誰在念阿彌陀佛、阿彌陀佛究竟是誰？

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如何回答這兩個問題，回不回答的了對於往生有多大關係，如何做到無念而念，如何觀想自己念佛的心光和佛的無量壽光相合

謝謝題主的邀請，但是對於題主的問題，沒怎麼看明白，題主應該是問念自佛和念他佛是怎麼回事吧，而不是想問阿彌陀佛是誰吧，阿彌陀佛是誰這個隨便百度一下，或者查一下凈土相關的佛經，比如《無量壽經》和《阿彌陀經》，大概就了解了。

一、念自佛和念他佛

禪宗依靠自力解脫，明心見性，屬於念自佛，密宗修三密相應之念佛，屬於雙念自他佛，凈土宗仰仗阿彌陀佛佛力接引往生，主要屬於念他佛。但是到見道時都是一樣的，因為自佛和他佛皆是同一法身，彼此無二，所以真見自佛時，即見他佛，真見他佛時，即見自佛。

《無盡意菩薩經》謂由修實相念佛，「不緣一切境界，不生諸想我及我所，不起見聞覺知之想，究竟能到一切解脫，心心數法滅不相續，凈諸憶想非憶想等」，見佛法身，通達實相，是名菩薩念佛三昧。若由念佛契證實相，明心見性，得相似無生法忍，則此三昧亦名一行三昧、真如三昧。密乘行者修三密相應之念佛，當念到所觀境相閉目開目了了明見，乃至通達空性時，名見本尊，為有相瑜伽成就之相，乃世間成就；觀心而見心真實，為無相瑜伽成就，方為出世間成就。

念佛三昧既以實相念佛、明心見性為究竟，則與禪與密，入手雖異，到家無二，念佛三昧中的實相念佛一門，可以把禪宗之禪、天台圓頓止觀等實相禪及顯密大手印、大圓滿澈卻等都包攝在內。而且，就念佛三味之果「心眼見佛」而言，無論從哪種禪門入手，當證見心性、見道登地之時，於實相定中也會心眼見佛及凈土莊嚴境相。《禪秘要法經》云：

「修諸三昧，得無我三昧時，當自然見佛。」

藏密大圓滿妥噶法修習成就，至四種顯現中的第三明體進詣顯現時，應明見五方佛及其凈土等，為即將窮盡法性的前奏。

廣而言之，從修證方法和所證境界來講，念佛三昧，甚至可廣攝佛教諸乘諸宗一切禪門。明蕅益大師說：「權實四教，無非念佛法門」，皆可攝歸念自佛、念他佛、雙念自他佛三種念佛三昧。禪宗、光明大手印等專念自佛，凈土宗主念他佛，密乘本尊法雙念自他佛。然自佛他佛，共同一法身理體，本無彼此之異，故無論從哪一門入手，當真見他佛時，即見自佛，真見自佛時，即見他佛。佛，為眾生自性圓滿開發的表徵，為佛教徒心目中最悅意的所觀境，佛為三寶總體，為實相、真如的同義語，其法身、相好、光明、智慧、凈土莊嚴、弘誓大願、十力四無所畏等功德，全顯自性、實相之體、相、用，故念佛即念法、念僧，即念實相，即念四諦十二因緣、三學六度等一切佛法。

修念佛禪，更有得佛力護念加持之妙，實為至極殊勝的深妙禪門。《念佛三昧經》云：

「當知如是念佛三昧，則為總攝一切諸法。」

印光法師說得好：

「念佛一法，乃佛教之總持法門。」

從小乘禪到密乘禪，無不以念佛三昧為必修的重要禪門。小乘禪以念佛為初學者所修八念或十隨念之首，列為五停心觀之一，謂多障眾生尤須修念佛觀。《增一阿含經》說專精念佛形相、功德、智慧，僅修此一法，便可「自致涅槃，不離念佛，便獲功德」。大乘《華嚴經》強調菩薩位位修行，皆不離念佛、念法、念僧，經中記述善財童子參訪五十三員大善知識，表五十三位菩提路，首參的德雲比丘，便成就念佛三昧，意味著初發心菩薩應先修證念佛三昧。《十住毗婆沙論》偈云：

「般舟三昧父，大悲無生母，一切諸如來，從是二法生」

喻念佛三昧為出生諸佛之父，可見念佛三昧的重要性。

二、凈土法門往生的原理

《佛說無量壽經》中記載，阿彌陀佛在因地所立之第十八願：

設我得佛。十方眾生至心信樂。欲生我國乃至十念。若不生者不取正覺。唯除五逆誹謗正法。

所以，念佛是不一定就能往生的，蕅益大師在《彌陀要解》中講得很清楚：

「往生與否全憑信願之有無，品位高低全憑持名之深淺。」

只有深信切願，才能往生。如果信願不具足，念再多的佛號，喊破喉嚨也枉然。「念佛就能往生」這種邪見不知毀害了多少佛子的慧命。現代的人，從小學習科學文化知識，受各種哲學思想的影響，疑根是比較重的，如果不深入經藏，學習教理，僅憑死執佛號，欲求往生，這個風險是極大的。

三、不能見自心佛性能否往生

見自心佛性這個標準是很高的，也就是見道，相當於禪宗的開悟，如今這個時代能達到的人還是比較少的，如之前所言，往生與否看的是信願，只要信願具足，即使沒有見道，也還是可以往生的，不過品位低一點罷了，如藕益大師所言：「品位高低全憑持名之深淺」，如果見佛法身，可得上品中等以上的往生。

四，怎樣念佛，如何修念佛三昧

念佛三昧

楞嚴會上，應佛教會自述當初修證圓通之門徑者，大勢至菩薩為第二十四位。經載他與同類的五十二位菩薩，從座而起，五體投地頂禮佛足後，稟告佛說：回憶在恆河沙數那樣數不清的劫數前，有同名無量光的十二位佛陀相繼出世，共經一劫，其中最後一位佛名超日月光，這位佛教給我修念佛三昧的方法。

超日月光佛教大勢至菩薩所修的圓通法門，名念佛三昧。三昧，具譯三摩地、三摩提等，意譯定、正受、等持、正心行處、調直定、息慮凝心等，泛指攝心專註一緣而不散動的心境。念佛三昧，是以佛為繫心境緣的定，亦即專意念佛而不散動的心境。念，不是念誦之「念」，而是憶念之念，《成唯識論》卷五解釋：

「云何為念？於曾習境，令心明記不忘為性。」

念佛三昧可從因與果兩個角度解釋。從因的角度講，初修定者繫心於佛，名修念佛三昧。可繫念佛的相好、白毫、光明、凈土及眷屬莊嚴、佛的名號、佛的誓願、三身四智十力四無所畏等功德，及佛的心性、法身、實相等。漢傳佛教界一般將諸經所說念佛三昧歸納為四種：

