或者我們習慣與否，然後去界定這個受到底是苦受、樂受、不苦不樂受的話，那這樣子請問大家：這個受有哪一個是所謂的真實呢？我們又怎麼精確的掌握，我們現在所接觸到的受，到底背後有沒有任何一點點恆常不變的因素在呢？其實它的答案很單純、很簡單，就是：沒有。因為，所有的受不外乎是我們心裡對於境界的解釋，當我們心裡稍微有一點點變化的時候，這個受就會有所改變，並且我們所接觸到的境界也不是恆常不變的；所以境界在變，我們的心也在變，境界跟心理兩個接觸所產生的受，又怎麼可能是恆常不變的呢？

　　所以提醒大家，如果任何一個人跟您說受的部分，不管是哪一種的修行所帶來的受，如果有任何一個人說，這個受是恆常的話，那麼很顯然的，我們要說這個人的修行恐怕還不到位，因為他的心思實在是太粗糙了！

　　接下來，我們就依照這個思惟，我們繼續給大家說。因為所有的苦、樂、不苦不樂受都是互相含攝、互相變化的；並且這些受本身，由於我們的境界在變，由於我們的心理活動在變，所以說沒有哪一個受是能夠真實恆常存在的。所以，這兩項內容加起來的話，其實每一個受本身都在無常的變化，乃至於說它簡直就是剎那剎那在變化；只要您的心思細膩，修行到位，您必然就可以完全認知到它確實是剎那剎那的變化了。既然是如此的話，我們可以說，這個就是我們之前在聲聞菩提裡面給大家講的，苦聖諦的其中一項特徵，就是：有受皆苦！為什麼有受皆苦呢？因為苦聖諦的一個特徵，描述的一個特徵就是，這個描述的對象一定都是變遷不止的，正因為變遷不止，所以我們無從掌握它；所以我們乃至於說，我們心裏面生起了妄想，想要把它牢牢的執持的時候，卻發現說沒有辦法執持，所以我們會生起了因應的煩惱；這因此就是苦聖諦所談的有受皆苦的這個狀況。所以關於受蘊的部分，大家應該要用這個方式去看。

　　所以我們回過頭來看，我們說對於一般人所在乎的受蘊來講，比方說，我們剛才講的人生的舒暢快意與否，或是人生的諸多感動時刻也好，那關於這些，如果說您的人生福報很大，如果您能夠這麼快意、這麼樣的深刻感動，並且也都沒有什麼煩惱的話，當然我們要恭喜您，因為您的福報很大！不過，我們要更進一步的跟您說，除了眼前看到的福報之外，其實我們說，佛法真的教我們看的東西是要把我們的視野眼光都要放遠；從現在當下的這個狀況，我們要放遠，放遠乃至放遠到未來的無量世。所以，眼前我們所能夠經歷到人生的這些快意感動，不見得能夠永遠維持如此，因為它是會不斷變化的；並且這些快意感動到底會不會在後來的人生，又碰到了人、碰到了諸多的困難，乃至變成煩惱呢？一旦到變成煩惱之後，恐怕當時我們所執持的，我們所牢牢以為是真實的這些受蘊，恐怕我們就應該要回歸佛教所教的這些道理，好好的去看受蘊它的本質是什麼。

　　除了一般的觀眾之外，我們也常常聽到一些修行人，修行人常常也會在意，比方說修行的過程中的一些覺受；比方說，許多人會去非常在乎說，修行就一定要有輕安的覺受，或者有沉靜的覺受，或者心裡平常的覺受。但是我們要跟大家說的是，這些所謂的輕安、沉靜跟平和，它都應該是修行得力所自然產生的一個功德的受用，我們不應該為了輕安而去求輕安。有一些人就是太執著於修行的時候必須要有什麼樣境界；所以乃至於說，當他在修行的時候，當他在用功的時候，如果家人吵鬧的話，往往都會生起很大的脾氣來，這個就是捨本逐末了。又或者有各式各樣的覺受，比方說在修行的過程中，可能有機會會聞到了非常香的香味、異香，或者是聽到了非常好聽的天樂；這個當然就如同我們剛才講的，受蘊的一切都是虛妄不實的，所以在修行乃至於打坐的過程中，如果碰到了有什麼異香、天樂的話，那都是我們不應該去執持的境界。

　　乃至於說，有一些人特別重視氣功的修行，這些氣功的修行，一樣的會在修行過程中，會有許多的覺受；比方說，氣是怎麼運行的，或者氣今天運行到哪一個脈輪，然後讓我們會感受到有什麼樣的覺受。那這些覺受呢，請各位仍然要記得我們剛才講的受蘊的基本的性質：所有一切的受，它的所有一切的受，本質上都是苦。所以，哪怕您的氣功練的多好，或者什麼樣的脈輪運行的多好，那都不會是我們修行所要追尋的目標。因為這個本身呢，受蘊——所有一切的受蘊都是無常，不應該是我們執持，不應該是我們執著的標的。

　　那最後仍然是告訴大家，以《金剛經》的這句話，「凡所有相，皆是虛妄」，既然所有相皆是虛妄的話，所有的受它當然就是相；所以，凡所有受，皆是虛妄。希望大家能夠得著受用。

　接下來我們要跟大家談想蘊。同樣的，在這裡因為畢竟這個時間比較短，所以我們跟大家談的方式，都希望用比較簡單、直接、容易了解的方式跟大家談想蘊。如果觀眾們如果對於想蘊，或者是對於五蘊的更進一步更仔細的內容的話，建議大家在建立基本的知見之後，建議大家可以繼續地深入地積極地去學習佛教裡面關於五蘊的整個的完整的道理。

　　好，首先我們來看看想蘊。想蘊這件事情，我們說「想」，其實我們在一般的日常生活中，我們常常在用到想這個字。比方說我們往往會說，我們想做什麼、想做什麼；比方說想吃飯，或者是我們想出去散步，或者我們想出去旅行，乃至於我們想睡一覺，其實這個都是想。除了這些想之外，其實一般我們在日常生活中也常常聽到彼此交換所謂的人生的看法的時候，我們都免不了的會提到人生之中有各式各樣的理想。比方說有些人覺得說，人生最高的理想就是擁有一個美好的家庭，這個美好的家庭裡面每一個人都各如其份的，就如同像我們傳統講的《禮運大同篇》裡面所描述的那樣美好的家庭的境界。或者是有一些人把成功的事業當作人生的理想，他的一輩子就是希望能夠創下，比方說創下一番的這個大企業，賺非常多的錢，有很成功的事業，這個也是一種理想。

　　甚至我們也看到說，世間也有許多的這些賢聖他是為了理想而奔走，把這個理想當作一生的志業。比方說，有一些人可能為了地球的環保而致力，所以他會去關注，所以會去投注所有的精力，想替維護我們地球的家園來盡一份心力，這個當然也是屬於所謂的一生的志業理想。乃至於說，我們說西方有一位哲學家叫笛卡兒，他曾經講過一句話，他說「我思故我在」；這句話如果我們把它引用在這裡，我們可以把它說，這個也是所謂的想的範圍；因為他在思考、他在思惟的時候，他才能夠覺得說覺察到他的這個存在，並且以這個作為他存在的終極的意義。所以，當然這個也是跟我們前面講的一樣，都是攝歸在理想的範疇裡面。

　　當然我們要說，這一些個理想，許多個理想，「想」這件事情，無可厚非，它是人生的典範，因為你人生的指南針就是理想；我們也知道說，有很多的理想都是利人又利己的。但是，我們也不可避免地說，我們在人生裡面有看到了許多的理想，其實不見得能夠利人利己的，甚至於有一些往往會對其他的人帶來非常大的困擾。比方說，我們現在看到社會上許多，或者是在國際上面許多的這些暴力事件，那麼這些暴力事件，當然它的起源，也都是因為每一個支持暴力的人，可能都自以為他的想是所謂的人生應該遵循的典範；他就不知道說，正因為他對於這些想有不正確的方向，所以導致最後所做出來的行為，往往傷害了許許多多的人。那這個在一些激進的宗教暴力裡面都可以看得到。

　　回過頭來，我們再來給大家講「想」這件事情的時候我們要說，剛才從最宏大的所謂人生的志業、理想，乃至於說我們說在平常我們想做什麼的這些想，我們說都可以劃歸在什麼？劃歸在我們的意念想要造作或是不造作什麼事情，中間牽涉到有願望也有期待等等的這些心行。這些心行，不管是我們剛才所談到的所謂的人生很大的理想，或是我們現在想做什麼事情的這些想，其實它背後都有這些成分在，有願望也有期待的因子在，這些我們都把它叫作粗想。

　　接下來，比這個想有沒有更細緻、更細微的想？有的。這個我們在佛教裡面說，所謂的當我們的心，當我們的心面對境界的時候，這個心去認知這個境界的時候，就是取相的作用；好像是——我們打個比方，好像是我們拿起照相機面對眼前的境界，按下快門，然後就把眼前的境界儲存在照相機的這個底片或者記憶卡裡面。這個過程，我們用這個比喻可以來理解，所謂的心取相，也就是心對眼前的境界產生一個認知了，所以就把這個相把它記起來了。這個部分就是我們所說的細想。

　　那為什麼要談這個細想呢？因為其實我們在佛教裡面，談心識的作用的時候，是談得非常非常地微細的。正因為我們一般在世間，在世間法裡面，在五欲紅塵中打滾的時候，其實我們的心都是非常非常的粗糙，粗糙到我們其實都是按照我們的習慣去做事情；以至於說我們所會經歷的煩惱，甚至我們所會犯的錯誤，都在每一天、每一月、每一年中重複地發生。這個是我們在一般的世間我們會經歷的狀況，它的真實樣貌就是如此。所以，如果我們真的要透過修行，要能夠有效的改善我們的生活；乃至於不僅改善我們的生活，也改善我們接下來未來無量世的生活的時候，這個時候自然就必須要對我們自己的心，要有很好的掌握。所以，這個就是為什麼我們談到的事情不能停留在所謂的理想，不能停留在只是想做什麼的層次，我們甚至還要更進一步去看說，心取相是怎麼一回事。

　　當然關於心取相，我們剛才講到的，最主要它談到的就是六根——我們的眼耳鼻舌身意這個六根，面對境界的時候都會進行取相；這個取相認知的作用，就是所謂的想蘊。那當然就是說，觀眾們如果對於這方面之前接觸不多的話，這個部分其實我們可以暫時先不用太在意；因為我們在接下來的解說裡面，我們盡量會用大家能夠理解的方式來解說。另外一方面也鼓勵大家，如果大家對於六根——什麼是六根？然後面對六個境界的時候，這個六根會怎麼樣的作用？乃至於說最後生起六識，又怎麼跟我們在三界的流轉有所關聯？那這些事情當然就是，我們鼓勵大家，如果可以的話，請您積極到佛教的正信道場找善知識來修學。

　　好，我們說整個來講就是，心的取相就是想蘊，這個是細想。當然，如果更進一步講的話，其實還有極細的想。比方說，我們說在我們剛才講的六根對六境的時候，六根裡面有一個根就是意根，這個意根是跟其他的五根祂的特性不一樣；因為其他的五根都是跟我們的色身有關係，跟我們的身體有關係，而這個意根卻是跟我們的心行有關係的；當然意根的想，就非常非常的微細。

　　好，接下來我們用這個，一樣哦，我們希望用大家能夠理解的方式，讓大家了解到說，為什麼想蘊這件事情不是一個恆常真實存在的事情。如果我們從最粗淺的想來看，比方說我們剛才說，想在我們日常生活中最容易體會到的是我們想做什麼事情。比方說，想吃飯這件事情，各位大家應該都有體會了，當我們想吃飯了、想吃飯了，可是一旦我們吃飽了之後，我們不就不想了嗎？同樣的，我們想散步了，我們一旦真的散步了，走累了，就不想了。或者我們想旅行也是一樣啊，當我們旅行完成的時候，我們當然在旅行完成的那個幾天內，至少我們都不想再到同一個地方，再作同樣的旅行，不是嗎？又譬如說，我們平常很容易談說，我們想說話啦，可是這個說話，其實大家更可以看到，說話的時候我們固然是想說話；可是一旦時機不對了，我們就會沒心情，就會不想說了。所以，從這個方向我們可以看到，我們在日常生活中所經歷的這些想，其實它有很大的成分都在變化。如果我們真的認真在看它的原理的話，那麼會想的原理當然就是，一個變遷的過程才能夠叫作想；如果它都固定在單一的時空點上，請問這又怎麼進行想呢？所以，想的本質本來就是會隨著時間有所變化，既然有所變化，當然它就不是一個恆常存在的實體。

