格里高利改革（II）

教會新制度的力量

格里高利改革的一大目標是追求教會機構自治，這一努力深刻地改造了教俗兩界的權力結構。首要的一點是世俗貴族對主教的影響力被削弱了。根據教會法，主教由教務會（chapitre）選舉產生，這至少在理論上排斥了世俗貴族的干涉。在11世紀末，南方馬賽、阿維農、尼姆等地的主教紛紛脫離了當地貴族世家的控制。北方貴族對教會的控制要更強一些，但安茹伯爵這樣的大諸侯也從12世紀初開始放棄對主教選任的直接干涉。當然，貴族也可以通過教務會的司鐸們而對主教選任施加間接影響，但這種可能性據說並不大於當時國王對大諸侯們施加影響力。

主教授職權問題也呈現類似的演變。過去的國王和諸侯之所以認為他們可以任命主教，不僅因為他們把主教視為其王權或領主權之下的機構，更主要的是因為他們把主教看成自己作為首領（prin -ceps）的權力的自然延伸。在授職儀式中，國王或諸侯將牧杖和指環授予當選的主教，這是其牧靈職責的主要象徵，主教則向前者宣誓效忠，然後再由大主教祝聖。但是，教會改革派的一個基本主張是，教會職務不可由俗人授予，更不消說主教這樣的職務了。格里高利七世從1075年起就譴責俗人授予牧杖和指環。1095年和1099年，烏爾班二世兩度強調，任何主教和修道院院長都不得效忠於國王或其他俗人，神職人員觸摸聖體的雙手絕不可以接觸被奢侈、搶奪和鮮血污染了的世俗之人的雙手。

眾所周知，教廷對主教選任權的控制在帝國引發了最為激烈的衝突，因為在那裡，君主特別仰仗主教們的支持，而教會改革對他無異於釜底抽薪。1102年的康布雷事件便是這場衝突的一個縮影，當時教宗與皇帝分別支持的主教候選人發生正面衝突，法國北方和洛林一帶的許多世俗貴族也大打出手。相比之下，主教授職權風波對法國的影響較小，甚至在1106年之前，菲利普一世仍然享有這種授職權並接受主教的效忠。這種情形與法國國王當時影響力有限、而教廷也希望藉助他來制衡皇帝有關。另一方面，以沙特爾的主教伊夫（Yves, 1090-1116年在任）為首的一批溫和派主教，更傾向於採取某種折中的改革路線。於是形成了可分為兩階段的授職儀式：第一步，在大主教的主持下，新主教從某位主教同僚手中接過象徵聖職的牧杖和指環；第二步，從國王或諸侯手中接過主教區附屬權益和財產的象徵物，一般是一根細棒。這個程序1101年曾在博韋實行過，1108年路易六世登基後被確認。在英格蘭-諾曼底領地，坎特伯雷大主教、貝克修道院前院長安瑟姆（Anselme）成功地勸說亨利一世接受了卡佩領地的做法。最後，皇帝亨利五世也在沃爾姆斯教務條約中承認了這一新的授職禮儀。不過，主教向君主效忠的問題似乎更為棘手，因為君主們特別堅持這一點。1108年，沙特爾的伊夫勸說教宗帕斯卡二世（Pascal II）放棄原來的強硬立場，因為主教的效忠可以僅僅理解為出於世俗權益而履行的。

總的來說，主教授職權的改革使得這個高級教士群體逐漸脫離了地方豪強貴族的控制，越來越多的僧侶和小貴族家庭出身的神職人員成了主教。改革同樣促進了司鐸們（chanoines）在各主教座堂教務會之間的流通，並有利於高級教士任職地的更換。當然，國王和諸侯們對主教的影響力並不因此而被終結，但各地的局面差異較大。總的來說，東邊的皇帝、西邊的伯爵和子爵們的勢力衰退明顯，但卡佩與英格蘭-諾曼底的國王看起來跟教廷達成了和解。某種意義上說，卡佩國王們甚至在這場運動中有所斬獲，因為南方的一些主教和教務會開始向國王靠攏，以擺脫當地貴族的控制。路易六世（1108-1137）和路易七世（1137-1180）仍然能對主教的選任施加一定的影響力，在北方和中部，他們甚至經常為使自己中意的候選人當選而不惜冒衝突的風險。例如，1141年，布爾日主教人選問題引發的爭端甚至導致教廷對整個王國發布禁令。同樣，國王試圖影響教務會的努力也導致他與教會衝突頻發。