一持名念佛，專持念一佛名號，出《阿彌陀經》、《文殊說般若經等》，亦稱一行三昧，持念方法有出聲念、默念、金剛念誦、掐珠念、隨息念等。

二觀想念佛，想像佛的形相及凈土莊嚴相等，亦稱觀佛三昧，出《觀無量壽佛》、《大集日藏》、《觀佛三昧》、《大集賢護》等經，以《觀經》所說觀想阿彌陀佛的十六觀法，最稱周詳。《大般若經》稱「專心繫念於一如來，審取名字，善想容儀」的禪定為「一相莊嚴三昧」，略稱「一相三昧」，為該經所舉百八三昧之一。

三觀像念佛，以塑畫的佛像為曼荼羅，置於面前，開眼觀像，閉目憶想，其法出《大寶積經》卷八九等，實為修觀想念佛的一種方便。

四實相念佛，思惟佛的法身、實相、心性，或以實相心念佛，《文殊般若》、《維摩》、《佛藏》、《菩薩念佛三昧》、《仁王般若》、《一向出生菩薩》、《小品般若》、《舍利弗陀羅尼》、《大集》、《摩訶般若》、《無盡意菩薩》等多種大乘經，皆說觀佛實相，亦即觀諸法實相，是真念佛。《佛藏經》謂：「見諸法實相名為念佛。」《維摩經》謂：「如自觀身實相，觀佛亦然。」諸法實相、諸佛法身，本來離言絕相，不是以主客二元對待的觀想憶念方式所能念的東西，畢竟不可念，無念、無憶、無分別等，於是便成為實相念佛的訣要。如《摩訶般若經》卷二三謂：「無所念是為念佛」，「無憶故，是為念佛。」《佛藏經》云：「無有分別，無取無舍，是真念佛。」「無覺無觀，寂然無想，是名念佛。」《曼殊師利於缽大教王經》云：「於心無動，是真念佛。」清徹悟禪師說：「以實相心念實相佛，以法界心念法界佛。」

此外，密乘的本尊瑜伽，尤以佛為本尊者，實際上也是念佛三昧，名秘密念佛。其念法多三密相應，身作佛姿勢，口誦佛真言，意觀佛形相、佛曼荼羅或真言種字，或觀佛的法身、心性，熔持名、觀想、實相念佛於一爐，無上瑜伽部的本尊瑜伽更以三密相應與調息制氣、修氣脈明點相融合，觀修儀軌頗為嚴整。

又《華嚴經·入法界品》，述善財童子南參，首遇德雲比丘，告以智光普照、令安住力、令安住法、照耀諸方、人不可見處、住於諸劫、住一切時、住一切剎等二十一種念佛門，其所念的佛境界，極為廣大莊嚴。

依諸經論所示，念佛三昧的修證，一般應依次修四種念佛，從有相入無相，從觀想、觀像或持名念佛入實相念佛，以實相念佛為究竟。（觀想念佛或觀像念佛中，只建議修一下觀阿彌陀佛的眉間白毫相，修這個可以懺除宿世業障，其他的就不建議修了，因為觀想念佛和觀像念佛畢竟是一種執相的修法，而學佛要離一切相，這兩種念佛容易著相，障礙證道，且從圓教的角度來看，並不高明，建議由持名念佛直入實相念佛）這即是在止上修觀，從奢摩他(止)入毗婆舍那(觀)，為佛法一切禪門的通途。如《大集賢護經》謂從觀想持名人三昧，現量見佛之後，應以思慧修觀，思維：

「今此佛者從何所來？而是我身復從何出？觀彼如來竟無來處及以去處，我身亦爾，本無出超，豈有轉還？彼復應作如是思惟：今此三界唯是心有。何以敵？隨彼心念，還見自心，今我從心見佛，我心作佛，我心是佛，我心是如來，我心是我身。我心見佛，心不知心，心不見心，心有想念則成生死，心無想念即是涅槃。諸法不真，思想緣起，所思既滅，能想亦空。」

強調須以智慧觀察所念和能念，見所念能念皆空，達無想無念，與實相相應，此即是在觀想念佛的基礎上修實相念佛。龍樹菩薩《十住毗婆沙論》卷十一說，新發意菩薩應先念色身佛，念佛三十二相、八十種好，轉深入得中勢力(定力)後，應念佛法身，心轉深入得上勢力後，「應以實相念佛而不貪著」。先從持名念佛而入者，據《文殊般若經》之說，也是先見佛色身，後見佛法身。密乘的本演算法念佛，也都是先念色身，修有相瑜伽，後觀心性，修無相瑜伽，與顯教念佛三昧的路子相同。

從果的角度講，繫念於佛、深入正定，證念佛三昧時，現量見所觀念佛的相好、凈土莊嚴乃至心性、法身等，名念佛三昧。《觀佛三昧海經》說：「念佛三昧者，見佛色身了了分明，亦見佛心一切境界」，並見佛身一切光明，見佛身一一毛孔悉生八萬四千蓮花，一一花中有八萬四千化佛，佛佛相次滿十方界，一切化佛伸右手修行者頂，得見此者名念佛三昧，亦名「佛現前三昧」，或名「佛立三昧」，梵文名般舟三昧，為百八三昧之一。《觀經》謂觀無量壽佛身相光明，「但當憶想，令心眼見，見此事者，即見十方一切諸佛，以見諸佛故，名念佛三昧。」《大智度論》卷七說念佛三昧所證境界有大小乘二種：「一者聲聞法中，於一佛身，心眼見滿十方；二者菩薩道，於無量佛土中念十方三世諸佛。」

念佛三昧既以實相念佛、明心見性為究竟，則與禪與密，入手雖異，到家無二，念佛三昧中的實相念佛一門，可以把禪宗之禪、天台圓頓止觀等實相禪及顯密大手印、大圓滿澈卻等都包攝在內。而且，就念佛三味之果心眼見佛而言，無論從哪種禪門入手，當證見心性、見道登地之時，於實相定中也會心眼見佛及凈土莊嚴境相。《禪秘要法經》所言：

「修諸三昧，得無我三昧時，當自然見佛。」

如藏密大圓滿妥噶法修習成就，至四種顯現中的第三明體進詣顯現時，應明見五方佛及其凈土等，為即將窮盡法性的前奏。

修念佛禪，有得佛力護念加持之妙，實為至極殊勝的深妙禪門。《念佛三昧經》云：

「當知如是念佛三昧，則為總攝一切諸法。」

印光法師說得好：「念佛一法，乃佛教之總持法門。」

「般舟三昧父，大悲無生母，一切諸如來，從是二法生」。

喻念佛三昧為出生諸佛之父，可見念佛三昧的重要性。

以如子憶母之心念佛

今日的學佛眾生，多障重力弱，須有所依怙，念佛三昧倍顯當機。如何修證念佛三昧？最好是依超日月光佛教給大勢至菩薩的方法：

「譬如有人，一專為憶，一人專忘，如是二人，若逢不逢，或見非見，二人相憶，二憶念深。如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。」

比如有兩個知心朋友(比為戀人更好)，一個是敦厚多情，常惦念他的好友，一個卻薄情些，容易遺忘對方。他二人一旦離別(或因鬧彆扭而不見面)，那深情者，自然是倍加憶念對方，而那薄情者，飽嘗了離開良友的寂寞，認識到友情的重要，也苦思他那深情的良友。雙向的相思，必然促使兩人重逢。經過一番離愁別緒，兩人友誼彌深，發誓今後永不分離，其堅定的誓願使他們乃至生生世世，永結同好，形影不離，和諧如水，不再離異。