　　並且，如果我們更進一步，稍微細一點來看，就是說我們為什麼會有想這個心行呢？我們剛才一直給大家說，會想就是因為我們的心面對境界的時候會取相。大家不妨來想想看，當我們面對境界去取相的時候，請問大家，我們眼前的境界，既然是境界的話，當然就是我們眼前所看到的這些，比方說我們眼前所看到的環境，或者我們眼前所看到的人、事、時、地、物的這些事情；那麼這些境界，當然會隨著時間的演進而有所變化的，沒有哪一個境界它能夠一直維持著。甚至我們進一步來說，如果我們心更細一點的話，我們思惟更精細的話，其實我們應該就能夠掌握到，眼前的境界不僅是不能恆常存在，並且它是瞬息瞬息乃至於剎那剎那都在變化。既然是如此，境界都在剎那剎那地變化，那我們相應來看，我們的想又豈能夠維持恆常不變呢？因為每一個想，如果我們追究到它的源頭，都是針對眼前的境界不斷在取相的啊！所以，當境界變化的時候，當然這個想蘊它就不斷地在變化，乃至於剎那剎那地變化。

　　不僅如此，我們剛才講說，會形成想一個重要的原因，除了境界之外，還有一個就是我們的心要去取相；就如同我們的照相機取相一樣，沒有取相就不構成想。既然這樣，所以我們就回頭來看，當我們的心在取相這件事情的時候，由於我們的心，只要大家這個定力增長了，心思越來越細之後，必然就可以發現：其實我們的心裏面的心識活動是瞬息萬變的。比方說，當我們有機會，如果我們定下心來好好去看我們自己的心行的話，我們會發現說，通常一般的時候，我們已經能夠直接感受到，我們的心識都會不斷地在變遷，幾乎沒有停住的時候。所以，這個其實也就是一般人在修定，一開始修定的時候最困擾的，就是妄想很多。妄想它其實就好像什麼？好像就是有許許多多、點點生滅的燈泡一樣，它不斷地冒出來，不斷地又消下去。所以，這個狀況就是給大家稍微說明一下，其實我們的心識也是都是念念生滅不斷在變化。

　　我們如果回來看，前面講的境界已經剎那變化了，心識又是剎那變化；那麼我們說，當你把用這樣子剎那的心去取一個剎那變化境界的時候，所產生的想蘊，又怎麼能不在剎那剎那之間的變化呢？其實它的本質如此。其實我們一般在日常生活中我們所感受到了，好像是有一個穩定的想，其實那個都是我們心裏面的幻像。如果我們心思夠細膩的，或者我們定力增長的話，我們不管是用思惟的或者是甚至直接用觀行的，應該都可以發現，這個想的本身確實是剎那剎那之間無常地變化。既然它是剎那剎那的無常變化的話，請問，如果說我們現在的是要修行的，我們是要追尋一個值得追尋的目標的話，那麼想蘊當然不會是我們修行上面一個值得追尋的目標，因為它剎那都在變化。我們談到的修行的目標，其實應該橫跨在我們的三世，從過去、現在到未來，為了這個修行的目標值得努力的，這個才是真正的修行。如果從這個觀點來看的話，這個修行的目標當然不能夠剎那剎那地變化；如果剎那剎那地變化，大家又如何能夠掌握呢？

　　所以回過頭來看，我們從這裡來看說，一般人所在乎的想蘊這件事情來講，不管是我們前面講的美好的家庭，成功的事業，或者一生的志業等等這些個事情。如果目前觀眾朋友們，您如果說目前已經建立了一個美好的家庭，或者有成功的事業，或者您也找到一生值得努力的這些志業的話，那麼我們都要恭喜您，我們也要祝福您；因為這個畢竟就是代表了，您必定在之前、前世的時候已經有很好的福報，所以讓您在這一生中有機會能夠展現自己的理想。但是，我們仍然要基於愛護大家的立場，仍然要跟大家說，這些理想，如果您成就當然是很好，可是您千萬別忘記了，理想追究到最後仍然是想蘊所含攝的範圍。這個含攝的範圍，既然是想蘊所含攝的範圍的話，其實不管它眼前是多麼的美好，但是它終究在裡面是會有許多的無常變化的。

　　應該要怎麼樣掌握無常的變化呢？那就要請您到佛教這個修行來，好好的去看一下說，在佛教裡面是怎麼教大家，能夠面對這些無常的時候，能夠自在的去順應並且處之泰然。這就是解脫的境界。甚至我們在佛教裡面也會教大家，如何為大家以後無量世的修行，能夠找到一個無量世都值得生生世世努力修行的佛菩提道；並且這個佛菩提道，實際上是已經把我們現在在人生裡面所看到的，很多單純的各式各樣理想，整個都函蓋在佛菩提道的修行裡面。所以，這個一切當然就是，等各位觀眾如果願意學習的話，請您到佛教裡面來，您就知道這個裡面是多麼的廣大勝妙。

　　除了這些我們剛才談到的，在人生的這些順境之外，當然就是說一般的人在碰到逆境的時候，不免的對於這些逆境要怎麼去克服都會有許多的想像。比方說，可能有一些觀眾們對於修行存有一些的想像，比方說，希望這個想像中的修行應該就是透過念咒語，不斷地念一些咒語，或者盡量做一些法事；透過這些咒語、法事，透過這個方式來獲得神秘力量的加持，希望能夠轉變目前的困境，比方說在這個愛情、婚姻、事業、健康上面都能夠有所得。當然就是說，這個裡面到底是不是有它實際的作用呢？這個部分牽涉到說，我們的世界真實的樣貌是什麼，我們跟眾生之間的互動真實的樣貌又是什麼。如果真實地掌握世界跟眾生之間實然的樣貌、真實的樣貌之後，您才能夠對於剛才講的念咒語、做法事、神秘加持等到底應該要怎麼做，才能夠有正確的看法；否則的話，如果只是道聽塗說，聽朋友們介紹說說就這樣做的話，那應該只是隨順的做一些方便的事情罷了。

　　雖然說我們今天沒有時間跟大家講解這裡面細部的內涵，但是我們要在這裡很肯定地告訴大家：念咒語、做法事、祈求神力加持等等，這些的事情都不會是佛教修行的主體；這些甚至是佛教修行裡面的次法中的次法，等於是特別為了一些眾生特別展現的方便而已，不應該是佛教修行的主體。

　　當然就是說，除了一般人對於修行可能有不正確的想像之外，一般的修行人當然也有很可能會對修行有不正確的想像。比方說，有一些的修行人就非常執著著，比方說我們在這個念念之間，念念之間沒有打妄想的時候那一個靈知心，把這個靈知心當作是我們修行的最高的目標。所以他花了非常多的力氣想要去修除妄想，讓這個靈知心，好像是把這個靈知心擦得更光亮，然後更能夠感受周圍的境界。像這樣離念靈知的這些事情，其實如果我們回歸它的本質，既然是靈知心的話，那麼既然是知，那就必然我們的心就面對境界已經取相啦！所以，離念靈知心其實一點都沒有離開想蘊的範圍。我們之前講到的想蘊無常變化、想蘊不應該是修行標的的所有的論述，其實放在離念靈知裡面，也每一項都適用。

　　所以，關於這一點我們要知道說，到佛教裡面來修行，如果要真的要找到真心的話，應該要按照佛菩提道的正理來修；離念靈知，也真的就是想蘊裡面一個虛妄的相貌而已。

　　色受想行識這個五項，之所以希望大家確實掌握，最主要就是因為，這個五項內涵完全函蓋了三界一切的眾生、一切的人所會具有的「我」的心行，都全部函蓋在裡面。這五個內涵我們前面講過了色、受、想，已經在前面的三次裡面講過了：色，最簡單的理解就是我們的色身的一切叫色；受，就是我們的感受；想，就是我們對於境界所生起的認知的作用，或者是說我們想做什麼這種想，或者我們的思想都是叫作想。

　　色、受、想、行、識，除了色之外，其他的受、想、行、識這個四項內容，全部都是可以劃歸在所謂的心理的作用。心理的作用裡面，一般大家在看這個事情的時候，也比較容易能夠體會到什麼是受、什麼是想；最終的差別就只是說，您有沒有把這個感受作不正確的認知，或者是您有沒有把想作不正確的聯想，把它當成妄想了，把受跟想的任何一件事情，當作是一個修行上面應該要追求的真正的目標。如果您能夠掌握住了受跟想的意思之後，相信您就不會把它當成是一個真正應該追尋的真實目標了。

　　除了受跟想一般人容易去理解跟掌握之外，接下來，受跟想在層層運作的時候，尚且還有牽涉到所謂的對於境界的每一個境界狀況的了知，這個就是識；並且這個是根本的，有一個根本的識在作用，才讓受跟想得以能夠運行。除了識之外，我們說把時間拉久一點，讓它在時間上面有能夠得到連續的一個作用的話，這個部分就叫作行蘊。所以我們今天就來跟大家講行蘊。

　　一般來說，我們說正式的講法可以說，我們有境界來的時候，對這個境界生起了心行；然後經過我們內心有所謂的審思判斷，接下來審思判斷之後，我們就身體可能會有所行動，或者是我們決定要說什麼話等等；像這樣子的經過心裏面的審思判斷，然後接下來動身發語，這些個經歷的過程最後就會形成了我們所謂的行為。所以，對於行蘊最直接的掌握，就是所謂的我們的意念的心行，跟身體有什麼行動的這個行為，跟我們說出了什麼樣的話，嘴巴說出什麼樣的這樣的口方面的行為；這個就是關於行蘊的最直接的掌握。

　　其實，我們在一般日常生活中，我們要說，所有我們一切的行來去止、坐卧睡眠，以及我們吃東西，或者是我們做各式各樣的事情，其實我們可以說，在肢體動作方面，凡是有所顯現的，都是所謂的行蘊。當然就是說這些有所顯現的部分，是說我們在透過色蘊的變化，比方說，我們今天如果決定走路，從甲地走到乙地，那麼在走路的過程中，我們可以很明顯地看到我們的色蘊，也就是我們的色身，在行走的過程中一直在變化，不管是姿勢或是運動的方向等等，一直到整個運動結束為止，這個整個過程色蘊都一直在變化。所以，像這類型的，我們可以很單純的就是說它是屬於行蘊。當然我們承繼我們剛才講的行蘊的部分，除了談到了身體，談到了比方說我們的這個行為，我們說出了什麼話之外，其實當然也都會包含所謂的意念的流動。所以，如果我們在想一件事情的時候，我們從想的從頭開始，一直整個想的過程，其實這個也都是所謂的意念的行蘊。所以，如果我們真的概括來看的話，行蘊我們可以把它理解成說，當我們掌握了色蘊，當我們掌握了受蘊，當我們掌握了想蘊之後，色蘊、受蘊、想蘊三者在時間上面所連續呈現的一個變化，我們就把它叫作行蘊。

　　當然就是說，我們談到了——之前跟大家談說，之所以要讓大家能夠比較掌握五蘊，最主要的是希望透過五蘊，讓大家理解什麼是「我」；並且透過五蘊，依每一個蘊都是虛妄不實這樣子的解說，讓大家比較能夠掌握為什麼「我」這件事情其實它是很虛妄不實的。一旦「我」這件事情只要大家能夠有正確的見解的話，那麼以後在修行解脫的時候就很容易得力，容易掌握解脫煩惱的關鍵。所以，當然就是說在行蘊這件事情今天的講次裡面，我們也應該要讓大家知道說，行蘊為什麼它是應該是虛妄不實的。