主教職務的相對獨立造成的最主要的後果是，主教及其教務會作為領主的地位空前增強。當然，由於加洛林的遺產和主教區的大小不同，各地的情況呈現很大差別。在羅塔林根和勃艮第一帶，主教從君主手中獲得了重要的統治權，對這裡的主教來說，問題的關鍵是在新形勢下將其權利最大化。但在王國大部分地區，諸侯對教會的控制權較強，主教們通常沒有太大的權力。但是，格里高利改革很大程度上改變了這一局面。主教們首先致力於廢除俗人對其職位強加的各種徵收權，例如遺物權（droit de dépouille）。當然，這往往是個耗時很長的過程。

與此同時，主教們還試圖分享伯爵和子爵們的高級統治權，如徵收商品過境稅，司法權，造幣權，以及其他的領主權和建造防禦工事的權力，這經常引發激烈的衝突，尤其是在城市。在東北部地區，主教們逐漸掌握了同伯爵一樣完整的統治權，於是就有了主教-伯爵（évêques-comtes）的概念，從12世紀中葉開始，這個概念就可適用於沙隆、博韋、努瓦永、拉昂、蘭斯和朗格爾等主教。在南方的芒德和烏澤斯等地，主教們在12世紀權力日隆，讓住在城外的伯爵和子爵們相形見絀。不過，通常的情況是，主教和世俗貴族之間的競爭最後導致仲裁，雙方建立某種封建權力等級關係。如在12世紀的蘇瓦松和亞眠等城市，當地的伯爵或子爵因為在城市的權益而成為主教的封臣。但這種仲裁也會導致對領地進行地域上的分割，從而導致領地的碎化。例如，在歐塞爾、阿爾勒、馬賽、尼姆和阿爾比等地，都存在伯爵或子爵的城市與主教的城市之分。

城市的經濟收入自然是吸引主教擴張其領主權的重要因素，但他們同樣在鄉村建立或擴展主教領主權，獲取領地，建造城堡；很多領主進入了主教編織的附庸關係網。不過，這些領主一開始都相當自由，主教們直到12世紀最後三十年才開始嚴格要求他們履行封臣義務。1179年左右，蘭斯大主教還為此編訂了一份附屬於他的采邑及相關的義務清單。為了強化自己的領主權，主教們經常向教廷請求頒發認證文書，後者也總是表現得很慷慨，直到英諾森三世時期。從1160年代開始，一些主教，尤其是在法國南方，也開始向國王或皇帝請求頒發正式認可其在城市的統治權的特許狀。

印璽的傳播是另一個值得注意的現象。在格里高利改革之前，蘭斯大主教已經開始使用印璽。但改革之後這種情形更為常見了，人們認為這是主教們在效仿皇帝、國王和教宗，自認為是權威的持有人並可擔保書面文字的真實性。在法國南部，最早使用印璽的是1080年代的兩位教廷特使，他們倆後來分別擔任波爾多和里昂的大主教。由於主教日益頻繁地介入教堂和什一稅的轉手、教會紛爭的處置和宗教機構產業的認證工作，他們的秘書處（chancelleries）在11-12世紀之交開始持續發展，並逐漸與修道院繕寫室（scriptoria）形成競爭。主教秘書處一般委託給教務會的某位重要司鐸，或者主教座堂學校的教師，但在12世紀末之前，這個機構的工作才逐漸正規化。不過，至少從1170年代開始，一些機構和個人就已經請求主教秘書處起草或認證私人文件，在當時公證尚未復興的北方，這被稱作 jurisdiction gracieuse。另外，隨著主教權力的增長，為他服務的職員也日益增多，這些人多事從主教的騎士附庸中招募的。例如，在11世紀末的博韋，主教儼然已經有了一個宮廷，擁有城防官、掌馬官以及司酒等宮內官員，12世紀初，主教還配備了一名掌管司法的代理人。當主教在地方貴族中的勢力日漸攀升時，他手下的官員們則把職位逐漸變成世襲的了。