這一比喻，說的是佛與眾生的關係。佛就象那深情的一方，無論何時，常在惦念眾生，眾生就象那薄情的一方，雖然從來不知憶念佛，但經過長劫生死沉淪，深感輪迴海中、人生路上缺乏導師良友的落寞之苦，認識到佛的可親可貴，乃憶佛念佛，誓願生生世世以佛為依怙，永不離佛。超日月光佛又比喻說：

「十方如來，憐念眾生，如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。」

十方諸佛，恆常在慈悲憶念眾生，那種深情，就如同慈母惦念她的子女，子女如果棄母而去，慈母縱然對他們苦思苦憶，又頂什麼用？眾生如果背棄佛而漂溺於生死苦海，佛縱然無時不在想著濟度他們，僅一廂情願，又何能成事？子女若能以慈母憶念他們一樣的深情憶念慈母，子母必然重逢，從此生生世世不相乖離。眾生若能象佛憶念眾生一樣憶念佛，則必然與佛相會，生生世世永不離佛。

超日月光佛說十方如來憐念眾生如母憶子，並非文學性的譬喻，而是佛直吐肺腑真情的誠諦之言。諸佛斷盡私我之執，以與眾生共同一體的實相為法身，轉生起假我之執的根本末那識為平等性智，以其佛眼明了照見一切眾生皆具佛性，與佛平等，因而恆常等視一切眾生為未成之佛，予眾生以最大的尊重；「佛無一切心，唯有悲心在」，以其同體大悲，對眾生流轉生死的痛苦感同身受，悉知悉見，常思濟度拯拔，即使謗佛謗法的極惡之人，佛對他們也視同一子，不舍悲心，釋迦牟尼佛即說：「毀謗正法及一闡提(斷盡善根的極惡之人)，或有殺生乃至邪見，及故犯禁(戒)，我於是等悉生悲心，同於子想，如羅睺羅。」(《涅槃經》)佛以無礙宿命明，照見一切眾生於過去世皆曾為自己的父母、子女、眷屬，皆曾互相為父母子女眷屬，故不僅常以父母慈愛子女的心腸憐念眾生，而且以子女報父母恩德之心等視眾生，《大方便佛報恩經》載佛言：

「如來本於生死中時，於如是等微塵數不思議形類一切眾生中具足受身，以受身故，一切眾生亦曾為如來父母，如來亦曾為一切眾生而作父母。」
「一切眾生於佛有重恩，有重恩故，如來不舍眾生。」

佛無時不在慈念我等眾生，而我等眾生卻迷昧不覺，有眼無珠，不識過去父母、真實依怙，不體諸佛父母慈念我等之悲心。今既有幸聞法，應信賴佛言，以弱子憶母之心念佛，以子女孝敬父母之心報答佛恩，應確信超日月光佛的教誡：

「若眾生心，憶佛念佛，現前去來，必定見佛，去佛不遠。」

如果眾生能以遊子思母一樣的心憶念佛，現在或將來，必然親眼見佛，不再遠離佛，直趨佛果。《大寶積經》載佛言：

「若有菩薩以勝意樂，能於我所起於父想，彼人當得人如來數。」

現前見佛，乃由修念佛三昧成就，乃至見道證果，於定中見到佛的形相、凈土或法身、實相。如《般舟三昧經》所言，具深信、持凈戒者，能於一日一夜至七日七夜、二七、三七、七七乃至三月、百日、一年、終身，專心繫念一佛，精進不懈，除散亂昏沉睡眠，「不得有世間思想如彈指頃」，便能幹定中眼見彼佛乃至十方諸佛。漢地修此三昧者多以九十日為一期，晝夜常經行念阿彌陀佛，不坐不卧，天台宗稱為常行三昧，古今修此三昧，頗多親證者。又如《文殊般若經》說欲入一行三昧者，「繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，』能於一佛念念相續，即是念中，能見過去未來現在諸佛。」漢地修此三昧者亦多以九十日為一期，閉關專念阿彌陀佛名號，天台宗稱為常坐三昧。又《觀經》說依法修十六觀，觀想西方極樂世界依正莊嚴，觀想成就，能心眼見所觀境。

將來見佛者，已成就念佛三昧，尤專念阿彌陀佛求生凈土之人，臨命終時必蒙佛接引，往生極樂，從此時常見佛，如子母相會，永不分離。即使現在未成就念佛三昧心眼見佛，只要以凈信心多少念佛，則已播下了將來見佛成佛的不壞種子，臨命終時或他生後世具因緣時，必然見佛。如《阿彌陀經》說深信切願，執持阿彌陀佛名號，一日至七日一心不亂，「其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」《無量壽佛經》、《觀經》說即使臨命終時十念念阿彌陀佛，也得往生樂邦，花開見佛。

念佛見佛

據《般舟三昧經》說，修念佛三昧，憶佛念佛而得心眼見佛，由三種力所成就：

第一、佛加持力。諸佛證得不可思議的威神法力、無礙妙用，能隨凈緣加被子眾生，激發眾生本具的佛性妙用。當眾生一心念佛、全身心向佛開放之時，接受佛力加持的信息渠道便被打開、受到佛力的激發，滌除心眼的業垢障蔽，便會見到所念的佛。尤以深信願念阿彌陀佛，現前縱未能見佛，臨終時見佛來迎往生凈土，主要靠阿彌陀佛本願功德力強大增上緣的攝引。

第二、依三昧力。經云：「制心一處，無事不辦。」恆久持續專註一緣，定力牢固，有不可思議的功用，不僅憶佛念佛可心眼見佛，即憶想一切境相，只要力極功深，都可現見所念。甚至還可由此成就天眼、神變等神通，達念力自在。就象世間熱戀中的人，念念都在想著他(她)的心上人，其心上人的清影嬌姿，也能浮現於腦海，形諸於夢寐。從佛法深理而言，萬法唯心造，一切從想生，眾生心性中本來具足十法界萬法，具足佛法界的三身四土，常人平素唯念人畜，故唯見人畜，修念佛三昧者心心相續，憶佛念佛，則自性中本具佛法界三身四土便能依念力之緣而顯現。如佛在《觀經》中所示：

「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心是佛。」

所見之佛，唯是定心所造，自性本具。

三依本功德力，或雲自善根熟。修念佛三昧，有現前見佛者，有現前未見而臨終見佛者，亦有雖念佛而臨終不見佛者。是否見佛，見佛遲速，唯取決於本人功德力是否具足，善根是否成熟。功德善根，由宿世今生的多種因緣所積集，主要者有四緣：第一是信心，深信憶佛念佛必定見佛，是見佛的前提，若乏信心，狐疑滿腹，疑世間無佛，疑佛言無據，沒有如子憶母的深情，則因疑成障，難以見佛；第二是資糧加行，見佛為極大善果福報，必須具有得大善果福報的資糧，如《觀經》所言孝養父母、修十善業、受持三歸、具足眾戒、發菩提心等三福，稱為「凈業正因」，若缺正因，則無法得見佛之凈果；第三是業障消除，眾生之所以不見佛，唯因宿世今生的惡業所障，若業深障重，則難見佛，如囚犯難得會睹國王，盲人難得親睹日光，諸經論中，皆說見佛相好乃業障消除的標誌，即使念阿彌陀佛，臨終見佛接引，帶業往生，也起碼須消除障礙臨終見佛往生的重障，如狐疑不信、欲愛牽纏、暴卒橫死、臨終昏迷等；第四是定力，現前見佛，須定力足夠，無沉散間雜，若定力不足，雖專念而心有流逸，雖閉關而未足時日，則不堪現前見佛。