　　不過在這件事情上面，首先要跟大家講的就是說，我們平常在談、不斷在談我這件事情的時侯，大家不妨想想看，關於我的這件事情，有哪一些部分是我們比較在乎、比較執著的部分呢？所以我們不妨來回想看看。

　　比方說，很單純的關於身體的自在。如果大家有經驗的話，如果我們的身體久經束縛的時候，一旦能夠自在地舒展的話，我們會覺得說，唉呀，那一刻真的是覺得說這個自在舒展真是很好！什麼樣是久經束縛的狀況呢？比方說，當我們因為色身的不舒服，以至於說需要住院的時候，住院也有些時侯我們會因為醫生的叮囑，而需要一直不斷地比方說要平躺在床上的時侯；這時候我們就可以發現說，一直平躺的話是非常難過的一件事情。一旦我們身體的健康恢復了，我們可以自在伸展的時候，我相信大家都會感受到說，身體的行——能夠這樣的行，身體的行蘊，可能大家都會覺得是非常重要的一件事情。

　　又比方說，我們常常聽到說，關於說這些身體的四肢不方便的一些人，我們在談這些為他們在爭取福利的時候，我們就會特別談到說，所謂的能夠站起來自己活動的尊嚴。這個儼然就變成說，能夠站起來，能夠自己靠著雙腳的力量能夠活動，儼然就變成了這個人我們說一般的人在看，是不是能夠保持自己的尊嚴一個很重要的指標。這個也就是，一般人對於行蘊這件事情，雖然不見得是用「行蘊」這兩個佛教比較專業的名詞來形容；可是，一般人對行蘊的這件事情的內涵，卻是其實在日常生活中就已經有一些掌握，有一些期待，甚至有一些堅持在。

　　又比方說，我們剛剛說意念來講，我們說行蘊除了說身體的這些在一段時間的變化之外，我們說行蘊其實也函蓋了所謂意念，就是說，當我們在想一件事情的時候這個想的過程。當然就是說，這件事情或許大家平常沒有特別的跟行蘊連結在一起；但其實我們只要想想看，一般人也許我們常常有聽到了，有一些個年輕人會說：「只要我喜歡，有什麼不可以？」這個喜歡，「有什麼東西不可以？只要我喜歡！」那這件事情表示著，說這話的人重視的是所謂意念的自在。那意念就表示說，他在想這件事情的時候，從頭到尾的行蘊上面是他很在乎的一件事情；他希望能夠保持著，意念在這件事情上面能夠維持完整的行蘊的狀態。所以，這個其實也就表示，在一般人的日常生活中，雖然沒有直接用到行蘊這個字，可是對於行蘊的內涵往往也都有期待，也都有堅持的。

　　甚至我們更進一步來看，一般人在行住坐卧中是不是也很在乎行蘊呢？如果我們注意來看的話，我們說可以說，行住坐卧裡面所展現到的這些自性，或者是跟自性比較有關係的成分，其實都是在行蘊的含攝的範圍裡面。比方說，我們對自身希望能夠展現什麼樣格調，我們希望自己展現什麼樣的氣質，又或者是說，我們希望能夠在適當的場合展現我們自己的權勢等等。這些格調、氣質、權勢這一些事情，其實整個都是因為我們在行住坐卧之間，搭配我們色身的種種的型態，所展現出來給外面人的感覺；那這些感覺對於我們自己，就是堅持這方面的人來講，其實這個也就是，他對於這些關於行住坐卧間的這些行蘊有所堅持，甚至是很執著的緣故。

　　又譬如說，有一些人說，他的人生就是要不斷地去旅行，這樣旅行之中才會覺得他的人生有意義，這樣子一段時間就必須要好好的去規劃旅行。這個透過旅行，然後在其中所謂的體驗他的人生這件事情來講，其實也是一種整合性的關於流動的體驗；那這個流動的體驗，其實也都是在行蘊的範圍裡面。

　　所以，我們剛剛透過大家比較能夠體會到的各種面向來告訴大家，其實行蘊這件事情，大家也許沒有特別使用這個名詞，可是實際上在日常生活中，卻也常常地對行蘊有所執著，有所堅持。我們接下來就來看看，因為我們希望透過這樣的解說，讓大家不要把所有的修行的目標放在行蘊，不要執著在行蘊上面；所以我們應該回頭來看看，行蘊的本質是什麼？

　　首先，我們來說「行」這件事情，根據它最原始的定義來講，行蘊本身就是，在一段時間裡面，不管是身體或是意念有所流動，整個概括來講，我們把它叫作行蘊。甚至包含是我們的唿吸，其實也都是行蘊的一部分，因為它畢竟就是一段時間裡面身行所產生的變化。所以，像這一些的事情，我們回到它最初的定義來講，有行蘊就表示，在一段時間內，不管是身體或者意念有所變化。自然而然，既然是有所變化的話，我們當然就不能夠期待說，它會是一個恆常真實存在的事情。

　　並且，如果我們更進一步來看，比方說我們剛才已經講了，關於身體的這些伸展來講，是我們很直接能夠體會到的行蘊。可是身體的部分，我們在前面的講次已經跟大家講了，身體是色蘊，那身體的色蘊的部分，前面也跟大家說過了，我們身體的色身的變化，其實是剎那剎那地變異不停的；只是我們平常沒有，比方說沒有足夠精細的思惟，或者是沒有很好的定力可以觀行，所以我們察覺不到而已。其實我們不妨用另外一個方式來講，那我們都知道，每一個人都會很自然的變老；可是這個變老，絕對不會是在一刻之間全部完成變老的過程的；它必然是每一天在我們的日常生活中，分分秒秒中，甚至我們講剎那剎那之間會逐漸變老的。這個就是另外一個方式可以讓大家理解，身體其實就是無常變化的。所以我們說，既然身體是無常變化的話，那麼身體的伸展或是活動當然也都是無常變化的。

　　至於意念上來講，更不用說了，因為我們剛才或者是上一次的講次裡面，已經反覆跟大家解說，我們的意念其實都是剎那剎那地在轉變的；正因為我們意念具有這個特性在，也多少變成了我們有許許多多的煩惱，幾乎是隨時隨地都會有一些個妄想冒出來的根源；既然意念是如此的話，當然在意念運行的整個整段時間裡面，這個無常的這件事情當然就已經是必然的。

　　所以我們說，身體跟意念本身就是無常變化的，甚至是剎那剎那變化的。如果說身體跟意念都是如此，如果我們把它放大來看，我們說一般人在行住坐卧之間對於那股自性的堅持，就是我們剛才講的，對於自己有什麼格調的堅持，對於自己有什麼氣質的堅持，乃至於說，對於我們應該要對什麼樣的人展現什麼樣的權威氣勢這方面的堅持；其實由這個堅持的部分，這些堅持的背後，都是所謂的我們說行蘊。因為這裡面牽涉到的，就是身體所展現的姿態，跟所謂的這個在一段時間中所展現的變化，正是所謂的行住坐卧；那另外一個就是，我們的意念所形之於外給他人綜合的感覺。所以，關於我們說行住坐卧的這些自性的層次來講的話，我們可以很直接地看到了，正因為身體跟意念都是變動無常的，我們所在乎的這些格調、氣質、權勢，有哪一樣不是無常變化，乃至於剎那剎那地無常變化呢？所以，當我們那麼在乎格調啊、氣質啊，那麼在乎這個權勢的時候，我們就勢必一定要去面臨這些個事情它無常變化的本質，也因此我們必然會遭受到許多的苦惱。

　　所以說對於行蘊這件事情來講，建議大家要能夠掌握：行蘊從定義上它本來就是無常的，所以關於行蘊所衍生出來，我們在一般的世間裡面所看到的種種的跟行蘊相關的這一切，其實都是無常變化；當然這些部分都不會是我們修行、我們以後無量世應該要關注，應該要追尋的目標。

　　甚至我們要進一步來說，我們說剛才說的是一般的人；那如果是我們從修行人的立場來看的話，修行人有沒有在乎什麼樣的行蘊呢？其實也是一樣是有的。

　　比方說，我們說有一種修行的方式，是所謂的安般念或是安般守意；這個方式最主要的是透過、是基於四念處，對於我們的身、受、心、法這個四項仔細去觀行。在四念處的觀行的時候，我們把它加上了出入息，對於我們自己的唿吸，唿吸的一唿一吸之間的這些仔細地觀行來達到收攝；一方面收攝我們自己的心念，提升我們的定力，並且透過這些提升定力的過程中，更加深了對四念處的觀行。這個就是原本所說的安般念或者安般守意這種修行方式的一個要點。但是，也有許多人，因為在練習出入息的這些觀行的過程中，也難免在鍛煉觀行中會去覺照，對於自己的整個的色身的存在，或者是甚至於對於自己的身──身就是色身，自己的覺受，自己的心識，乃至於說跟自己有關的一切法的微妙變化，都能夠有比較清楚的觀行是沒有錯。可是，也有許多的修行人不了解這些四念處的觀行，它的本質是在透過四念處，讓我們真正能夠掌握到「我」的虛妄，從那一點開始才有機會能夠成就解脫。也就是說，四念處的終極應該是說，它到最後是希望破除我們對於我的執著，然後從那裡才可以讓我們一步一步的，比方說初果、二果、三果、四果，到最後能夠把一切的煩惱完全滅盡，到了無餘涅槃的境界。這個是四念處觀修行的一個正確的方式，是這樣子。

　　可是有一些修行人，在看到這個安般念跟安般守意的修法之後，反而把剛才說透過出入息的觀行覺照的這件事情，把它當成是整個四念處觀的全部；所以，往往都只是把出入息把它定位在說，這個觀行把它定位在說，去更能夠掌握我們身體的種種變化，讓我們自己在面對世間的種種狀況的時候，能夠掌握自己的心念，所謂的就是說去擁抱一切的困難，擁抱一切的逆境一樣的。如果說修行只有停留在這裡的話，我們就說，這樣子的修行其實到最後，反而是被安般守意或者安般念的中間的行蘊所困住了。因為這樣子的過程沒有辦法，如果沒有真的按照四念處正確的修法，真正達到去除我見跟我執的境界的話，只是把這個出入息的觀行，當作我們平常在日常生活中怎麼樣適當地培養基礎的定力，讓我們不要心隨境轉的這個狀況的話，我們要說，這個離解脫還有一段距離的。所以提醒大家說，如果修行只是修到這樣子的話，那其實離解脫還有一段距離，不要被這樣子的一個行蘊所限制住了。

　　當然除了這個行蘊之外，還有更多的稀奇光怪陸離的行蘊。比方說，從印度的性力派的雙身法的延伸，為了修行的目的，然後進行男女合修的這些個事情，希望說透過這些合修，能夠達到修行的什麼樣的境界。我們要說，這個也都是具足展現了，因為對於這個修行有不正確的妄想，所以就被這個行蘊給困住了；它的癥結就在於，不了解什麼東西是真正的解脫。

　　如果說我們對於色跟受跟想，乃至於說行的這些事情，如果我們沒有認清楚它的本質，我們反而把它執著它是一個真實的存在，並且我們念茲在茲，心心念念都要一味地去追求色蘊、追求受蘊、追求想蘊、追求行蘊的話，由於它們本質上就是這樣子地無常變異，甚至是剎那剎那地變異；所以當我們心心念念要追求這些事情的時候，自然我們就一定會引生許多的煩惱出來。並且，這些東西既然都是無常變異的話，我們如果談到修行的話，當然修行一定要非常肯定、非常真確的目標了。所以，色受想行這些事情，由於無常變化，當然就不會是我們修行的目標，反而是我們修行應該要看破的事情。