但是，格里高利改革也給主教帶來了新的競爭者，這就是負責選舉主教的主教座堂教務會。12世紀中後期，教宗的歷次諭令都在重申教務會的選舉權。另一方面，在很多主教區，主教的產業和教務會的產業開始區分開，這就進一步增強了後者的領主權和制度上的獨立性，以致在12世紀時就與主教形成了競爭關係。這種情況在南方更為顯著。從11世紀後期改革開始之後，教務會逐漸採取了共同生活的模式，從很多方面看，這種情形造成了某種共有領主制的形成，其中包括集體佔有城堡，而且很多司鐸就出身貴族。不過北方的情況有所不同，這裡的教務會普遍受到主教的壓制，司鐸人數較少，在亞眠只有35個，巴黎和魯昂為50個；這裡的修道主義不如南方盛行，集體生活模式不如南方普遍，或者只是臨時性的。與此同時，教務會的產業也經常被劃分為司鐸的個人聖俸；更糟糕的是，這些聖俸還經常被司鐸們的親戚們竊取，亞眠和拉昂等地就出現了這種情況。12世紀中葉，諾曼底有些教務會因為採取了嚴格的奧古斯丁會規章而成為例外。但是，北方的一些教務會長老（doyen）和管事經常也能積聚起可觀的領主權，尤其是什一稅的徵收權，這些權益隨著12世紀鄉村經濟的發展而有了明顯的增長。

不過，這些自治運動並不意味著，貴族對教會機構的控制完全終結了，但貴族影響教會的方式的確發生了深刻的變化。根據對12世紀前期的教廷特使、主教和主教座堂教務會的社會學分析，以及對1120年代後興起的新修道主義和軍事修道團的研究，這類僧侶和教士大多出身貴族中下層，如著名的聖伯納爾。實際上，格里高利改革為這些人提供了一個機會，使他們可以進入此前一直被顯貴家族、尤其是堡主階層把持的機構。中下層貴族陸續擔任主教和修道院院長之後，世家大族對教會的家族式控制逐漸被打破。然而，從更為宏觀的社會史角度來說，格里高利改革並不構成教會制度的斷裂，因為教會精英仍然大量從貴族內部招募，只是現在人員來源更為廣泛和開放了。由於教廷的干預和教會內部的相互選舉制，進入教會領導層的通道如今已向整個基督教世界開放。此外，新的制度環境為能力競爭創造了條件，尤其是一些智識出眾的候選人可以進入教會領導層。不過，像很多其他制度結構一樣，這種開放性在12世紀中期以後似乎漸漸陷入停滯，儘管一些新修會的成員開始進入主教階層。制度的僵化尤其表現在教務會的封閉上，它們逐漸向非貴族成員關閉了大門。與此同時，在克呂尼這樣的重要修道機構和某些主教區，一些出身顯赫世家的貴族幼子們開始強勢回歸了：在北方，卡佩王室、勃艮第公爵和香檳伯爵家族的幼子們就紛紛擔任主教。