又見佛一事，有邪正淺深種種分別，大略而言，有見鬼魔所化佛、見幻覺佛、見三昧佛、見佛化身、見真佛幾種，必須善於識別。

鬼魔所化佛，多為善根功德、三昧力不足，宿世有鬼魔惡緣，及著相貪名者所見，修正定人也時有見者，其形相雖似真佛，也放光說法，或有其實體，而能令人增長煩惱，誤入歧途，若執為真佛，竊自慶幸，則必入魔，喪失慧命。識別之法，當其現時，瞪目視之，或暗誦佛菩薩神咒，觀空性，若其相隱沒，則肯定為鬼魔。又其氣冰冷者為陰鬼，其氣熱者為神魔。又，魔所放光刺眼或發熱，佛所放光不刺眼而清涼。

幻覺佛，為自己意識中所現幻影，無實自體。現在一些練氣功修禪定者，沒幾天功夫，便自稱見佛見菩薩，其所見不是幻覺相便是魔所化佛，身體病弱神經過敏者往往容易見到。

三昧佛，為專修念佛三昧及其它正定者定中所見，其形相一如所觀想，若有不同，即是幻覺。三昧佛雖然是定心中所現，但也還是意識變現，若不識唯自心現而起實有之執，則善境亦能出生惡果，起障入魔。

見佛所化身，未必是現前三昧成就，多為宿世善根因緣成熟，其所見相，往往為隨緣變化，當時不覺，過後方悟。

見真佛者，其所見形相雖亦不離自心變現，然依阿賴耶識相分所變，有其意識外的實體，此又依修行所達層次，有見佛三身、十身乃至無量身、無量佛的差別。化身佛為比丘形，身長八尺或丈六，為凡夫、二乘聖者及未證法性身的菩薩所見，修凈土人縱居凡夫地，臨終見佛化身來迎，是為真佛。報身佛為天冠天衣披髮的天相，其形量極大，如阿彌陀佛贊所言「白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海」的阿彌陀佛，即是報身相；此相非凡夫心眼所能睹，唯是法身大士所見。見報身者，必然見佛法身，法身即實相，實相離一切相，非言思所能及。

超日月光佛所說憶佛念佛必定所見之佛，指三昧佛及真佛，主要指真佛。只要見真佛，去佛不遠，則如經言：

「不假方便，自得心開，如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。」

無須藉助其它方便，便會自然開悟見性。方便，意為為便於達到目的而設的方法、技巧、權便，這裡指修禪而達見性的方便，如顯教的參看話頭公案、反觀內照，密法的隨察漸收、念「呸」斥念、修氣脈明點等；心開，即妄念消落、真心開顯，有如雲散天開，徹見本來，亦即所謂的開悟、見性。不假方便自得心開，意謂只要從念佛三昧一路深入，便可開悟。這在其它經中也有開示。如《觀經》雲，見極樂國土極妙樂事，「心歡喜故，應時即得無生法忍。」又如《文殊般若經》說先知般若義理，次修持名念佛，便可人一行三昧，見三世諸佛，「盡知恆沙諸佛法界無差別相」，亦即見真如實相、見自心佛性。當日禪宗四祖、五祖便教人依此說，稱念佛名以達見性。即如凈土宗人念佛，即使現前未得見性，只要臨終見佛往生凈土，不久便花開見佛，得無生法忍，所謂「但得見彌陀，何愁不開悟。」

念佛見佛，為什麼會自然開悟？因為佛果境界全顯實相，念佛見佛，即使是見化身佛，也自然會受佛法界信息熏染，受佛力的加持，轉煩惱為菩提，轉妄識為智慧，令自心佛性得以開顯。古語說：「近朱者赤，近墨者黑」，經中比喻說，就象那常接近好香的人，即使不往衣服上灑香水，身上也自然會沾染上香味。這個法門叫做「香光莊嚴」——以佛功德之香，莊嚴自性本覺佛，令佛性迸發出光明，世界莊嚴清凈。若利根者直接從實相念佛或理一心入手，當見到佛法身時，也就見到了自心佛性、自性法身，這更是直接的見佛心開。

以念佛心入無生忍

以上是超日月光佛教給大勢至菩薩的念佛法要。大勢至菩薩又介紹他自己由念佛三昧得大成就的例證說：

「我本因地，以念佛心，入無生忍。今於此界，攝念佛人，歸於凈土。」

因此，相對於菩薩道果而言，指菩薩最初所發菩提心、所修之道，猶如土地，出生佛果，為佛果正因，故稱因地。《楞嚴經》中釋迦佛強調說，因地心須與果地覺相同。大勢至菩薩當初發心修道的因地，是按超日月光佛的教導，修念佛三昧，以憶佛念佛的因地心，直人菩薩無生忍位。無生忍，具稱「無生法忍」、「無生忍法」，意為通達本來不生不滅的法性，安住於所證悟實相，不動不退，為第七八九地菩薩所證境。以念佛心人無生忍，正是因地心同果地覺，因為「念佛心即是佛」，經云：眾生心念佛時，「是心即是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心是佛。」所以能以此心證實相，乃至直人如來大覺之位。大勢至菩薩早已超無生忍位，現在常於此婆婆世界，專門攝引念佛人往生凈土。此所言凈土，即阿彌陀佛的西方極樂世界，只要往生彼國，便壽命無量，不再輪迴六道，能在阿彌陀佛的耳提面命下，在凈土諸凈緣的熏染下，徑直獲證佛果。

往生西方凈土，是三根普被、而尤當末法眾生機宜的究竟法門，是佛法諸乘諸宗之歸宿。大勢至菩薩與觀世音菩薩等輔佐阿彌陀佛，駕苦海慈航，度無量眾生，不上彌陀大願船，誰能即生出苦海？欲得速滿菩提願，須做篤誠念佛人。念佛人，指依凈土諸經所示，修凈業三福，具深信切願，念阿彌陀佛以求往生樂邦者，佛贊此等人為人中上好妙白蓮花。如何念佛？大勢至菩薩所示的法訣至為精要：

「佛問圓通，我無選擇，都攝六根，凈念相繼，得三摩地，斯為第一。」

大勢至菩薩說：佛命我等各自呈說當初修證圓通的門徑，我所修不是選擇一根而一門深入，而是以念佛齊攝眼耳鼻舌身意六根，令念佛的凈念相繼不斷，直到得三摩地，這是我證圓通的第一訣要。圓通，意為通徹法性，心性圓明周遍、妙用無礙。此經中的證圓通，相當於小乘羅漢果位、大乘七地無生忍位或六根清凈位以上。三摩地即三昧，原義泛指一切定境，此經中專指堪斷盡煩惱的金剛三昧，大勢至菩薩是由修念佛三昧，證無生忍，入金剛三昧的典型。