　　我們剛才談到了五蘊的色受想行識，這個色蘊是指的我們的色身，受想行識談到的都是我們的心理的這些功能作用。那麼我們前面講到的受想行這個三件事情，是一般人比較能夠直接予以體會的；一般人比較難以直接體會的，是受想行運作的根本，叫作識。因為識這件事情談到的就是了別的意思，所以我們說到，如果我們要對一個境界有所感受的話，當然我們先要分辨這個境界；分辨了之後，然後我們才能夠有所感受說，這個感受到底是順我們的意，還是逆我們的意。所以，受這件事情它的根本就在於，我們要對境界能夠有所了別，所以受的基礎一定是在於識。而且，同時我們也看到了想，因為想我們談到了，我們給各位舉個例子，想就非常像是、好像是我們用照相機去取眼前的境相一樣；那想也是我們的心去取，對眼前的境界取一個相。既然要取相，當然就有牽涉分別的作用，所以我們說，想蘊本身也是以識蘊作為基礎的；因為所有一切想，都需要對境界有所分別的。既然受跟想都是如此的，那我們剛才談到的行這件事情的時候，它本質上就是連續活動的軌跡；所以既然是這樣子的話，行蘊本身當然也都是以識蘊作為基礎了。所以我們跟大家說，識蘊是一切心理活動的基礎。

　　識的本身，我們精確來看，識的本身又分成了六個識。各位菩薩如果前面幾集有收看的話，我們曾經提到過，我們說一個人完整的心識的話，應該是有八個心識。可是這個八個心識來講，第七識跟第八識由於行相比較微細，需要花了比較多的功夫才能夠觀行，才能夠找到；所以，這個第七、第八識，一般來講，我們都是保留在大乘的修行裡面才詳細地為大家來講解的。至於說對於一般的觀眾，或者是說對於一般初學佛的修行人來講，我們說對於一般的人，應該要先掌握解脫的知見，要把解脫的基礎給扎穩；要把解脫的基礎扎穩，就需要對於五蘊有所掌握；那對於五蘊有所掌握裡面，其中的識蘊，我們談到的範圍就只有到前面的六個識。因為這個六個識，這六個識我們等一下會給大家講解，會讓大家看到，這個六識確實也都是像受、想、行蘊一般，祂也是一樣剎那剎那地變化，祂也一樣具有虛妄不實的本質。那知道了這個之後，從此之後就不會把六個識當作是一個寶貝一樣的在執持，甚至在生死之間都牢牢抱住不放。如果能夠了知六識，並且能夠知道說，六識真正的滅盡關係到解脫的話，這個樣子我們才能夠進一步地來談說，接下來怎麼樣觀行第七識的運作，接下來又是怎麼樣能夠找到每一個人本來具有的清凈本心，也就是《金剛經》、《心經》所謂的那一顆清凈本心，那個就是第八識。所以，我們在說後面的七、八識，我們都是留在大乘法裡面再來詳細地講。所以我們在這個講次裡面，也都是集中跟大家說前面的六個識。

　　前面的六個識裡面，六識裡面的前面的五個識，恰巧就是對應到我們的五種的感官機制，也就是眼睛、耳朵、鼻子、舌頭跟身體所牽涉到的五個感官機制。這個五個感官機制，眼識的這個分別的對象，我們說眼睛這個感官機制，它裡面牽涉到的識就叫作眼識。眼識很顯然就是要來分別什麼呢？分別當前境界裡面跟色有關係的事情，就是物質界有關係的這些，我們呈現出來的這些色塵方面的事情。具體來說就是，眼識會看到什麼呢？會掌握到色彩，掌握到明暗，掌握到大小，掌握到形狀。那麼耳識呢？耳識相對應的、耳識所攝取的境界，就是關於聲音的大小跟高低，這個都是耳識的範圍。鼻識就是聞到的是香的或是臭的，這是鼻識的範圍。那舌識呢？就跟味覺有關，所以舌識所攝取的，是所謂的一般我們所常常講的，像酸、甜、苦、辣、咸等等的這一些的味道。那身識呢？身識牽涉到的就是我們的觸覺，所以會談的是，這個眼前我們所觸到的對象，到底它是軟硬的程度，或者是它是滑的、還是粗澀的，或者是粗細，或者是冷熱等等；這個都是我們的身體在接觸到外境的時候，所會引起的所謂的身識。所以我們可以說，我們說人的八個識裡面的前面五個識，就是對應在我們的五種感官機制，也就是眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體所對應到的眼、耳、鼻、舌、身這五個識。

　　有了這個五個感官機制之後，接下來的第六個識叫作意識。意識了別的狀況又是如何呢？我們可以跟大家說，前面的五個識所描述的，都是個別的感官機制所得到的，所謂的最直接、最單純的第一手的感覺、第一手的資料；但是，關於這個資料的更進一步地分析，或者更進一步地分別，那就是意識在作用。

　　所以我們回頭來看，比方說眼睛會看到色塵，我們剛才講眼睛看到的色塵，就是色彩、明暗、大小、形狀等等。可是如果針對我們眼睛看到了東西，進一步要分辨這個形狀——到底是完整的圓形，還是說這裡面不是很正的圓形，或者說這個形狀跟金字塔的形狀很像；這個關於形狀的詳細的分別，那自然就不是眼識負責的事情；因為眼識所看到的形狀應該是第一手，第一手最直接的了別，進一步細部的了別就是意識了。所以，真正關於說眼前這個形狀到底是不是像一個金字塔，那就是意識的了別。又譬如說，我們看到一個人的時候，除了直接看到膚色之外，其實我們也會看到說這個人的表情是什麼，這個人神態是什麼，甚至是說這個人氣質好不好。關於這一些表情、神態、氣質，都不是眼睛直接去看到所能了別的，而是這些透過我們眼睛所看到的直接的資料之後，在我們的腦海裡面，由意識去了別表情、神態跟氣質。

　　同樣對於聲音來講，意識所了解的聲音的範圍，就是會判斷聲音的音質的好壞與否，或者是說它有沒有走音，或者是我們今天聽到的聲音是由哪一個樂器所發出來的等等，這些都是意識所了別的聲音的範圍。

　　至於說香的話，我們剛剛說直接的就是鼻子、鼻識去辨別是香或是臭；可是如果說針對目前這個香味，我們如果除了直接的香跟臭之外，我們還進一步能夠去分辨說，這個到底是哪一個牌子的香水，或者是說我們能夠分辨說，現在這個味道是不是代表了家裡面的瓦斯可能沒有關好，必須要小心注意等等。關於這個部分，香味的進一步的分別，當然這個都不是鼻識的範圍，而是我們的意識在分辨。

　　味覺的部分也是如此，因為我們在味覺的部分所分辨的，舌識所分辨的，是基本的這些味道，像酸甜苦辣咸等等的這些味道；可是，關於說吃起來的味道，這個味道，目前的這個食物到底有多少成分，是加了多少成分的巧克力，還是加了什麼樣子的牌子的可可，這個細微的了別，當然就是意識的了別。

　　至於觸也是一樣。觸，我們說觸的本身除了根本的這些分別，像比方說我們說它是粗的、是澀的、是軟的、是細的、是滑的等等，關於這些了別，當然就是直接的觸；可是如果我們觸了之後，還能夠分辨說，這個我們眼前所摸到的棉被，它到底絲的品質是含了多少，或者是說這個棉被觸感舒不舒服，是不是合於我們的意等等，當然這些觸的本身就全部是意識了知的範圍了。

　　所以我們說，前面的六個識，眼耳鼻舌身這些五個感官機制，就是我們跟外界接觸的窗口，我們透過這個窗口得到了直接簡單的這些感覺機制的這些分類；可是，接下來對於這些從五個窗口進來的資料，作非常精細的了別這件事情，當然就是意識在作了別。並且意識，可以說意識是人類很可貴的一個資源。因為我們如果跟所有我們一切傍生類來講的話，我們可以說跟這些傍生比起來，也許在五種的感官機制上面我們不見得能夠比得上這些傍生們；比方說，我們說鳥類的視覺也許都比我們好得太多了，一隻狗它的鼻識可能比我們的鼻子要靈敏得太多太多。問題是，所有的這些傍生，它們的意識跟人類相較起來的話，都相去甚遠。也就是因為這個意識的緣故，所以我們才能夠看到，古往今來一切偉大文明的傳承，偉大的這些所有的一切的知識，包含科學、文學、藝術等等，所有一切都起源於我們的意識。甚至，我們今天講說觀眾們今天有心想要探尋生命的真相來學佛，那麼我們在學佛的過程中，所有用到的關於思惟、理解的這些事情，也全部都是在意識的範圍裡面。所以，可見得對於我們每一個人來說，意識可以說是非常非常的重要，重要到說，我們甚至往往會覺得，意識就是我們存在的最主要的價值。

　　我們這樣講就是說，前面講的眼耳鼻舌身意的六個識祂的共通性。雖然說意識相較於前面的五個識來講，祂是伶俐得太多了，並且我們剛才講，是我們所有一切幾乎都是由意識累積而來的；可是如果我們回歸到識蘊的本質，就是六個識的本質來看的話，我們說這個六個識，祂們都是由於我們有相應的根接觸了境界之後，才會產生了識。比方說，我們對於眼前的顏色的判知，一定是因為我們的眼根，也就是我們的眼睛跟相應的視覺感官機制，碰到了境界、碰到了顏色這些物質的法之後，然後我們才會生起眼識。同樣的，我們說耳朵也是一樣，耳朵也是因為我們聽覺的感官的機制碰到了聲音之後，就會生起了耳識。那麼眼耳鼻舌身意，最後一個意的部分，其實祂之所以會生起意識，也都是因為由於我們有一個意根，也就是我們每一個人都有的第七個識；由於我們的意根接觸到意根所相應的法塵之後，就直接會生起意識了。當然就是說，這個部分我們之前也告訴大家說，關於意根，關於第七識、第八識這些事情，我們都會在大乘法裡面再詳細地跟大家說。但是這裡面總而言之，就先跟大家說，六識都是由於有我們相應的這些機制——根，然後接觸了境界之後所產生的了別的作用。

　　既然是這樣子的話，大家就很自然就可以知道，因為每一個識的生起，都會因應境界而產生。境界我們前面就已經說過了，我們說境界的變化，只要您的心思夠細膩的話，只要您的定力夠好，您不管是透過思惟的方式或是透過觀行的方式，也一定都可以確認，我們眼前的境界其實是在剎那剎那之間變幻無常的。如果是這樣講的話，因為我們的六個識其實都是因應在眼前境界而產生的，如果境界是這樣子的變化的話，可以想見，我們的六個識也必然是這樣子剎那剎那的變化的。更加上說，我們自己如果是以前面五個識來講，前面五個識祂的產生，都是必須由我們的五種的感官機制來接觸到外境；這個五種的感官機制又是基於我們的色身、我們的身體而產生的；我們前面也說過了，當我們在說色蘊的時候，我們就已經跟大家講，我們每一個人的身體其實也都是在剎那變化的。比方說，我們從眼睛看得見來講，這個事情會隨著我們當天的身體狀況，而產生看得見、看不見、看不看得清楚不清楚等等的差別，甚至隨著我們近視或是老花的狀況都會有所不同。所以可見，前五識的生起來講，可以說不僅是感官機制或者是祂所感知的境界，都是一樣剎那變化的。

　　對於接下來的，我們說意根接觸法塵而產生意識這件事情來講，當然我們沒有時間跟大家談所謂的意根的狀況；不過我們說，意根所接觸到的法塵，法塵這件事情我們可以給大家下一個最簡單的定義：法塵其實就是我們接觸透過五種感官機制進來之後，在心裏面生起了相應的境界，叫作法塵。正因為有法塵的存在，所以我們才有辦法對於眼前的境界作細部的了知。當然，如果從這個方式來看的話，法塵必然是緣於眼前的境界，或者我們當下的境界而產生的，所以法塵當然也是剎那剎那的變幻不停的。既然如此的話，意根在接觸法塵生起意識的時候，所生起的意識自然也必定是剎那剎那的變幻不停。更何況在以後的大乘法裡面，各位觀眾應該都有機會學到，其實意根的本身也是一樣的，也是一樣在剎那剎那變化的。