教區的地域化

除了增強主教的權威，格里高利改革的一大宗旨是改進信徒的生活結構框架。相傳沙特爾的主教伊夫曾贈給一名叫熱拉爾（Gérard）的同行一把梳子，並告誡後者說：「我特別喜歡這把梳子……尤其是因為它象徵的意義。我們可以把頭髮的凌亂比作人民風習的混亂。我願這份小禮物能警醒你……改良人民的不良風俗，慎重而溫和地告誡他們應當遵守的良好風習。」除了傳統的告誡和佈道，教會在自身集中化和等級化之後，致力於在主教區內部建立新的地域結構，並試圖重新激活傳統的主教統治工具，即主教區會議（synode）和巡訪制。實際上，直到13世紀初，常規性的主教巡訪和教區會議仍然比較少見，儘管其次數已經比此前有了很大的增長。主教對其轄區管理的改善，更主要是體現在其助手的角色上，這些人被賦予專門的管轄權，如監督司鐸的主祭（archidiacre）和監督地方教士的教長（doyen）。主祭的權力是多方面的，涉及稅收（徵收某些主教區捐稅）和牧靈工作（監督教長和地方教士）。主祭和教長相當於主教區與教區之間的中間機構，在某些地方，它們在11世紀就已出現，12世紀逐步推廣並獲得真正的職權和地域上的穩定性。與此同時，主教區也跟伯爵轄區最終分離，從而取得了真正的地域上的自治：從11世紀末開始，安茹、諾曼底和普羅旺斯等地都開始出現兩類地域實體的分化過程。

這個過程也是教區框架鞏固的過程。即使是荒無人煙的地帶也逐漸構建起新的教堂網路。在這一過程中，修道院教務會的設立起了關鍵作用，如12世紀前半期聖喬治-杜布瓦修道院所做的工作。新教區的設立則一直延續到13世紀，如在汝拉山區。此外，教區教堂與喪葬地也最終合在了一起，即使是在偏僻的居民點。在所有地方，教區的中心地點都是教堂和墓地，生者聚會的場所和死者安眠之地緊緊相連，這兩個地方就成為社區身份的熔爐，它們都被視為神聖的場所。史料中也日益頻繁地提及主教給墓地祝聖。11世紀後期，這一做法已經在法國南方廣為流行，教宗烏爾班二世也強調墓地祝聖的重要性，1095-1096年，他在高盧巡視期間，還親自為馬爾穆捷和塔拉斯孔等地的墓地祝聖。

教區也終於獲得了地域特徵。這既源於主教的意願——即更好地劃定信徒的地理範圍——也是因為墾殖的發展和人口的增長產生了劃定空間範圍的必要。在教區地域化的過程中，什一稅的徵收可能只起了次要作用。在皮卡迪和法蘭西島一帶，地域化的一個主要因素是重建和維護教堂的需要。因此，教區的地域化並不存在統一的模式。有時新教區的創立完全是憑某個強勢權威（主教，伯爵或者大堡主）發起的，這往往同時伴隨著對地域的劃定。如昂熱主教就在12世紀中葉創立了很多新教區。但這種情形比較少見。大多數情形下，教區的地域界定是在與鄰近教區的衝突中逐步完成的。這種衝突從11世紀末開始日漸增多，尤其是在居民稠密的城市；衝突隨後蔓延到鄉村，教區地域化進程進入了關鍵期。地域化的標誌性做法是劃定線性邊界。不過，劃界幾乎總是關乎一小段地帶，目的是為了在各相互競爭的教區之間分配什一稅和信徒的歸屬。普遍的劃界工作在各地啟動的時間不一樣：曼恩在1080年代，凱爾西則要等到1110年代。劃界在文獻上帶來的一大效應是「無教區地帶」的提法越來越少了。在法國各地，從11世紀末到12世紀後期，通過伯爵領（pagus）或村莊來確定方位的做法越來越少見了，甚至以城堡來定位也不太流行了。教會法最終對地域化作了認定：12世紀中葉的《格蘭西教令集》已經突出了教會的地域結構，儘管它主要涉及主教區；1250年左右，教會法學家亨利·德·蘇薩（Henri de Suse）第一個對教區進行了地域上的定義。