大勢至菩薩所示「都攝六根，凈念相繼」八字，與《阿彌陀經》的「一心不亂」四字，歷來被奉為修證念佛三昧的訣要，古德對此八字闡釋頗精。綜而言之，「都攝六根」可以作四種解釋：

1. 六根齊攝於佛果境，如修十六觀者，眼觀佛相好及凈土莊嚴相以攝眼根，耳聽佛說法音聲及凈土「水鳥樹林，皆演法音」以攝耳根，鼻觀凈土花香以攝鼻根，舌觀凈土飲食以攝舌根，身觀凈土妙樂以攝身根，意觀佛心以攝意根；或如秘密念佛，口宣佛號，耳聽其聲，意觀佛形相。如此則六根皆被佛果境界所攝，漸轉清凈。

2. 以一根攝六根，如默念佛號，耳聽其聲相，意觀能聞所聞，眼不視色，鼻不嗅香，舌不辨味，身不知觸，以耳根攝六根，此則合觀音、勢至二圓通法門於一。

3. 以意根攝六根，如宋長水子璿大師集《義疏》云：「念屬意根，意根即諸根所依，故攝六也。」此所言意根，指法相唯識學認為第六意識之根的第七末那識，此識潛在於意識底層，「恆審思量」，聯絡前六識與第八識，向內執八識見分為自我，確為起心動念之根本。現代瞭然法師《般若凈土中道實相論》也說念佛欲達一心不亂，須用意根末那念。然在末那識上下功夫，初學難以下手。念，實際直接由第六意識發動，只要從第六識念起，攝餘五根，念念念佛，當達到只存佛念而無能念相時，即自然轉第七識為佛念，乃至完全離念時，連第八識也轉為佛念，即見佛法身。

4. 六根不動。「六根才動被雲遮」，六根若動念，真心即被遮蔽，只有六根不動，方與佛心相合。明真鑒大師《正脈疏》云：

「都攝六根者，令六根不動也。」

謂念佛不可用分別識心念，應攝根念，「其法以一念不生，六根湛寂，不妨圓照三身，洞徹四土。」這即是以實相心念佛。宋真歇清了禪師教人以宗門看話頭法念四字佛號，「不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念」，亦是六根不動之都攝六根念佛法。

凈念相繼之「凈念」二字，可有淺深二解。淺顯地說，初入門者攝心念佛，令念佛之念持續不斷，中間無絲毫雜念、昏沉沉沒間隔摻入，可以叫做凈念相繼。念佛之念，相對於念世間五欲、人我是非的塵垢之念，可謂凈念。然就深義講，到這境地，還算不上凈念，真正的凈念，須是打破了根本無明，沒有了能念所念的對待，即所謂離念之念。長水子璿大師釋云：「念即無念，故云凈念。」明憨山大師《夢遊集》有云：

「殊不知四字佛號相繼不斷者，是名繫念，非凈念也。乃中下根人專以念佛求生西方，正屬方便凈土一門耳。」

說真正的凈念，須透徹本來面目，參到一念不生之地，「無念乃為凈念」。這種意義上的凈念，與唯一真心意義上的「一心」，是同義語。以這種凈念相繼不斷，才能見道證果，住於這種凈念，任運自在，才能入無生忍，獲證圓通，得金剛三昧。證得這種凈念，念佛一心不亂，才可得上品中等以上往生。

念佛三昧，不僅是大勢至菩薩獲證圓通的成功之路，而且被多種經論強調為十方三世諸佛初上菩提道的必由之門，對其功德讚歎不絕。如《觀佛三昧經》載，佛贊觀佛三昧為一切眾生犯罪者葯、破戒者護、失道者導、盲冥者眼、愚痴者慧、黑暗者燈、煩惱賊中大勇猛將、諸佛所遊戲首楞嚴等諸大三昧的始出生處，告阿難言：

「我與十方諸佛乃至賢劫千佛，從初發心，皆因念佛三昧力故，得一切種智。」

此三昧能得佛護念加持，滅重罪業障，得達金剛三昧等諸深禪定，尤深信切願念阿彌陀佛，有往生凈土、橫超三界之利，被贊為「無上深妙禪」。不僅凈土宗祖師力事弘揚，即余宗祖師大德，也紛紛弘護。如天台智者大師高推「易入而證深，無過念佛」，「唯有大智度者、生而知之者、深修定慧者、善經論者，請檢此門！」願與同志者，依勢至圓通門，以遊子憶母之心念佛，都攝六根，凈念相繼，人三摩地，證無生忍！

本文中的大部分內容整理自陳兵居士的開示。

謝邀！

這個問題其實非常深奧，我勉強答一下吧！

當年虛雲老和尚，一度只參一個話頭：拖屍者何人？

翻譯一下，我們這具肉身，究竟是誰在指揮和主導？

是所謂神識或者是心？

那心在哪兒？

是心臟、大腦還是別的什麼力量？

然後遍尋，似乎又找不到心之所在。

回歸到問題本身，念佛者誰？所念又是誰？

仔細參詳，也許會發現，念者——所謂的「我」，是四大假合之物，是不存在的。

那佛呢？

佛本身指的是覺悟的智慧，也非具象存在。

那念的佛號又在哪裡？過去的一聲已經消散，當下的佛號在念的時候，也已成為過去式，將來要念的還未出口。

這就是所謂「三輪體空」。

我個人猜測，所謂無相念佛，大概就是在這種境界下進行的。

故而，只要達到念佛三昧，恐怕念什麼都是佛號了。

野狐亂語，誠惶誠恐。

南無阿彌陀佛！

謝邀：看我個人介紹里這句：」法界圓融體，作我一念心，故我念佛心，全體是法界「這句就是回答，但看到這句，你什麼感覺？同是一句話，各人境界不同，感悟不同，受用不同。

道理上的東西，自己沒有契入，不得受用。
所以對於這個問題：」誰在念阿彌陀佛、阿彌陀佛究竟是誰？「這個問題，真正要說明白，說通透非是三言兩語能夠說清楚，甚至也不是語言文字可以盡述，許多境界，感悟是」如人飲水冷暖自知「有時候不必講，不必說，需得一步一步老實修行各人悟入，勉強說與人聽，聽的人懵懵懂懂，意義不大，反而有時候因個人見解不同，智慧不同，境界不同，造成誤解」未受其益，反受其害「
既然修念佛法門，最穩妥的方法還是」由事持達理持「，不要妄想一兩句話就明白佛法深意。同是念佛，也要分境界和層次，唯有聞思修結合，一步一步深入才能契入。

《華嚴經》云：「心佛及眾生，是三無差別。」，所以念佛者，乃念自心之佛，離心之外實無一法可得。

夫念佛者，當知佛即是心。未審心是何物，須要看這一念佛心，從何處念起?復又要看這看的人畢竟是誰?這裡有個入處，便知圓悟禪師所道「不是心，不是佛，不是物，是個什麼」。

