被視為迷信的科學 其實很藝術：風水國內外研究綜述

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【風水·真善美】

在人類對於真、善、美的不懈追求中，自然科學屬於「真」的範疇；宗教信仰屬於「善」的範疇。但事實上，「真」與「善」往往通過「美」來表達和傳遞。

關於「美」的感受和評判，涉及文化主體的世界觀和價值觀，既有主觀成分存在，又深受客觀條件的制約。風水文化的美學觀正是在華夏文明獨有的世界觀與價值觀基礎上形成並發展。

與西方逐水草而居的游牧文明不同，中華文明深受農耕文化影響。農耕與土地的關係緊密而牢固，在與土地、自然的固定聯結和交流互動中，華夏先輩習成了一套系統自足的生產生活經驗，以及與之相應的審美觀念，這就是中華文明特有的天人合一觀念。

這一觀念普遍滲透在醫藥、建築、書法、文論、繪畫等各個領域，其中將「天人合一」觀念表現得較為直觀且透徹的，就是風水文化。

風水是基於幾千年農耕文明傳承，根據華夏大地氣候溫度各異的廣袤地域條件所總結出的經驗之談，其概念非常宏闊。從某種程度上來說，植根於農耕文明背景的「風水」文化系統兼容並蓄科學技術（真）、宗教信仰（善）、藝術審美（美）這三個維度。

比如，風水文化中包涵著觀嘗水質、稱量土壤、測定方位等類似於現代環境科學、地理科學、地質學等學科的觀測方法；

包涵著講究祠堂廟宇寺院這樣屬於民俗信仰的精神寄託；

也包涵著空間布局的建築美學、園林設計藝術等審美經驗。

關於「風水是不是科學」這樣科技維度的討論已不絕於耳；「風水是不是迷信」正是對其民俗信仰功能提出發問；而風水的審美維度研究，前人學者雖有涉及但畢竟寬泛，鮮有基於整體文化背景和實際調查的深入分析。

【海外風水研究】

國外對中國風水的態度大概分為三個階段：

第一階段為明末17世紀中葉至新中國成立，西方對華入侵控制，傳教士、官員學者視角中的風水屬於異域落後的迷信；

第二階段是新中國成立至20世紀70年代中期，西方國家對社會主義新中國的扼制。此期間英國學者李約瑟在《中國科技與文明》一書中，對風水細節詳加研究，並對其中的審美-文化特徵做出分析；

第三階段為20世紀70年代中期至今，這一時期全球性生態危機凸顯，國際研究者注意到中國風水維護生態平衡的特質，逐步開始以學習借鑒的態度深入研究風水，並取得一些成果。

19世紀和20世紀初期，歐洲學者對中國風水的基本態度有感染性巫術論（英國人類學家弗雷澤）和中國巫術帝國論（德國社會學家韋伯）。另外還有法國社會學年刊學派的塗爾乾和莫斯的象徵的宇宙分類論。但20世紀前半葉歐美人類學家的風水研究，都帶有嚴重的西方中心論傾向，因此導致了許多跨文化誤解。

直到20世紀60年代，以弗里德曼、裴達禮、王斯福、馬丁等人為代表的西方人類學家才開始理解中國思考方式及風俗習慣的獨特性，將風水視作一種東亞文化而置於肯定位置。

20世紀70年代以後，以李亦園為代表的東亞人類學家開始改變對歐美理論範式的全面依賴，提倡風水文化的本土解釋，提出中和位育論以更好地理解風水的知識體系。

從20世紀70年代中期至今，國際學術界對中國傳統文化產生極大興趣，中國風水文化也得到許多國家的重視和歡迎。如美國著名科技史學者席文1977年在《東亞的科學與技術》專著中，認為風水至少在南方的應用具有科學性的方面，突破了李約瑟只承認風水具有美學特徵的見解。

另外，海外學者從地理學生態建築-景觀學、哲學、審美學、民居、城市規劃等領域和視角對風水做出了探索性的研究。英美一些大學還培養了若干來自中國和亞洲專門研究風水的博士。聯合國科教文組織及海外漢學團體、一些跨國公司，也紛紛邀請中國相關研究者進行交流和諮詢。