新的行為方式

教會改革的推進者們相信，良好的社會秩序和世界的拯救取決於每個人的行為，他們不僅傳播新的規範和準則，還致力於改變信徒的行為方式。第一個行動領域就是對性道德的重塑，這個問題不僅涉及教會自身的紀律，也與其關於人和社會的理念有關。眾所周知，這場改革運動源自修道運動，因此改革的第一個對象就是僧侶們。教會當局重新控制某些修道社團，尤其是修女院，其理由經常是這些社團性行為不檢點。不過這些這種指控的真偽難以考證，如沙特爾的主教伊夫1098年對法爾穆傑（Faremoutiers）修道院修女們的威脅。但改革者們尤其強調在俗神職人員的性道德，要求這些人保持獨身和貞潔。但在教會上層，由於主教選舉制的確立和眾多僧侶當選主教，這一問題顯得不那麼重要了，因為這些人的生活作風一般是有保證的。真正的難題是鄉村神甫階層，因為大批神甫與人同居，更嚴重的是這一現象往往得到容忍。神甫們經常有孩子，連自己的聖職也會留給兒子。主教為強化神甫的紀律，將一些農村教堂移交給僧侶或司鐸，並加強對住持神甫的監督。1119年的蘭斯主教會議上，進一步頒布了對副祭（diacre）及其助手的婚姻禁令。這樣的措施當然引發了抵制，一些結婚或同居的教士（甚至包括主教座堂的教士，如12世紀最初10年的巴黎）紛紛給自己的兒子提出權利要求，如巴約有個叫薩爾龍（Serlon）留下的文字就是證明；1119年，魯昂有一批教士提出了集體抗議；阿貝拉爾和愛洛依絲的故事也是發生在這個時代背景之下（1115-1117）。

神職人員的獨身浪潮造成了一系列的問題。首先，大量被教會或其家庭排斥的神職人員的同居者或妻子失去了繼承權。11世紀末和12世紀初，很多這類婦女追隨巡迴佈道的羅貝爾·達布里瑟爾（Robert d』Arbrissel），因為此人願意與婦女甚至從前的妓女共同生活，認為福音書中的抹大拉的瑪麗亞就是她們的典範，羅貝爾甚至在最初的修道群體中給了她們特殊的位置，而這個群體就是12世紀初建立的著名的豐特弗洛（Fontevrau）修道院的基礎。綜合各種情況看，格里高利改革的獨身和禁慾主張究竟在多大程度上取得了成功，其實是很難評估的。但這場改革的效果還可以從另一個角度來考察。實際上，羅貝爾本人就是教士的兒子，並繼承了他父親在阿布里瑟爾的聖職，但後來他放棄了這個職務，前往巴黎接受新思想的訓練：不管單身和禁慾取得的實際成就如何，改革還是在眾多神職人員中喚起了某種負罪感，並樹立起新的典範。

規範婚姻是教會在這場改革運動的一個非常重要的方面。改革派認為，婚姻是帶有神聖性質的，它理應屬於教士的職責範圍，但強調這一點也是帶有現實考量的，因為他們希望影響貴族的繼承事務。從今天的立場來看，教會改革派的觀念不無「進步」色彩，例如他們認為，締結婚姻的僅僅是夫妻雙方的相互認可，而不是父親的意志或嫁妝財禮締造婚姻的，這就有利於削弱家族對婚姻雙方的壓力。另外，他們還強調婚姻是不可解除的，並須要嚴格遵守亂倫禁令，規定七代血親關係之內不可結婚。1059年的羅馬教務會議、1076年教宗亞歷山大二世的聲明以及1063年彼得·達米安（Peter Damien）的論著《親屬等級》都在強調這一點。在高盧，沙特爾的主教伊夫是教會婚姻紀律最積極的鼓吹者之一。這一紀律原則上說針對所有人，但世俗權勢者受到的衝擊看來更為明顯。有學者甚至認為，如果說這場改革在帝國引發的危機表現為主教授職權之爭，在法國則主要圍繞婚姻問題展開。法國國王菲利普一世就是一個著名案例。菲利普與第一個妻子分開後，與安茹伯爵的妻子貝爾特拉達·德·孟福爾（Bertrade de Montfort）生活在一起，他們的結合得到蘭斯大主教和桑里斯主教的認可；但教廷特使和以沙特爾的伊夫為首的一批主教對此強烈反對。1094年，國王被處以絕罰，次年教宗再次重申了這一處罰。儘管雙方曾一度和解，但1099年國王再次被處以絕罰。此後國王又承認自己的錯誤，並於1105年被諒解，但他至死都沒有離開貝爾特拉達。除了國王，11世紀後期的諾曼底公爵征服者威廉，阿基坦公爵紀堯姆八世，佛蘭德爾伯爵博杜安六世等諸侯，都曾因為婚姻問題受到教會的斥責，儘管斥責有時並不奏效。教會還試圖通過弘揚典範來勸導貴族遵守新的婚姻規範。12世紀初，汝拉山區的一座修道院編纂了一本叫做《西蒙公爵傳》的書，書中的主人公是克雷皮地方的領主，他以存在血親關係為由拒絕了征服者威廉將女兒許配給他的美意。