怎麼辦到呢？參究「念阿彌陀佛之人是誰」這一話頭人手，以此逐漸深入禪定三昧。

（1）壓暄取寂，但將平日所蘊一切智見掃蕩乾淨。

此在於破除世人的一切執著，只有心念意識空空蕩蕩之時，才是深入禪定、體悟三昧的開端。

（2）單提起一句阿彌陀佛，置之懷抱，默然體究。

此在於以所念之佛的形式去代替了眾人本有的佛性。

（3）常時鞭起疑情：這個念佛的畢竟是誰?返復參究，

為免眾人執著於阿彌陀佛這一念佛的妙有形式上，於是主張眾人在參究念佛之時，生起「這個念佛的畢竟是誰」的疑問。

（4）不可作有無卜度，又不得將心待悟。但有微塵妄念存心，皆為障礙，直須打併，教胸中空蕩蕩無一物。而於行住坐卧之中，乃至靜閑、閑忙之處，都不用分別、計較。但要念念相續，心心無間。久久，功夫純一，自然寂靜清安，便有禪定現前。

「有無度卜」即陷入了執著於假有色法的迷失之中，而將「心待悟」則是失卻了自性本是佛性的念頭，這樣則是違背了性空顯妙有，妙有即是性空的念佛禪思想的基本精神。

最後，要明白「無念即著空，有念即著執。有無兩相忘，非空亦非執。」

謝邀。

是自心、自性、本如來藏妙真如性、菩提涅槃元清凈體....

和名字沒關係。

念佛不是特指哇啦哇啦的叫名字。

念諸法真實相是名念佛（參考《菩薩念佛三昧經》）

誰念就是誰在念。阿彌陀佛不是誰，是一種象徵。佛號像是通往西方極樂世界的密碼，或者類似車票。念而無念，好似心沒有發出我要念的這個念，而彷彿自己就自發地念出了佛號，未必出聲。至於觀想，你看看你能不能試想一下，如果你曾在深夜裡因傷感而落淚或覺得前方無路。這個時候有那麼一個人或者事或者只是一個念想讓你感到喜悅、希望、光明。等一切美好。試著記住那種感受。邊念佛你邊想著那樣的感受。感受到念佛後可以盡此一報身後最終到達彼岸，變是光明、溫暖、喜悅的彼岸。您看看您適不適用。我多言了。多有打擾。言若有錯處或者不和法理之處。請見諒。在下畢竟凡夫。才疏學淺。無法通曉佛經全意。

這個問題，我不會。

但是我有參考答案。

推薦師兄搜索「道證法師」（關鍵詞，郭惠珍醫師，台灣）。

我相信她是乘願再來人。專門為救度與極樂凈土有緣眾生而來。

在她的各種演講錄與著作中，尤其要向您特別推薦《畫佛因緣》。

話頭，話頭，參的就是說話之前的那個

西藏阿彌陀信仰基本保留了中亞地區最初對無量光與無量壽法力上的分工，即無量壽治病祛災；無量光代表光明世界，是死後去的地方。藏傳佛教阿彌陀像的研究 無量光信仰不是來自於印度，而是來自於伊朗地區的影響。「無量光」、「無量壽」互置現象

在流傳下來的大量藏傳佛教造像中，阿彌陀的造像是數量最多者之一，但此佛造像的獨特之處，是一佛而具兩種身形，兩種身形各自獨立存在，每一個身形，「都依據不同的神話來表現」[1]並分別供養。從形式上看，造像樣式明顯分為二種：一是如來相，二是菩薩相。從名稱上說：一者稱無量壽佛(藏文Thse-dpag-med)，一者稱無量光佛(藏文vod-dpag-med)，也就是說，如來相持缽者是無量光；菩薩相持寶瓶者是無量壽。對於身形的這種確定，從近一個世紀的佛教圖像研究來看，似乎已得到了學者的共識。

　　最早關注阿彌陀兩種身形的是法國學者愛利斯·格蒂(Alic

Getty),他注意到西藏對此佛身形的處理不同於其它地區。他說，「西藏賦予此佛二個身形」，區別是「無量壽，為無量光另一個特徵的名字。著冠而又無妃的形式，稱為無量壽；無量光有雙身形，但無量壽絕對沒有雙身形」。同時，格蒂還談到無量光信仰不是來自於印度，而是來自於伊朗地區的影響。

　　義大利的圖齊(Tucci)，在上世紀四十年代末出版的《西藏畫卷》中，不僅區別了無量光、無量壽的身形，還首次對阿彌陀的身形進行了初步的系統性研究。圖齊認為：無量光是化身——如來相；無量壽是報身——菩薩相，無量光持缽，無量壽持長壽寶瓶。無量壽還有一個化身形與無量光一樣，也持缽。最後，圖齊得出的結論是：在功能與樣式上將二者區別表現是西藏大師的創造，漢地沒有這種跡象。

　　當代佛教圖像學者，印度的羅克什·錢德拉(Lokesh

Chandra)，也關注到這一造像的變異。在圖齊研究的基礎上，錢德拉再一次回到格蒂的老路上來——祆教影響說。但事實上，錢德拉的論述只說明了阿彌陀二種法力的來源，而無法說明二個身形樣式的來源。

　　以上學者的觀點，以格蒂和圖齊研究最具開拓性，二者最早關注到此佛受中亞的影響和身形的區別。格蒂的思路是正確的，但對於身形的結論不夠準確。圖齊的結論之一，即「兩種身形的分離是西藏大師的創造」，則過於絕對，對漢文佛經十分重視的圖齊，沒有發現這種變異的任何線索，也十分遺憾。可貴的是，他對於漢文佛經的關注，為這一課題的研究，提供了一條正確的思路。然而，現今公布的大量圖像實物則無法印證他的說法。

　　本文的問題是，格蒂、圖齊及錢德拉對於阿彌陀兩種身形的確定，即如來相的無量光持缽、菩薩相的無量壽持寶瓶的說法，存在疑問。

　　討論藏傳佛教的彌陀信仰，首先要弄清漢地、藏地對阿彌陀原始意義的理解。一是，彌陀信仰，即無量光、無量壽的信仰來源地是中亞而不是印度；二是，彌陀經的漢譯者主要是來自中亞的僧人。

　　眾所周知，光明崇拜發祥於中亞(伊朗)，而阿彌陀佛所具有的兩種法力：「光明無限」和「壽數無限」(醫病功能)，也形成於中亞的傳統當中。印度彌陀信仰的興起，以龍樹為代表[2]，時間在公元2世紀以後，這樣就與漢地傳入彌陀信仰的時間相當。按格蒂說法是：「早在公元二世紀，無量光禮拜的經典就由一個中亞人譯成漢文」。格蒂提到的這位漢譯第一人，就是中亞人安世高。據說第一位譯《阿彌陀經》者安世高是伊朗人。《大阿彌陀經》的譯者支謙是月支人，其他幾位彌陀經譯者也來自中亞[3]。這可以說明兩個問題，一是，證實了本文所說的「佛教的無量光信仰來自中亞」，對無量光佛的「光明崇拜」，可能是阿彌陀信仰中的主流；二是，證明了漢譯本的原始性和權威性，這也是本文在討論中使用漢文譯本來理解阿彌陀原始意義的理由。