　　所以整個來講，六識來講，都具有無常變化的特性在，所以祂不會是一個我們說生生世世都要保有，都應該要保有的恆常主體，更不會是我們修行的主要目標。

　　另外，還有一個重要的性質，這個六個識，我們說在人間我們有五種狀況，都可以看得到這六個識會斷掉。比方說，當我們睡得很熟，完全沒有作夢的時候，這個時候我們完全沒有眼耳鼻舌身識，更沒有意識；因為那個時候如果有意識的話，那就表示還在作夢；既然睡得很熟沒有夢，就表示沒有意識存在了。所以，這個是我們可以觀察到的其中一個六識會斷的狀況。其他，包含說我們昏迷了，比方說我們的麻醉劑用得很深的時候，我們昏迷的時候，這個時候當然也就是所謂的六識都斷了；或者我們進入正死位，或者是入無想定，或者是入滅盡定，這些狀況也會觀察到六識都斷了。以上講的這些東西，可以說我們平常可以想像、可以觀察到的，都是睡熟了或者是昏迷，昏迷不醒的狀況的時候，六識是斷滅的。既然是這樣子，六識那就很明顯的可以觀察到六識是會斷滅的，所以，祂當然不會是我們三世修行應該要修行的目標。

　　當然就是在這裡，就給大家簡單作一個總結：我們前面看到的色受想行識這個五個蘊，其實每一個蘊它的特徵就是無常變幻會斷滅；既然是這樣子的話，這個五蘊本來就是「我」，所以我們自己所以為的「我」、所寶貝的「我」，其實真正是無常，真正是會斷滅的。我們修行的第一步，就是要認知到「我」的虛妄、會斷滅的這個真實的樣貌。

五蘊每蘊都是我們體驗的環節。我們只會攝受外物形色，來感受、思考、反應及行為，締造了認識，但是卻沒發現這些體驗上的環節是結構性相續，在每環節的內容是如何讓我們有特定的感受、反應、行為等。

佛陀宣示五蘊就是要我們去發現我們常經歷的體驗環節。心覺常與體驗環節同步，才能如實觀察五蘊。五蘊環節交替，每每當見即知，自然而然知見與心同步，這是定。心與知見同步，即可以發現當下或有欲、或有不快和其緣由。能如實知見欲、嗔和潛意識觀念等，自然有所領悟，慾念、心結、觀念亦可不解而解，這是發慧，亦說發菩提心。

五蘊只是結構性相續說。十二因緣是從因緣角度宣說。但是五蘊本身就是十二因緣中的其中五者。十二因緣除了包括五蘊還有其它因五蘊而有的延伸。

你要真正明白十二因緣和五蘊，並非我們如何解釋得清楚，你就明白。因為解釋多清楚，你只是用頭腦記住。

佛陀說五蘊或十二因緣，心與知見同步者，一聞即悟。五蘊或十二因緣並非佛陀發明或創造。而是我們自身體驗能觀察。若還沒有心與知見同步之前，我們只會以頭腦去分析，最後所得出的不是不健全、就是會錯其意。

(一)色蘊（梵ru^pa -skandha ），即一切色法之類聚。(二)受蘊（梵vedana^ -skandha ），苦、樂、舍、眼觸等所生之諸受。(三)想蘊（梵sam!jn~a^ -skandha ），眼觸等所生之諸想。(四)行蘊（梵sam!ska^ra -skandha ），除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用。(五)識蘊（梵vijn~a^na -skandha ），即眼識等諸識之各類聚。

《集異門足論》卷十一雲（大正26·412a）︰『云何色蘊？答︰諸所有色，若過去若未來若現在，若內若外若粗若細，若劣若勝，若遠若近，如是一切略為一聚說名色蘊。』受想行識亦復如是。簡言之，色蘊是指總括五根、五境等有形的物質，受蘊是指對境而承受事物之心的作用，想蘊是指對境而想像事物之心的作用，行蘊是指其他對境關於嗔貪等善惡一切心的作用，識蘊是指對境而了別識知事物之心的本體。

根據小乘俱舍家的說法，色蘊是指五根、五境、無表色的十一種色法，受蘊指領納境的受心所，想蘊指取境之像的想心所，行蘊指受想以外的四十四心所及十四心不相應法，識蘊指心王一法，即五蘊攝七十五法中之七十二有為法。唯識家則立百法，其中，初三蘊同於俱舍，而行蘊攝四十九種心所有法及二十四種心不相應行法，識蘊攝八種心法，即合九十四有為法攝於五蘊。

關於五蘊成立的次第，《俱舍論》卷一謂有隨粗次第、隨染次第、隨器等次第及隨界別次第四種。《瑜伽師地論》卷五十四則提出生死所作、對治所作、流轉所作、住所作、安立所作五種。另《大乘阿毗達磨雜集論》卷一對唯立五蘊的原因，也有所說明。五蘊的施設動機，乃在破眾生的我執，而令達無我之理。

總而言之，五蘊是一切有為法的分類，通於有漏無漏及三性，故諸論中亦標示種種名稱以說明其種別，如《大毗婆沙論》卷七十五等，特別將五蘊中屬於有漏者稱作五取蘊；《大乘義章》卷八（本）則就有漏、無漏、三性，總立九種之別──生得善陰、方便善陰、無漏善陰、不善五陰、穢污五陰、報生五陰、威儀五陰、工巧五陰、變化五陰。此外，《摩訶止觀》卷五（上）、《大乘法苑義林章》卷五（本）也各立說九種及十種五蘊，內容均大同小異。

又，《摩訶止觀》卷五（上）另就十界論五陰等之不同，說三途是有漏的惡陰界入、三善是有漏的善陰界入、二乘是無漏的陰界入、菩薩是亦有漏亦無漏的陰界入、佛是非有漏非無漏的陰界入（以上稱為五陰世間）。

綜觀大、小乘之說，蓋小乘有部等以五蘊之法皆實有；大乘般若等說五蘊皆空。又小乘及大乘唯識等，認為五蘊雖是有為法，而不免生滅遷流，如《大般涅槃經》卷三十九雲（大正12·590c）︰『色是無常，因滅是色，獲得解脫常住之色。受想行識亦是無常，因滅是識，獲得解脫常住之識。（中略）色即是空，因滅空色，獲得解脫非空之色。』《方廣大莊嚴經》卷十二則以五喻說五蘊無常、苦、空、無我之義。

《心經》中對五蘊的解釋是理解這部佛教經典的核心關鍵，現在的白話翻譯成＂色、受、想、行、識＂，光從字面去看很難理解透徹且容易進入各種誤區，比如＂想＂和＂識＂有什麼區別？＂行＂又是什麼意思？

美國佛學家比爾波特用英語來解釋分別是＂色form狀態＂、＂受sensation感覺＂、＂想perception洞察＂、＂行memory記憶＂和＂識consciousness感受＂。似乎說清楚了，但仍有隔靴搔癢之感。

鑒於佛經原文為梵文，我仍去從同源的英語來找答案。色為本是空的物質世界，也就是cept；受是我們對這個本空世界的第一級感覺，proception, pro代表預定性；接下來是洞察perception, per代表過程性；行則表明過往經驗對認識的影響，這些經驗可能來自本人，也可能來自他人，inception，in代表植入性；最後是識，表示對空的世界形成的一個認知，conception, con代表結論性。五蘊皆空表明人明白到自己所了解世界之虛空本質，cept is only cept.

五蘊的內涵就是色、受、想、行、識。對於這個五蘊，色蘊的最直接的理解，可以說它就是我們的色身；受跟想，就是我們的感受，然後我們的想像、思想等等，受跟想是我們一般所能夠，當然也都能夠直接掌握的這個名詞。那行的部分，色受想行的部分呢？行，我們說一般人所感受到的行，就是色，就是我們的色身，搭配我們的心理活動的受跟想，在一段時間內連續變化的，就叫作行。所以我們在前面幾個講次裡面跟大家說，色是怎麼樣的虛妄不實，受跟想跟行分別又是怎麼樣的無常變化。如果說我們對於色跟受跟想，乃至於說行的這些事情，如果我們沒有認清楚它的本質，我們反而把它執著它是一個真實的存在，並且我們念茲在茲，心心念念都要一味地去追求色蘊、追求受蘊、追求想蘊、追求行蘊的話，由於它們本質上就是這樣子地無常變異，甚至是剎那剎那地變異；所以當我們心心念念要追求這些事情的時候，自然我們就一定會引生許多的煩惱出來。並且，這些東西既然都是無常變異的話，我們如果談到修行的話，當然修行一定要非常肯定、非常真確的目標了。所以，色受想行這些事情，由於無常變化，當然就不會是我們修行的目標，反而是我們修行應該要看破的事情。

十二因緣的內容就是說，有十二支的緣生法，也就是說：無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱，就總共有十二支。

　　這個十二支就稱為緣生法，也就是說一一支，無明支、行支，乃至生支、老死支，這十二支就叫作緣生法。緣生法之間彼此能夠相緣，這就叫緣起法。所以說，緣起法所說的就是說，彼此之間能夠互相緣起的一個現象，所以稱為緣起法；因為它所要說的是，探尋這些法它會出生彼此相關的這些關係。那緣生法所說的是說，這些法因為在現象界裡面已經出生了，這些緣已經在世間裡面已經出生，而且一直在運作；所以，這個緣生法指的就是十二支因緣的每一支，所以緣生法也叫作緣已生法，也就是這些緣，指這十二支的每一支的這些緣，在法界中早就已經存在。所以，緣起是比較偏向因上來說的，緣生法是比較偏向它已經成就的這個現象、這個果來說的。

　　我們了知了這個道理之後，我們要來稍微來看一下十二支因緣它的一些內容。這個內容因為我們時間有限，所以我們不能很詳細地進行解說，我們只是簡略地介紹每一支的內涵。如果各位菩薩跟各位觀眾希望了解更詳細的內容，應該尋覓真正的善知識或者是大乘的道場去了解它深入的內容。好，那我們來一一介紹一下這十二支因緣的內容。

　　首先，第一支就是無明支。無明支它的內容在經典裡面說：「彼云何無明？若不知前際、不知後際、不知前後際。」（《雜阿含經》卷十二）當然這無明不是只是不知前際、不知後際、不知前後際，還有種種的內容都不知道，所以稱為無明。所以什麼是無明呢？無明就是說，對於我們法界裡面的法，不能產生智慧，所以是愚痴的、不覺的、迷惑的；因為這個緣故，所以稱為無明。所以，無明支所要說明的就是，我們法界的有情，每一個人對於法界的真實相是不了知的；所以不能了知前際——前面的一個際限是什麼，還有不知道後際——未來的界限是什麼，乃至不知道前後際——前後的際限是什麼。也就是說，我們有情彼此之間的界限，我們是不了知的。為什麼不了知呢？因為每一個人之間的界限，如果我們從五陰來看，它是不容易去分彼此的。

　　譬如說這個色法，我們每個人都有，身上都有地水火風，可是我們身上的地水火風是彼此相通的。譬如說，我喝了水，喝了水之後，我經過排泄的作用之後，又流出去了。可是當時我喝進去的水，在我身中的時候，我身上的水大——我身上的水，我可以說這個就是我嗎？顯然不行；因為這個水雖然暫時在我身上，說這是我身上的水，可是這個水畢竟它會流失；可是流失之後，就跑到我們的器世間去了，可是這個水又會到別人的身上去，那時候又是變成別人的。所以，我們就現在的地球的現象來說，從古代到現在，我們的水就是這麼多；所以古人喝的水我們一直喝，來到我們的身上。所以我們彼此之間能夠用水來分出我們彼此之間的不同嗎？顯然不行。所以，我們沒有辦法用物質的色法來說，這個色法是我，或那個色法是你，是不能用這樣來分的；如果要用色法來作界限，是沒辦法完成的。

　　那受、想、行、識呢？也都是同樣的道理。譬如說，我可以領受到苦，可是這個苦是我所領受的；可是你也領受你的苦，可是這個苦是彼此相通的。譬如說，我領受到痛苦，你也領受到這個痛苦；譬如說，如果一場火災來，我被燒傷了，你也燒傷了，我們都同樣領受了同樣的痛，所以我們不能去分彼此。從這現象界的種種法之間，我們沒有辦法來分彼此。所以，這個際限是沒有辦法從五陰的內容去區隔出來你跟我的。