但在實際中，改革者總是遇到強大的阻力，有時教宗親自介入也無能為力。1096年，貝藏松的大主教向烏爾班二世請求，撤銷蒙貝利亞爾伯爵的女兒與蒙福孔地方領主的兒子的婚姻，理由可能是雙方年齡太小，但最後他們還是結婚了。從長期來看，直到12世紀，諸侯大貴族們的再婚行為依然很常見。安茹伯爵富爾克·勒·雷山（1068-1109）結過五次婚，12世紀後期的圖盧茲伯爵雷蒙五世也結了五次婚。對於諸侯們來說，婚姻是權勢鬥爭的工具，他們可以為了家族利益而隨時離婚和再婚，而此時親屬血緣關係往往成為離婚的理由。教廷很快就意識到自己的規章被人利用，於是亞歷山大二世在1063年下令，以血緣關係提請離婚應由主教會議來裁定是否正當，沙特爾的伊夫於11世紀末將這一規定寫入教會法，後來的《格蘭西教令集》同樣如此。儘管如此，亂倫禁令還是經常被世俗諸侯用作政治工具。1152年，阿基坦的埃莉諾和路易七世就是以存在血親關係為名而離婚的，雖然他們已經在一起生活了15年。所以，教會的亂倫禁令只是在相當有限的範圍內得到遵守。12世紀中葉的一樁案件表明，貴族上層的婚姻風俗，與國王菲利普一世時期相比並沒有明顯的改觀。1141年，維爾芒杜瓦的伯爵勞爾（Raoul）一世離棄他的原配、香檳伯爵的侄女埃莉諾（Aliénor），以迎娶阿基坦的佩特羅妮（Pétronille）。教宗得知此事後，下令召集主教會議否決他的離婚提議。國王路易七世站在勞爾一邊，教會寸步不讓。但埃莉諾和佩特羅妮還是結合了，直到埃莉諾死去。另外，根據各種譜系調查，諸侯和貴族之中三代或四代血親關係聯姻仍然相當普遍。

不過雙方都開始尋求緩和衝突的方式。一方面，諸侯們開始事先尋求教廷的特許；而且，僅是提出亂倫指控就足以對關心家族譜系之純潔的貴族構成某種威懾。另一方面，教士開始逐步介入婚姻締結的儀式活動。在法國北方，這種儀式從11世紀末開始傳播，儀式包括雙方口頭交換婚姻承諾，宣讀妻子在丈夫亡故後的財產權文件，這些程序都需要教士在場，並須在教堂的廣場上舉行，教士在這裡將新娘「交給」新郎。拉昂和蘇瓦松等地保留的12世紀後期的結婚財產憲章，甚至是由主教秘書處起草並存放在其檔案室中的。顯然，主教插手此事使他能更好地監控社會生活，為此他們還在12世紀後期撰寫專門的婚姻聖禮論著。但直到12世紀末，教會對婚姻的控制仍然不是全面的。根據當時的一些記錄，婚禮有時甚至可以包括一場彌撒。在為婚床祝福的儀式中，父親的角色顯得很突出，他負責完成最後的程序：召喚年輕的夫妻多產，家族香火永續。