　　早期漢譯本《彌陀經》，對於「阿彌陀」的闡釋，如支謙譯本的《大阿彌陀經》(Aparimitayus

-sutra，收於《大正藏》第十二冊)，在梵文中雖然使用的是Aparimitayus，是「無量壽」，但譯者更多地使用了「無量光」來對譯這個概念，宣說西方世界教主阿彌陀佛是光明、壽數無限量。雖然，側重「光明第一」的宣揚，卻並沒有明確稱呼「無量壽」佛或「無量光」佛。

　　阿彌陀信仰於隋唐之際達到高峰，但在玄奘法師以前，雖然民間流行祈福於無量壽，但作為教理之中，更多使用的是以「無量光」來對譯「阿彌陀」。這其中透露出一個信息，就是到了玄奘時代，不僅是民間，即使在社會上層，人們已習慣將阿彌陀主要作為無量壽佛來崇拜，阿彌陀佛使人無病長壽的法力，成為最具感召力的旗幟。

　　還有一種情況，也只使用「無量光」這個稱號，那就是當觀音的頭冠上出現化佛時，此化佛必稱「無量光」。據學者的研究，在《成就法鬘》的31個觀音成就中，至少有14個在頭冠上有禪定姿式的無量光的像，表示它是由其本尊無量光佛化現的。而見於漢文經典中，也是約略同時反映了這一現象，如安藏譯《救度佛母二十一種禮讚經》、施護譯《廣大蓮華莊嚴曼拏羅滅一切罪陀羅尼經》、法天譯《佛說聖寶藏神儀軌經》》等。

　　除了上文提到的經典之外，早期學者研究的當中，作為五如來之一的西方佛，也只稱「無量光」，即Amitabha，這個稱號的使用是十分明確的，不存在二名互用之嫌(見巴達恰利亞《印度佛教圖像志》第3頁)。尼泊爾的佛教傳統中，對五如來之一的西方佛，也只稱「無量光」。

　　藏傳佛教中的阿彌陀造像，前弘期主要受漢地影響，而漢地造像實物多是如來相，後弘期佛教受印度的影響，而印度的造像，通過《成就法鬘》得出的結論是，至少在12世紀以前，也沒有二身相，提到的只是五佛曼荼羅中的無量光。

　　雖然，文獻記載的「無量壽」較多，但從實物看，後弘期出現的大量(阿彌陀佛)報身造像，沒有發現明確稱之為「無量光」或「無量壽」者。目前，筆者所知，最早的有銘文記錄稱之為無量壽的造像是17世紀的一件內地金銅製品(1686年)，底座的藏文銘是：thse-dpag-med-la-na-mo,漢文銘是：南無吾(無)量壽佛，時間是：大清康熙二十五年四月初八誠造。這件無量壽造像是報身相，雙手定印(不知持物否，可能持物丟失了，也可能沒有)。由此，我們可以推斷，此時期的這類造像可能都稱之為無量壽佛，至晚期，在藏傳佛教圖像文獻中名稱則變得愈加明確。

　　文獻中記錄的阿彌陀樣式，其實與流行造像所反映的相對單一表現不同，從經文記錄上看似乎存在二種身形，至少，在唐代金剛乘的金、胎二界曼荼羅中就有，當然這與西藏的二身獨立樣式，不可相提並論，但可以作為一種早期的線索考慮。

　　唐代的二種樣式，一是菩薩相，一是如來相，二相都是雙手結定印，不持器物。

　　見於文獻與造像實物中的金、胎兩界中的阿彌陀為：於金剛界曼荼羅中，稱為受用智慧身——阿彌陀如來，居於西方月輪之中央；於胎藏界曼荼羅中，稱為無量壽如來，居於中台八葉之西方。

　　文獻中兩界的佛名稱，分別使用了阿彌陀如來和無量壽如來。從名稱上看，兩個名號可能不具有意義上的差異，這是在漢地凈土觀念，甚至金剛乘教法中都普遍存在的現象。

　　金、胎兩界曼荼羅的阿彌陀和無量壽反映在圖像上，與其它四佛基本一致。胎藏界曼荼羅的五如來，除大日如來為報身相之外都是如來相；而金剛界曼荼羅中的五如來則表現為菩薩相。這說明在8世紀的時候，作為五佛系統中的阿彌陀兩種身形樣式，已經在漢地出現。不同於藏地的是，這二身樣式都是表現光明無限、壽數無限的阿彌陀佛，並不是分別代表無量壽和無量光，但它提供了一個造像樣式的早期線索，結合漢文佛經中提到的「十二光佛」(或十三佛號)及「九品曼荼羅」造像，便可以看出，大約在8、9世紀阿彌陀的造像已經存在兩種樣式，而且這些材料還遞進地說明，由8世紀的金、胎兩界曼荼羅中的阿彌陀，到9世紀的「光」、「壽」兩身的獨立存在，證明在漢地密教體系中，已經有這種現象的雛形。

　　通過筆者對文本與圖本的考察，得知無量光出現的時候，一般都是處於五佛當中西方的位置，這實際上延續了唐密中，金、胎曼荼羅中無量光(阿彌陀)的兩種身形，這一點再次證實了，早期漢地彌陀信仰對於西藏是產生了影響的，並說明，西藏阿彌陀造像的這種身形變化在漢文經典中存在確實的材料。根據這一定論就可得知，敦煌465窟窟頂、夏魯寺、古格紅殿和芒域過街塔的五佛壁畫中，西方佛是無量光佛，不是無量壽。芒域過街塔之五佛壁畫是十二、十三世紀的作品，所繪無量光是報身相中比較少見的樣式。夏魯寺是十四世紀修復的寺院，保存有精美的壁畫，其中有二組五方佛像，西方無量光佛都是報身形，不持器物。古格紅殿是16世紀的遺產，其中五方佛之無量光佛，為如來相，定印，不持器物。依據圖像文獻，再結合這三處壁畫，我們可以得知，藏傳佛教中無量光佛的樣式特徵是：化身、報身相都有，但無論何種身形，一般不持器物。而無量壽，則無論報身相，還是如來相，則都要持缽或瓶，並且以單獨供養居多。

　　通過這樣一種確認，以及收集的實物上反映的情況，可以得出這樣的結論，在藏傳佛教造像中，雖然，無量光信仰由來已久，但在藏區可能並不十分盛行，從造像規模上看，對於無量光的禮拜遠遠不及無量壽。在印度，無量光祭儀十分流行的地區是西北地區，那裡正是與中亞接壤的地帶，反映出中亞光明崇拜的輻射作用，從西藏留存下來的實物上看，在西藏西部出現的正是無量光造像，如可以確定的五佛曼荼羅中的無量光，主要發現於古格紅殿、芒域過街塔的造像中，而遠離西部的其它藏傳佛教地區，雖然也有五佛曼荼羅之無量光造像，但相比來說，無量壽的造像數量明顯佔有優勢。從14世紀開始，無量壽造像逐漸進入高峰，樣式以單尊造像為主流，16世紀以後，無量壽造像增加了組合造像。如：長壽三尊、曼荼羅供養像、不動佛組合及西方三聖。它的宗教功能不同於無量光在教義上、儀式上的理性意義，而更多地用於對病者、臨終者和已死者的祈福上，反映了宗教情感的另一面。