　　那什麼是我們每一個人真正的界限呢？那就是如來藏。因為祂不是五陰之法，祂不是色法，也不是生滅的心法；祂是不生不滅的法。因為這樣子，所以說每一個人都有他自己的本際，也就是涅槃的本際。所以，「不知前際、不知後際、不知前後際」這個「際」呢，事實上指的就是本際，也就是每一個人、眾生本來的界限；然而這個界限就是如來藏，就是第八識，就是阿賴耶識。因為眾生對於這個前際，對於後際，對於前後際是不了知的，所以產生了無明；因為這個緣故，所以就會導致了後面的另外一支，所謂的行支的出現。

　　行支指的就是種種的行。譬如說，有善行跟惡行。這個善行跟惡行，這個行支所說的就是一種造作——善惡的造作，因為善惡的造作會導致輪迴生死；所以從緣覺法來說，行支所行的、所含攝的善行跟惡行，都是緣覺人他所要滅除的。所以緣覺人他不只不願意行惡，乃至善行他也不願意行；因為善行會導致生天，可是生天對於解脫來說並不是有益的，因為生天也是輪迴。所以，緣覺人不只是厭惡這些惡行，因為惡行會導致淪落於三惡道中；可是緣覺人他也不想行種種的善行，因為善行會導致生天的輪迴；所以善惡行都是他要滅除的。所以行支所說的內涵就是指的善惡行，而緣覺人對於所有的善惡行，都想要把它全部滅除掉，因為這樣才跟解脫相應。

　　有了行支之後，就有所謂的識支。也就是說，我們有情因為無明的關係，造作了種種的善惡諸行。這個善惡的諸行為什麼能夠作？就因為有六識的了知。因為有六識的了知，所以作了種種的行，而且讓我們對於法界中的種種現象產生了了知；而且這種了知，這種識的了知，我們是不願意把祂捨棄的；所以有了行支之後，就會有所謂的識支的出生。因為過去有無明，有行支，有種種的善惡行，就必然導致有六識的業種存在，使得我們繼續想要在三界六道裡面去了知種種法，特別是六識的了知。所以識支所說的，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六識，有這個六識的業種的存在。因為我們眾生為什麼會有造作種種的善惡行？就是因為對於六識所了知的境界有所貪著，所以就有六識的業種存在，而不願意放舍六個識的業種。既然不願意放棄，所以就會繼續有六識的業種存在，而導致未來世的名色出生。

　　未來世的名色，就是十二支因緣裡面的第四支，就是名色支。這個名色支的名色，這個名，指的就是五陰裡面的受、想、行、識的四支。這四個支呢，五陰裡面的受、想、行、識這四蘊，它是跟我們的名言相應的，所以它就被歸屬在名色裡面的名的部分。那色呢？就指的物質之法，也就是我們的色陰，也就是五陰裡面的色陰。所以說名色支，它有含攝兩個法：一個是所謂色陰的部分，另外有一個就是屬於受、想、行、識的這個四陰的部分。用我們現在的語言來說，就叫作「身心」，就是我們的身體還有我們的心靈，這就是身心的兩個法。

　　因為有過去世的六識的業種，我們執著於過去六識的功能而不願意放舍，所以有了六識的業種，而導致我們還會再重新入胎；重新入胎的時候，我們就又重新獲得了名跟色。也就是說，我們因為有過去世的業種，這個業種由如來藏所含藏，再加上意根跟祂一起配合之後，我們又重新入胎；重新入胎之後，我們又獲得新的名色。譬如說，在受精卵的時候，本來只有物質之法；可因為它是受精卵，所以它能夠讓如來藏運作，所以說如來藏跟意根就一起入胎。入胎之後，這個意根就是這個受精卵中的一個名，受精卵本身就是色，所以一個可以生長發育的受精卵就是名色。因為有了名色之法，有情就可以繼續地生長發育，而最後能夠生長成為一個人。所以名色之法，它指的是我們有情從剛入胎受精卵的階段，一直到成長成人，乃至到老死前的一個狀態，都是有名跟色的存在。所以名跟色的存在，指的就是我們有情的身心；所以有情在三界裡面的身心，合起來就叫作名色。所以名色之法，就是我們有情一生的一個狀態。

　　有了名色之後，還會有六入的產生。我們有了色身跟精神——六識心，有了六識心跟物質的色身之後，一定會有一些現象的產生，這個現象就所謂的六入支，這六入支也叫作內六處、內六入處。也就是說，我們會有眼入，就是因為我們的眼睛可以接受到外面的色塵的境界，而產生作用，這叫作眼入；這個眼入也叫作眼入處，因為它是有處所的。也有所謂的耳入處、鼻入處，舌入處、身入處跟意入處，就有這六入處。這六入處就會有產生六種的功能，我們有眼、耳、鼻、舌、身、意六識的了別。所以有了名色之後，就會有這樣的功能出生。這個六個功能的出生，它是一種我們生命的一種現象。

　　有了六入處，事實上它會有心法產生，也就是所謂的觸的產生——觸支的產生。這觸支的產生就是說，因為有了六根，這六根就是屬於名色裡面的色，那也會有所謂的六塵的境界，還有識的出生，也就是六種識的產生；因為這三類的法，也就是六根還有六種塵境，還有六種識，它會和合，譬如說，會有眼根、色塵跟眼識三事會和合；和合就會有觸的產生，就會有所謂的觸心所的產生。這個觸支事實上就是五遍行心所法裡面的觸，五遍行心所法就是所謂的觸、作意、受、想、思這五種法，觸支指的就是五遍行心所法裡面的觸心所。因為有根又有塵又有識，三事和合而有觸這個法的出生。

　　因為有觸這個法的出生之後，我們有情就能夠領納種種的境界，就會有所謂的受支。受支指的就是三種受，就是有苦受、樂受、不苦不樂受三種受的產生。

　　有了受支之後，就會有所謂的愛，就是愛支。因為當我們有了苦受、樂受、不苦不樂受的時候，我們就會對於這個境界受，我們會產生喜樂或厭惡的心所法。這個喜愛或是不喜愛，就是所謂的愛支。

　　有了愛支之後，就會有所謂的取，取就是比愛更強烈了。譬如說，當我們有一個樂受境界產生的時候，我們會產生喜愛，就是愛支。可是只是喜愛，當它還更強烈的時候，就是想要再繼續擁有它。譬如說，如果是一個我們喜歡的一個境界，可是這個境界所帶來的法不是我們的，那我們喜歡只是喜歡，並不會想要擁有它；可是更強烈的喜歡，就會想要擁有它，所以取是比愛支是更強烈的。所以說，愛支是對於境界受，對於受支之後產生了愛；那有了愛支之後，又會產生了取。所以，眾生就是因為有名色之後，又有這種六入的這種現象，又有觸的心所產生，對於外面的境界就有種種的領受；有了種種領受之後就產生了種種的喜愛，因為喜愛就想要繼續獲得，就有所謂的取支的產生。

　　因為有取支的產生之後，就會導致我們會有這個三界有。也就是說，當我們想要再擁有世間的種種法的時候，我們必定會在未來世重新入胎，在這個三界裡面繼續去擁有三界裡面的法。譬如說，我們舉個例子，假設我們很喜歡吃水果，譬如說有人很喜歡吃葡萄，對於葡萄非常的喜愛；所以當他擁有了葡萄，在吃葡萄的時候，他就很享受。這就是因為我們有了名色的身心，我們有六入的現象，我們去領納它，所以我們去觸知了葡萄的這個滋味，所以產生了了知，產生了樂受。有了樂受之後，我們就喜愛吃葡萄的這個事情，所以我們就會喜愛葡萄。除了喜歡葡萄之外，還想要說，我既然那麼喜歡葡萄，我下一次一定還要再繼續吃葡萄，所以還要在下一次去擁有它，這個就是取著了。不但是下一次還要再去吃葡萄，我未來世也會再去想要吃葡萄，一定會想要出生在有葡萄生產的地方；所以就會導致我們未來世就會在三界里的境界裡面，再去想要獲得葡萄這個物質這個法，所以我們又重新在人間再繼續出生了。

　　所以，如果有一個人他對於人間的境界有種種的貪著，不管是貪著名聞、利養，或是金錢、財富、權力等等，他就會重新在世間內重新出現，再去獲得這些法。乃至我們剛舉的生活中的這些飲食，也是同樣的道理，這種貪愛、這種取著都會導致我們未來世在三界裡面繼續出生，再去獲得。所以這個就是取支，在取支之後會有有支。

　　這個三界有的有支，指的就是我們在欲界，或是在色界，或是無色界，都是我們會產生貪著的。譬如說，我們剛所舉例的是對於人間的這個物質，可是如果有人貪著於禪定之法，譬如說他發起了初禪，喜樂初禪天的境界，它就會有所謂的色界有的產生，他就出生到色界去啰；那時候他就有了初禪以上的天身，這個時候就是所謂的色界有。或者是有所謂的無色界有，他對於色身產生厭患，他喜愛沒有色身的境界，這個時候他就會出生在無色界裡面，成為無色界有。這個就是有支。

　　有了有支之後，就會有所謂的生。也就是說，因為取著了之後，就會有三界裡面貪著的業，就會有出生於三界有的器世間，出現在這個世間讓眾生在三界有中繼續生存，這個時候就會出生在三界有之中。這個生支指的就是有種種的生。譬如說有欲界生，出生在欲界之中，欲界中又有所謂的六道的眾生，譬如說，有地獄生，地獄的異熟生的產生，或者是說餓鬼生，餓鬼的異熟生，乃至畜生、人、阿修羅、天這六道的異熟生，這個是屬於欲界；那還有色界、無色界的生死的出生。這個是屬於生的這一支。

　　有生的這一支之後，就必然會有老死支。也就是說，對於出生的這個法，我們剛剛有說，凡是有生就必定有老死，最後會因為生病而老死，或是因為老而死。

　　這就是十二支因緣的每一支，它之間是有彼此相關、環環相扣的一個現象。好，那十二因緣的內容我們大概地解說。因為每一支如果我們詳細把名相解釋的話，我們的時間就不夠了，所以我們只能簡略地解說。如果大家想要對於十二因緣法的每一支，再更進一步的了知，請各位菩薩可以尋找真善知識的教導。

　　接下來我們要來說明一下十因緣。因為十二因緣，我們剛剛已經大概地了知，可是因緣法並不是只有十二因緣。事實上，十二支因緣它是一種流轉，也就是我們說無明緣行，行緣識，一直到生支，乃至老死支，這樣子循回，這樣子輪轉。可是如果我們要修緣覺菩提的時候，光是這樣子了知並不能獲得解脫；因為十二支因緣法彼此流轉的一個循環，如環無端，並不能讓人解脫，因為這樣子會繼續流轉，而沒有終止的時候。所以這個時候，還要進行還滅門的探討。

　　可是還滅門的探討，譬如說「此滅故彼滅」，當我們一一要把每一支十二支因緣要把它滅除的時候，我們怎麼樣去滅除呢？十二支因緣法如果每一支都是生滅的，因為從無明到老死憂悲苦惱，十二支統統都是生滅的；這個生滅的法，當我們去還滅它的時候，因為十二支因緣法統統都是生滅的，滅除之後還會有法存在嗎？這就是因緣法裡面一個很重要的一個關鍵。如果十二支因緣法的每一支法它都滅了，沒有其他的一個法存在的話，這個十二支因緣法就成為斷滅的，成為斷滅的十二支因緣。可是我們知道，法界中並不是由斷滅法可以來產生我們的現象界的所有的一切因緣法。所以，事實上還是需要有所謂的這個本識的存在。本識的存在的了知，就是要藉由十因緣的了知，才能夠讓這個本識能夠在如理的觀察跟思惟之下，能夠被緣覺人所了知。因為了知了本識的存在，所以說才使得緣覺菩提能夠成立，而不會落入斷見或落入常見。

　　好，那我們就來看一段經文，在描述這個十因緣的部分：

　　【爾時，世尊告諸比丘：「我憶宿命未成正覺時，獨一靜處，專精禪思。作是念：『何法有故老死有？何法緣故老死有？』即正思惟生，如實、無間等：生有故老死有，生緣故老死有。如是，有、取、愛、受、觸、六入處、名色；『何法有故名色有？何法緣故名色有？』即正思惟，如實、無間等生：識有故名色有，識緣故有名色有。我作是思惟時，齊識而還，不能過彼；謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生；緣生，老、病、死、憂、悲、惱苦。如是如是純大苦聚集。】（《雜阿含經》卷十二）