日本、韓國作為中國鄰近國家，文化哲學框架更近於中國，因此對風水的研究更具深度和廣度。如美國伯克利大學風水博士、韓國教授尹弘基指出：

風水旨在通過指導人們如何選擇吉祥的環境以及怎樣營建與環境相諧調的建築實體，以達到調控人類生態環境的目的。

它是中國古代地理選址與布局的藝術，不能按照西方的概念將它簡單地稱為迷信或者是科學。

【國內風水研究】

20世紀初，中西文化碰撞激烈。西方近代科技相繼傳入中國，國內學者紛紛藉助西學方法來整理中國傳統文化。包括中醫、中藥、風水地理在內的中國傳統文化要素，因為與西方學術概念相抵觸，被當時學者一概視為舊文化的糟粕，甚至被北洋政府明令禁止。

文化大革命時期，「破四舊」運動將大量古城牆、古建築徹底拆除，對中國風水文化研究造成極大損失。

20世紀70年代中期以後，國內學者對風水的態度也經歷了一個認識的過程。

《辭海》中的風水條目帶著濃厚的偏見：

風水就是舊中國的一種迷信，認為住宅基地或墳地周圍的風向、水流等形勢，能招致住者或者是葬者一家的禍福。

2004年出版的《神秘的風水：傳統相地術研究》一書中陳述了風水的基本原則和表現形式，篇幅末了不忘加上「迷信」的批註。比起前一階段學者不加辨析直接否定，這種做法嘗試了解風水的基本性質，但所做評價未能脫去早期偏見的影響。

其後陸續有建築學、天文學、文化地理學、旅遊學等領域的學者專家對風水予以一定程度的借鑒與旁證，紛紛呼籲對風水的可取之處加以客觀研究。

地震出版社編審商宏寬先生，對於風水的觀點較為宏闊，他認為：

將中國的風水活動僅僅看成陰陽宅地的選擇是太狹隘了，還應該包括國防、城防建設、水利建設、園林建設、國土規劃、找礦、找水、資源開發、軍事設防等。凡是『順應天時、巧借地利、促進人和』的人類工程活動，都有風水活動做出的貢獻。

從環境（科學）方面，中國風水重視天（文）、 地（理）、氣（象）、生（物）、人（類）綜合研究，對人類的生活環境系統有總體分析和建樹，成為中華自然國學中的奇葩。

這一觀點認識到了學者前人不可避免的時代局限性：作為學術研究的前提，科學並不是唯一權威的學術研究領域，另有宗教、道德、藝術等範疇可與科學鼎足而立（錢穆先生觀點）。非要把風水在科學或迷信之間做一取捨，必然會發生排異反應。

21世紀初關於風水的國內爭論，主題仍然是風水的科學與迷信之爭。透過爭論可以看出風水在現實生活中的廣泛群眾基礎及其學理上的身份模糊性，因此為風水做一學理上的梳理顯得更為必然。

【風水美學相關研究】

從英國學者李約瑟開始關注風水，風水的的審美性特徵逐漸得到重視和表述，其後，陸續有國內學者就風水的美學特點做出探索。

如孟濤、郝赤彪提出，風水中的美學理論主要包括對稱美、和諧美、象徵美和人文美，袁靜、何雯總結出風水美學對象的自然性、實用性與審美性的統一、象徵性、地域性，以及風水中體現傳統美學之含蓄、幽曲、對稱、方正等特點。若冰、張萍指出中國傳統建築藝術中獨特的風水美學原則——借景、適度原則。這些主要是從建築學角度進行的風水美學分析。

風水美學在園林中也有廣泛運用，如風水中的天人合一理論、藏風得水論、負陰抱陽模式對園林選址和布局都有重要影響，風水美學對園林要素如掇山理水、植物配置也有明顯影響。

陳鈉認為，山水畫最初與風水地理圖有關，如山水畫中的整體觀、類化、俯察式布局、講究氣、勢等等都是借用風水地理圖的模式。風水地理圖在審美移情和表現技法上堪稱為山水畫的先聲。

【總結】

關於風水研究，目前國內有一些學者仍未脫離20世紀60-70年代的慣性，以較為固定的思維模式來看待風水文化，認為其在「迷信」與「科學」之間非此即彼。

我們應該看到，風水文化的歷史發展是動態的，與時代潮流同步發展。作為前人經驗的觀察總結、歷代傳承的原理，風水作為知識系統是中性的，本身不具備迷信或科學的傾向；抱持迷信或科學態度的主體，只能是基於各種動機將風水知識取為己用的人。