與婚姻行為緊密相連的另一個領域是倫理道德。從西歐大陸各地的情況來看，格里高利改革中主教們提出的道德模式，與10-11世紀有非常大的差異。在這個問題上，從11世紀中葉開始編纂的《勒芒主教功業集》是個著名的例證。這套書在描寫10-11世紀的幾個主教時，嚴厲譴責了他們的情慾和軍事行為。轉折性的人物是1097-1125年在任的主教伊爾德貝·德·拉瓦爾丹（Hildebert de Lavardin），他不僅致力於擴展教會的產業，改革主教座堂教務會，而且堅定地遠離具有世俗色彩的行為方式。從1140年代開始，一些新修會的僧侶紛紛擔任勒芒主教，他們繼續強化那位模範主教的模式，有幾個人甚至很早就被封聖了，如西多會修士皮埃爾·德·塔朗泰茲（Pierre de Tarentaise）。

在倫理道德領域，教會與諸侯貴族的關係同樣是複雜和糾結的。當然，教會可以譴責諸侯貴族濫用暴力，破壞和平，尤其是侵犯教會的財產，這在當時是常有的事。不過教會也表彰那些「正派」騎士，頌揚他們的節儉、貞潔、特別是對教會倫理的虔誠，他們用手中的劍為教會的事業服務，而且經常在暮年進入修道院。參加過第一次十字軍的戈德弗瓦·德·布永（Godefroid de Bouillon）就被塑造為這樣一個典型，此人在1099年十字軍攻佔耶路撒冷之後被選舉為「聖墓的守護人」。

對世俗貴族而言，有兩條人生道路可以得到教會的讚許。僧侶們認為，最完美的人生是自願進入修道院，在這一點上，以西多會為代表的新修會和克呂尼等老修會看法是一致的。他們尤其讚賞那些在壯盛之年出家的貴族，因為這標誌著某種根本性的決裂，是修道生活方式高於其他一切生活方式的終極明證。聖伯納爾就是這樣一位騎士，他在1112年20歲剛出頭時進入西多會。第二條道路是在俗世為教會服務。騎士們可以擔任教會產業的守護人，這是當時教會改革派普遍的看法，12世紀的一些諸侯甚至國王也應該成為這樣的角色（avoués）。某種意義上說，西班牙和聖地的十字軍為實踐這一理念提供了最好的機會。基貝爾·德·諾讓（Guibert de Nogent）在他的《法蘭克人功業紀》中這樣說：「今天，神激發起神聖的戰鬥，騎士和迷途者不再像古代的異教徒那樣相互廝殺，而是在戰鬥中找到了拯救之道」。正是在這種背景下，誕生了獨特的軍事修道團，它們將此前相互排斥的戰鬥職業和僧侶身份結合在了一起，如1129年建立的聖殿騎士團，這些新騎士就是聖伯納爾鼓吹的nova militia（新武士），他們不同於沾染了世俗邪惡的武士，而是以戰鬥為教會服務的基督的騎士。但教會的上述努力並不意味著，世俗貴族階層真心誠意地接受了修道士們倡導的這一套行為模式。貴族的行為動機可能總是多樣和複雜的，儘管文獻記錄不一定能顯白地表明這一點。有些動機看來是對傳統的繼承，如出於維護貴族之間的「友情」（amicitia），或與鄰近宗教機構之間的關係而採納教會倡導的行為方式；甚至十字軍這樣的新現象，也摻雜著貴族過去的冒險精神，而教會在學理上的論證無疑將這種舊式的行為方式與宗教狂熱紐合在了一起，從而有利於聖殿騎士團和醫院騎士團的成功。