　　這篇經文有點長，可是它是在說明，佛陀祂自己說，當祂憶祂的過去世的宿命的時候，祂有憶到祂以前如何來修十因緣觀。

　　然後，首先就是從十二支因緣裡面的老死支來往前逆推。也就是說，我們在人間裡面，既然已經出生了，出生之後我們知道有老死的這個現象，最後都要死亡。這個時候就要了知，為什麼我會有老死呢？往前推，就知道說，那是因為我有出生嘛！因為我們會老死，就因為我們出生在世間，而這個世間裡面的有生就必然有死，所以我們往前逆推。現在已經年紀變大了，開始逐漸地老了，因為每個人一出生之後就開始變老，然後邁向死亡；所以當我們長大之後來逆推說，為什麼我會現在已經是逐漸變老，乃至將來會死呢？就往前逆推說，因為我出生了嘛！那為什麼我會出生呢？就是因為有三界有。為什麼會有三界有呢？就是因為我有過去的執取。為什麼我會有過去的執取呢？就是因為我過去有愛，因為我對種種法有所貪愛。為什麼會貪愛呢？就是因為我有受，有三種：苦、樂、舍受。為什麼我會有受呢？就因為有觸。為什麼會有觸呢？就因為有六入處。為什麼有六入處呢？就是因為有名色。

　　這個時候，佛陀說祂繼續去推尋：因為有什麼樣的法存在，才會讓我的身心存在呢？也就是讓我的名色存在呢？由於什麼樣的法，才讓我會有現在的名跟色的存在呢？往前去推尋的時候，祂會發現說，物質之法它是沒有辦法從過去世來到這一世的。也就是說我們的身心，物質的身體跟精神的這些心法來比的話，物質之法它是不會從過去來到現在的。也就是說，如果我們舍壽的時候，所有的物質之法全部都留下來，沒有一個人死的時候能夠把身體的任何一個成分都帶走，沒有！我們的身體地水火風全部都要留下來，既然全部都要留下來，顯然名色裡面的色法是不可能從過去世來到這一世的，也不可能從這一世到未來世去。所以，色法是不可能成為法界中有情的本源，不可能是生命的根本。

　　好，那這樣子就應該說，心法才有可能是從過去世來到這一世，心法才有可能從這一世到未來世去。好，那這個時候我們觀察這個名，就是所謂的哪六識？就是所謂的受想行識四支，當然主要就是所謂的心法。那心法呢，我們可以觀察到說，這六識心祂是斷滅的。那既然六識心在我們每一天晚上，睡著無夢的時候祂都要斷滅一次，乃至悶絕的時候，祂也要斷絕一次，乃至到了正死位的時候，祂也是會滅除，會斷滅掉；所以，顯然六識心是不可能從這一世到未來世，也不可能從過去世來到這一世。好，那意根呢？意根就是生滅變異的，所以顯然祂也不可能把我們的業種含藏執持，而從過去世來到這一世。

　　所以，由於這個緣故，所以必然要有一個能夠持種的心，也就是第八識如來藏；也就是異於七轉識這種生滅的特性這一些心法，而要是能夠是永遠不生不滅，而能夠含藏一切法，能夠含藏一切業種的這個心，才有可能是從過去世來到這一世，而且因為這樣子的特性，也可以從我們的這一世到達未來世。

　　因為緣覺人能夠這樣子如理作意的思惟之後，他推尋：為什麼會有名色的產生呢？就是因為有本識的存在。因為有本識的存在，才使得這一世的名色能夠出生，所以因為這個緣故，名色的產生就是因為有識。然後佛陀說，當祂一直往前推尋，推尋到這個識支，這個本識的存在的時候，這本識從何而來呢？祂再也無法推尋了，所以說「齊識而還，不能過彼」。

　　我們講到，十因緣它是先逆推，從老死支往前推到生，然後一直推，推到名色如何出生，結果發現說，物質之法是沒有辦法跨越三世。既然物質之法不能跨越三世，唯一就只有心法能夠跨越三世。可是心法裡面，六識是生滅的，祂是每一天都在睡著無夢的時候，就要斷滅一次；所以顯然六識是不可能從過去世來到這一世，不能從這一世到未來世，因為祂不可能跨越三世；因為祂是生滅，祂是每天都要斷滅的，既然每天都要斷滅，那更不可能從這一世到未來世，因為祂連一天都過不去。第七識，雖然祂在我們睡著無夢的時候，祂是不斷滅的；可是因為祂是生滅之法，那生滅之法，祂如何能夠含藏眾生的業種呢？所以顯然祂也不行。因為祂自己剎那生滅的時候，祂沒有地方可以來儲存我們有情的業種。所以一定推尋之下，一定可以推尋到說：一定要有第八識如來藏的存在，這個心法——永恆存在的心法，才有可能是眾生的根源。

　　因為這個緣故，所以緣覺人他就能夠去正確地如理思惟，而推尋到，有情的種種法，從老死，老死支、生支、有支、取支、愛支、受支、觸支、六入支、名色種種的這些法，都是從本識如來藏所直接出生或是輾轉地出生，因為這樣子，就能夠推尋到法界的根源。因為推尋到法界的根源是第八識如來藏，所以佛陀祂說，祂還要繼續推尋的時候，發現說，超過了本識之後，不能再超過了，因為之前再也沒有任何一法。所以，推尋到這個法之後，不能過彼，然後「齊識而還，不能過彼」。也就是說，到了本識支這個識支之後，就不能再超過了；就要齊識而還，就要回來，不能再超過祂而再繼續去探尋。

　　那有了這個本識之後，我們再來順推。那有了本識之後，因為有過去的這業種存在，所以就必然導致會有名色出生。那有了名色出生之後，當然就會有六入，就會有觸支的產生，接著就會有受支、愛支、取支、有支，乃至就會有生支和老死支。

　　這樣子先逆推，推到識支之後；然後再順推，推到老死支；如此的逆推、順推，就是所謂的十因緣的一個順逆觀。這樣子就成就了十因緣的觀行。

　　有了十因緣的觀行之後，這個時候再進行十二因緣的還滅觀的時候，這個時候，菩薩就不會落入斷滅了。也就是說，如果一個人他了知了十二因緣，然後他想要從十二因緣裡面去進行觀行的時候，當他進行十二支因緣觀察的時候，他可以逆推，他一樣可以觀察說，從老死支往前推是生支，一直推推推，推到名色的時候，再往前推的時候，就是過去世有六識的業種，所以導致了這一世的五蘊身心這個名色之法；有了過去的六識，當然會導致這一世的名色。為什麼會有過去的六識的業種呢？再往前推，就是因為有過去的善惡業行。為什麼會有過去的善惡業行？再往前推，就是因為無明。那這樣子逆推，然後再順推，因為無明就會有行，有行就會有所謂的六識的業種，就會導致未來的名色的出生，再推到老死支。這樣子順逆推，推的時候，十二因緣也是正確無訛。

　　可是，當了解了眾生在十二因緣裡面流轉的時候，可是怎麼樣把眾生的身心滅除而入無餘涅槃呢？這時候就要進行還滅觀，也就是此滅故彼滅。這個時候就會進行，如果我把無明滅除的話，也就是說我把無明滅除，無明支滅的時候，顯然行支就會滅。為什麼？因為有了智慧之後，把無明破除就產生了明，明就是智慧；有了智慧之後就不會再造作惡行，那也不會貪著善行，這樣就把行支滅除。行支滅除之後，對於六識也不貪著，識支就滅了。識支滅了之後，未來世就不再出生名色。名色滅了之後，六入就不可能出生了。因為沒有五陰身心，那不可能會有六入的現象。沒有六入的現象，怎麼有可能會有所謂的觸心所產生呢？那也不可能。沒有觸心所的產生，那就不可能會有所謂的受支，不可能有愛、取、有，乃至不可能出生，那也就把老死的苦完全滅除了。

　　可是，十二支因緣全部滅除之後，應該剩下什麼呢？當然就是因為有前面的十因緣觀，能夠推知法界的真實的根源，就是本識如來藏的存在；所以還滅門去觀察的時候，就能夠把十二支因緣的一一支都滅除之後，而不會落入斷滅；因為他已經有先經過十因緣的觀察之後，知道有本識的存在。所以十二支因緣的還滅之後，還是有本識的存在，所以他就不會落入斷滅空，他就能夠成就還滅門的觀行。

　　所以，一般在解說十二因緣的時候，雖然說到流轉門跟還滅門，可是用十二支因緣來解釋流轉門的時候，眾生可以理解；可是談論還滅門的時候，一般就不敢談論。為什麼呢？因為，如果眾生依於十二支因緣而流轉，眾生可以理解；可是進行還滅門的解說的時候，十二支因緣全部滅盡之後，那這樣的話，眾生不就成為斷滅了嗎？所以一般來說，在其他的道場來說，都是不談還滅門的，因為他們不知道如何還滅。因為他們如果談到還滅門的時候，一定會讓自己產生一個很大的疑問，就是說：十二因緣法全部滅除之後，那不就成為斷滅嗎？成為斷滅的話，如何還滅？還滅的話，結果他的境界竟然是斷滅的話，那就不符合佛說了。所以一般解說十二支因緣，都只講流轉門，還滅門統統都不詳細解說的，就是因為他們沒有十因緣觀的觀察。

　　我們了解了有十因緣，也了解了十二因緣，而且也知道它們彼此之間的關係，這樣的話，我們就可以一一來觀察。可是我們在觀察的時候要知道，十因緣或十二因緣並不是這個十二支它本身，就像我剛剛略說的那樣子；事實上，十二支因緣的每一支都有它詳細的觀行。但詳細的觀行裡面，在《阿含經》裡面，都有舉例來說明；可是因為時間的關係，我們不能一一的跟各位說明。可是我們提醒各位說，並不是因為我們剛剛簡略的解說，你了解了就說：「我已經了解了十因緣，我也了解十二因緣了，那我可能已經證實了什麼果位。」大家不應該有這樣子的錯解，因為這只是一個理論的一個解說。實際上，要經過十二支因緣的一一支的細觀，這樣子才能夠把十二因緣裡面的還滅門把它修成功，這樣才有可能獲得解脫。至於說十二支因緣的一一支詳細的觀行，這不是我們短的時間能夠跟各位介紹，所以我們這個部分就留到以後的因緣。

五蘊中的想、行、識應怎樣理解區分？

　「想」=思想；「行」=身口意行；「識」=分別心。

五蘊中的識與十二因緣中的識是一樣的嗎？

　一樣！

佛學的識，首先是具體的非抽限定，是非先驗的而是來自內六處外六處的【觸】。

眼與色，耳與聲，鼻與香，舌與味，身與觸，意與法。此為佛學的內六處外六處對應的十二處。

佛學的識，首先是一種心理與生理共同的感知，但是心理與生理共同的感知是無常、變壞、異變之質，是一種非穩定的狀態。

佛學的識，會使凡夫升起愛與取的之心。心懷愛相於胸者，凡夫見色則失正念，感而執著於心，又對此存念戀慕。凡夫由色生其種種痛苦、貪欲，害心增加，彼心受惱苦。如是積苦，稱為遠離涅槃。

修行人於色不為所染，修行人見色而護念，感色而無執心，又對此不存念戀著。修行人恰如見色，如行出世間之受者，彼之苦消滅而無積。彼如是以正念遊行，如是於苦無積，稱為近於涅槃。

佛學的識，不是一種西方哲學體系的邏輯思想模式。佛學的識，是修行人通過修行體證，認知到【識】是心理與生理共同的感知，是無常、變壞、異變之質，是一種非穩定的狀態。修行人認知到【識】不可存念戀著，心懷愛相於胸者，害心增加，彼心受惱苦。

通過此種思維模式，修行人才真正的達到了【佛學之識】的真知、正解、正念。

漢譯南傳大藏經第 16 冊 No. 0006 相應部經典(第35卷-第41卷)