縱使借風水的名義造成損失，承擔責任的也必須是作為主體、發揮主觀能動性的人，而不是作為知識系統和經驗原則的風水。風水知識掌握者、傳承人的主體素養、主觀動機可留待個別分析，在學術研討中，一概拒斥或全盤接受（作為知識體系的）風水都不是客觀嚴謹的學術態度。

目前可見各界研究者關於風水研究的論文，重複論述甚多。從內容來說，淺嘗輒止於對風水知識系統中風水簡史、風水流派、風水基本概念要素及幾個經典實例的援引；從學術態度來看，多把風水作為工具或借鑒，因而大多忽視了風水知識系統背後的哲學、美學乃至文化背景。

社會人文視角的風水研究，國外漢學家、人類學家有所涉足，但終因西方哲學觀、文化背景與東方不同，難以進行全面透徹地分析；國內運用人文社會科學方法對風水進行相關研究尚在少數，一些學者已經嘗試對風水的美學原則加以歸納，但整體來看，風水的美學研究仍缺乏深化及持續研究的思路和動力。

從研究者的領域來看，國內從事建築設計、園林規劃、地理學、生態環境等領域的學者對風水研究感興趣居多。他們客觀地把風水作為可資借鑒的工具，一般介紹的只是風水知識系統中與本學科相關的部分，缺乏哲學框架的透徹分析，又缺乏對風水原則持續深入的理解和運用。學者胡義成呼籲廣大學者重視風水研究，也同時指出前人對風水的哲學、美學分析著力不足，以至於造成風水研究目前尚不均衡的狀況。

過去對於風水的論述，偏重於事項表面的、直觀的價值評判，而對其運作原理並未加以深入探究。任何一種文化系統均是人所主動創造，如不察其文化主體的思維方式和文化意圖，僅僅在細枝末節上付諸努力，便容易將研究對象降低層次，淪為死物。

近年來隨著學術系統的日漸完善和多元發展，在自然科學領域之外尚有人文社會科學這一觀點逐漸得到普及和認同。風水研究有望走出科學與迷信「是非題」的困境，得到多視角、多層次、多領域的綜合研究。

例如，中科院自然科學史研究所研究員楊文衡認為風水屬於風俗文化；人類學、民族學者在田野調查過程中多注意對民間俗信的風水儀式過程、風水術語、風水禁忌加以描述和闡釋。

但除此以外，各界學者對於風水的深層運作原理、人文意義、主觀目的及客觀影響之間的邏輯關係並未作出較有說服力的、全面深入的建設性探討。目前所能查到的關於風水研究的學術論著數量比較有限，且大多是以風水為手段工具而非直接研究對象。介紹內容也多是散點式、提要式、描述式的，有力度的實地考察研究較少，引用資料相對陳舊。

客觀來說，國內一些學者對風水缺乏客觀深入的認識，原典閱讀不足，又少有細緻深入的田野調查，必然會導致理解偏差。由於各人對風水理解層次不一，很難得出有效共識，而羅列現狀式的爭論少見深刻洞察的觀點。

相較而言，韓國教授尹弘基，基於大量實地考察和考證的基礎上，避免搬弄深奧的術語，提出立論公允、客觀的獨到見地，顯示了新時代新視角新方法在風水研究方面的思考。

在當代少見有關於風水的較為系統的人文維度研究與美學研究，這與風水的「科學」研究形成了很不相稱的情況。

在風水的美學價值方面，分析較為連貫深入的是王蓉的碩士論文《試論風水的美學價值與意義——以西安為例》，論文能夠在中國文化語境中，從美學視角認知風水，探討風水在中國發展的必然性和哲學基礎，傳統審美心理在風水中的體現。論文以歷史為脈絡，地理為坐標系，加上文學的解讀，又有實際案例分析。語言中肯，不刻意套用玄奇難解的術語，這是風水美學研究的全新方法和正確途徑。可以在此基礎上加以更加深入的討論。

非常重要但未引起足夠重視的是，風水理論之中的「天人合一」、氣、形、局、勢等概念，與傳統書法、畫論、文論、中醫學、傳統軍事理論等皆有相通之處。

（博士論文及近年研究的綜述待後補）

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