第九　二法（一）

[0090a07] ※二

[0090a07] 「諸比丘！為汝等說二法，對此當諦聽。諸比丘！以何為二法耶？

[0090a08] 三

[0090a08] 眼與色，耳與聲，鼻與香，舌與味，身與觸，意與法是。諸比丘！此稱為二法。

[0090a09] 四

[0090a09] 諸比丘！或有如是言：『余置此之二法，以示說他之二法。』此唯是彼之語量。雖遇他之問，而亦難圓其所答，更陷於困迷。

[0090a11] 五

[0090a11] 何以故？諸比丘！此猶[1]如處於非境。」

〔九三〕第十　二法（二）

[0091a02] ※二

[0091a02] 「諸比丘！緣二法而生識。諸比丘！如何緣二法而生識耶？

[0091a03] 三

[0091a03] 以眼與色為緣而生眼識。眼是無常、變壞、異變之質；色亦是無常、變壞、異 [P.68] 變之質。如是此等二法為動轉、消散、無常、變壞、異變之質。則眼識是無常、變壞、異變之質。凡於眼識之生起為因為緣，其因與緣亦無常、變壞、異變之質。諸比丘！依無常之緣所起之眼識如何成為常住耶？諸比丘！凡此等三法之合會、集結、和合，諸比丘！稱此為眼觸。眼觸亦是無常、變壞、異變之質。凡於眼觸之生起為因為緣，此因與緣亦是無常、變壞、異變之質。而諸比丘！依無常之緣所起之眼觸如何為常住耶？諸比丘！觸而感受、觸而思考、觸而識知，如是此等之法亦為動轉、消散、無常、變壞異變之質。

[0091a11] 四

[0091a11] 以耳與聲為緣而生耳識……

[0091a12] 五

[0091a12] 以鼻與香為緣而生鼻識……

[0091a13] 六

[0091a13] 以舌與味為緣而生舌識……

[0091a14] [P.69] 七

[0091a14] 以身與觸為緣而生身識……

[0092a01] 八

[0092a01] 以意與法為緣而生意識。意是無常、變壞、異變之質。色亦是無常、變壞、異變之質。如是此等二法是動變、消散、無常、變壞、異變之質。意識亦為無常、變壞、異變之質。凡於意識之生起為因為緣，其因與緣亦為無常、變壞、異變之質。諸比丘！依無常之緣所起之意識如何是常住耶？諸比丘！凡此等三法之合會、集結、和合，諸比丘！稱此為意觸。意觸亦是無常、變壞、異變之質。凡於意觸之生起為因為緣，其因與緣亦為無常、變壞、異變之質。而諸比丘！依無常之緣所起之意觸如何為常住耶？諸比丘！觸而感受，觸而思考，觸而識知，如是此等之法亦動轉、消散、無常、變壞、異變之質。

[0092a09] 九

[0092a09] 諸比丘！如是緣二法而生識。」

第二　所攝取（二）

[0096a01] ※二

[0096a01] 時，尊者摩羅迦子，來詣世尊住處……

[0096a02] 三

[0096a02] 坐於一面之摩羅迦子，白世尊曰：「大德！願世尊為我簡約說法，我聞世尊所說之法，當獨自遠離其他，不放逸，精進專心而住。」

[0096a04] 四

[0096a04] 「於此摩羅迦子！汝年老朽，已達壽高年邁之老齡，年少比丘若請『垂教簡約之教誡』，則我對彼等，當以何相告耶？」

[0096a06] 五

[0096a06] 「大德！我雖年老朽，已達壽高年邁之老齡，大德！仍請世尊簡約說法，善逝！簡約說示法。想當了知我世尊所說之意義，想當為我世尊所說之法嗣者。」

[0096a08] 六

[0096a08] 「摩羅迦！汝於此作如何思惟？對此等未見、未曾見之眼所識之色，汝今亦未曾見、以後對此等亦未曾見，於此，汝有起慾念、染心、愛情否？」

[0096a10] 「大德！不然。」

[0096a11] 七～一〇

[0096a11] 「對此等未聞、未曾聞之耳所識之聲……鼻所識之香……舌所識之味……身所識之觸……

[0096a13] [P.73] 一一

[0096a13] 此等未識、未曾識之意所識之法，汝今亦未曾識、以後亦未曾識此等，於此，汝有起慾念、染心、愛情否？」

[0097a01] 「大德！不然。」

[0097a02] 一二

[0097a02] 「摩羅迦子！又此，汝於法見聞感識，所見為如所見，所聞為如所聞，所感為如所感，所識為如所識。

[0097a04] 一三

[0097a04] 摩羅迦子！汝於法見聞感識，見者即如所見，聞者即如所聞，感者即如所感，識者即如所識。是故，摩羅迦子！汝不為貪瞋癡所累，摩羅迦子！汝以不為貪瞋癡所累，汝不戀著於此見聞感識。因此，摩羅迦子！汝不在此世、不在來世、不在兩界之中間，此為苦惱之滅盡。」

[0097a08] 一四

[0097a08] 「大德！我世尊簡約所說之意義，已精細識知。

[0097a09] （一）懷愛相於胸者，見色則失正念，感而執著於心，又對此存念戀慕。由色生其種種痛苦、貪欲，害心增加，彼心受惱苦。如是積苦，稱為遠離涅槃。

[0097a12] （二）懷愛相於胸者，聞聲則失正念，感而執著於心，又對此存念戀慕。由聲生其種種痛苦、貪欲，害心增加，彼心受惱苦。如是積苦，稱為遠離涅槃。

[0098a01] [P.74] （三）懷愛相於胸者，嗅香則失正念……

[0098a02] （四）懷愛相於胸者，味味則失正念……

[0098a03] （五）懷愛相於胸者，觸觸則失正念……

[0098a04] （六）懷愛相於胸者，知法則失正念……

[0098a05] （七）彼於色不為所染，見色而護念，感色而無執心，又對此不存念戀著。恰如見色，如行出世間之受者，彼之苦消滅而無積。彼如是以正念遊行，如是於苦無積，稱為近於涅槃。

[0098a08] （八）彼於聲不為所染，聞聲而護念……

[0098a09] [P.75] （九）彼於香不為所染，嗅香而護念……

[0098a10] （一〇）彼於味不為所染，味味而護念之……

[0098a11] （一一）彼於觸不為所染，觸觸而護念之……

[0098a12] （一二）彼於法不為所染，識法而護念之……

[0098a13] 大德！我世尊所簡約說示之意義，於是已精細了知。」

[0098a14] 一五

[0098a14] 「善哉，善哉！摩羅迦子！汝摩羅迦子對余簡約所說之意，已精細了知是為甚善。

[0099a02] （一）懷愛相於胸者，見色而失正念，執著心而感色，又對此存念戀慕。由色生種種痛苦、貪欲、害心增加、彼心受惱苦，如是積苦、稱為遠離涅槃。……乃至……

[0099a05] [P.76] （※二）彼於法不染，識法則護念，無執心以感法，又對此不存戀著。恰如識法，行出世間之受，彼之苦消滅無積。如是彼以正念而遊行，如是無積苦，稱為近於涅槃。

[0099a08] 摩羅迦子！對余此簡約所說之意義，應如是精細而見。」

[0099a09] 一六

[0099a09] 時，尊者摩羅迦子歡受、隨喜世尊之所說，即從座起，禮拜世尊，行右繞禮離去。

[0099a11] 一七

[0099a11] 時，尊者摩羅迦子獨自一人，遠離其他者，不放逸，精進專心而住。不久，良家之子等，為此能由在家而出家得度，對無上梵行之終末（羅漢果），於現法實現、自證知，於此逮得而住。證知：生已盡、梵行已成、應作已作、不為如是再生。

[0099a14] 一八

[0099a14] 尊者摩羅迦子，成為阿羅漢之一。

這個問題在有關【般若波羅蜜多心經】講錄中有詳細提及。摘錄部分，望有所解答清楚。

先說【行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。】

此處，五蘊分別指色、受、想、行、識，這五蘊乃佛教總括世間萬法者。蘊者，蘊藏積聚也。五蘊亦稱為五法聚，亦即五類之義。乃將一切精神物質之法歸納於此五類中也。

色蘊，障礙義，即一切相障有礙之處境。

受蘊，領納義，即對於外境或苦，或樂及不苦不樂等之感受。

想蘊，取像義，即取著感受之印象而思想。

行蘊，造作義，即對外境之動作。

識蘊，了別義，即了別外境，變出外境之本體。

由外境色而感著種種受，由種種受而引起種種想，由種種想而發起種種行，由種種行而薰習內心之識，由內心之識而變成外境之色。

正因為眾生五蘊不空，即生貪嗔痴等煩惱。由有煩惱，即種苦因，由種苦因，即有苦果。

正所謂：五蘊身中有真佛，無奈人人不自識。

【無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。】

無明至老死，乃佛說三世十二因緣。

此十二因緣，乃說人生之生死苦果之起源及次序。藉流轉還滅二門以顯示世間及出世間法。流轉者，無明乃至老死之世間法。還滅者，無明盡乃至老死盡之出世間法。

一曰，無明，謂過去世，妄識迷性也。

二曰，行，謂過去世，一切結業，隨無明妄識流轉也。

三曰，識，謂現在世，脫胎識靈種子也。

四曰，名色，謂現在世，識靈在胎，心但有名，而色身已有質地。

五曰，六入，謂現在世，識靈在胎，已成六根之體，已具六入之用也。

六曰，觸，謂現在世，色身出胎之後，六根但有所觸，尚未了知六塵之涉入也。

七曰，受，謂現在世，色身日漸長大，已能納受六塵諸境，尚於貪淫等心未起也。

八曰，愛，謂現在世，色身日益長成，貪淫等心已開，而生種種愛欲，尚未實愛欲之境也。

九曰，取，謂現在世，色身強壯，愛欲日盛，而馳求恣取色身香味觸等以實愛欲之境也。

十曰，有，謂現在世，色身因馳求恣取，六根集聚欲界、色界、無色界，三界之因，成就欲有、色有、無色有，三有之業果也。

十一曰，生，謂因果不亡。識靈又隨業流轉。受生於未來世之四生六道也。

十二曰，老死，謂未來世，受生以後，色身衰老，又壞而死也。

綜上，因無明緣行，因行緣識，因識緣名色，因名色緣六入，因六入緣觸，因觸緣受，因受緣愛，因愛緣取，因取緣有，因有緣生，因生緣老死。十二因緣，生滅無常，有起有盡，盡而復起，起而復盡，循環三世，生滅輪轉。

五蘊中的識與十二因緣中的識是一樣的嗎？

不一樣。

識支在部派佛教裡面是指有取識或者說入胎識，即唯識宗所講的阿賴耶識。和名色支里的名有所區別。

識蘊即八識心王或者六識。

一樣，都是用於分別的意識心。但是與入胎識的識不同，入胎的是七八識。

個人覺得是不一樣的。

五陰之中的色受想行識是一種歸納法，即將三界一切精神物質之法歸納為五種，色是障礙義，受是領納，想是取像，行事造作，識是了別之義，這是一種歸納法，抽象之概念。

而十二因緣是從因緣因果的角度將生滅、苦樂等等顯現給展示出來的次序而已，與上述五陰不屬於同一個範疇，雖然偶用同樣字眼，但因為所在範疇不同，其所代表的意義當然不盡相同。有的簡直就是兩個概念，比如十二之中的色，完整叫做「名色」，十二之中的「識」也不是指了別義；還有十二之中沒有「想」。

不同範疇，不可類比。

眼耳鼻舌身意莫那識阿賴耶識

楞嚴經

色陰唯色與空是色邊際障礙義堅固妄想如明目人處大幽暗

受陰唯觸與離是觸邊際領納義虛明妄想如魘人見聞不惑心觸客邪而不能動

想陰唯記與忘是想邊際取像義融通妄想熟昧囈言是人雖則無別所知其言已成音韻倫次

行陰唯滅與生是行邊際造作義雖未通其各命由緒見同生基猶如野馬熠熠清擾為浮根塵究竟樞穴

識陰湛入合湛歸識邊際了別義六根虛靜無復馳逸內外湛明入無所入 ……精色不沈發現幽秘