　　從這一點來說，西藏阿彌陀信仰基本保留了中亞地區最初對無量光與無量壽法力上的分工，即無量壽治病祛災；無量光代表光明世界，是死後去的地方。而19世紀以雙身無量壽圖像在正式編輯的佛教圖像集中的出現，標誌了藏傳佛教阿彌陀信仰中，原始的無量光崇拜讓位於無量壽。

　　相對於充滿教理意味的無量光崇拜的低溫現象來說，對可以祛病修福、使人「不老不死」的無量壽崇拜，西藏人傾注了極大的熱情。當印度的宗教思想開始影響後弘期的西藏，無量壽崇拜也在這時得到高揚，大量的造像可以證實這一說法。從有關玄奘所譯《稱讚凈土佛攝受經》來看，也可以證明西藏人對於無量壽的崇拜與印度傳統有關。

　　得益於中亞文化的滋養而形成的佛教無量光，原本在印度可能就不受重視，通過印度僧康僧鎧譯本和玄奘譯本對於阿彌陀概念的漢文對譯，以及法顯和玄奘日記中所反映的印度佛教在5-7世紀這段時間內，對阿彌陀禮拜的事實，就足以證明這個推論有可能成立。按照格蒂的說法，在龍樹之後，即公元2世紀以後，印度才有無量光禮拜的痕迹，由此看來，即使存在，也並不能稱之為流行。因此可以說，幾乎與印度同時傳入漢地的阿彌陀信仰，由於譯本是來自中亞的譯經僧，加之漢地本身沒有更加強有力的本土宗教與之抗衡，因此，更多地保留了阿彌陀崇拜的原始內容，即無量光崇拜，進而影響到前弘期的西藏造像。而有著更為古老的佛教傳統的印度，對於無量壽使人「不老不死」的崇拜，一定會比對有著異教氣息的無量光崇拜更流行，更易於為人接受。這也就理解了為什麼在眾多的《彌陀經》譯本中，唯獨來自印度的康僧鎧譯本和從印度返唐的玄奘的譯本，沒有遵循《彌陀經》的譯經傳統，即以「無量光」對譯「阿彌陀」，而是從頭至尾使用的都是「無量壽」來對譯「阿彌陀」。經過在印度16年的遊學，玄奘接受了印度「正宗」佛教的訓練，在譯經時，自然會以印度對於阿彌陀的理解和禮拜方式，來翻譯《稱讚凈土佛攝受經》。他在譯文中使用「無量壽」來對譯阿彌陀，應是十分明確的，完全不同於早期譯經中出現的「無量光」、「無量壽」互置現象。因此，結合在玄奘的日記和更早的法顯日記中所記錄的情況，可知當時的印度雖然有五佛觀念，但對於其中西方佛之無量光，更多的是教理意義上的存在，在民間可能並不流行。所以說，儘管早期漢地和玄奘西行時的印度，還沒有形成無量光與無量壽崇拜的一佛二身樣式，但兩地的兩種禮拜傾向，以及對於阿彌陀宗教功能在祭拜上的區別，對西藏阿彌陀信仰產生的雙重影響應是存在的，尤其是西藏後弘期無量壽崇拜的極度流行，與印度、漢地的影響明顯有關。

　　所以說，當阿彌陀信仰在中亞文化影響下，於印度形成之後，經中亞譯經僧再度傳入中國的這種信仰，偏重的是中亞文化「光明崇拜」一面；而流傳在印度本土的則重在「壽數無量」一面，漢地早期經典中宣示的教理與傳自印度的造像之別，也可以證實這一說法。所以，對於阿彌陀佛，即「無量佛」的理解，在漢地和印度，一開始就形成了兩個崇拜體系，進而影響到西藏對此佛最初的認識。

　　從藏傳佛教的發展來說，西藏後弘期的佛教更多地受到印度的影響，然而，阿彌陀信仰的特殊性在於，西藏的無量壽禮拜在14世紀以後才形成的，而這主要是受到漢地盛行的無量壽崇拜之風影響。如果說，無量壽禮拜的意識源於印度的話，那麼，無量壽禮拜的流行則是來自13世紀以後，即漢藏文化交流更加頻繁的明、清時代。

　　所以，西藏無量光、無量壽二身獨立的禮拜系統，應該說，是在經過前弘期漢地無量光的崇拜，後弘期印度、尤其是漢地盛行的無量壽崇拜的影響之後形成的。

　　在西藏，關於此佛兩個身形的功能，有一種說法是：「若祈求智慧，則皈依無量光佛；若祈求延壽福樂,則皈依無量壽佛」。因此，為了保持阿彌陀佛高居五佛之一的宗教地位，西藏人保留了無量光的祭拜傳統，將遠離現實生活的、智慧之光的體現者——無量光，作為一種神的標誌，按照宗教儀軌置於五佛曼荼羅或相應的儀式中，用以標明成就某種神智境界。除此之外的祈福對象就都是阿彌陀的另一身形——無量壽了，因為，無量壽最原始的無上法力是使人「申服甘露，不老不死」。

　　在禮拜中，無量壽的報身相又受到尤為特殊的重視。法身、報身和化身，是佛教的一佛三身觀念。法身代表真理，在佛教造像中一般並不直接表現，造像只涉及報身和化身。所謂報身，指佛之果報身，又作報佛、報身佛、受法樂佛，為萬德圓滿之佛身，亦即菩薩初發心修習，至十地之行滿足，酬報此等願行之果身，稱為報身。《大乘起信論》即以酬因感果之義解釋報身，謂報身為三賢、十地之菩薩，所見無分齊之色身。這就是說，報身是功德圓滿的菩薩相。化身是佛為利益眾生而變現種種形相之身，此中，就是說化身是利益眾生的佛相。

　　無量壽報身相，明顯受到更多的禮拜，說明修習所得的果報色身，更具有宗教吸引力。又《大乘同性經》卷上，相對於穢土成佛為化身，提出凈土成佛則為報身。報身無量壽佛，令皈依者「不老不死」，現實成凈土，這種無上的福報比光明智慧更具吸引力，可能是西藏流行無量壽報身造像的原因之一。

　　造像上，為了與手結定印的無量光加以區別，也表示其「救人不死」的願力，在造像雙手之上，總是持有器物或缽，以象徵施捨；或持長壽寶瓶，以象徵其中的美食可令人長壽。這種崇拜發展的高潮，就是無量壽最終也以密教像的最極端形式——雙身樣式出現在造像中，這也是為什麼在藏傳圖像文獻中，雙身無量壽出現在成書晚於《三百佛像集》的《五百佛像集》(《五百佛像集》,按錢德拉的斷代，成書於19世紀，即嘉慶15年，1810年。這部圖集是格魯派為了弘揚藏傳佛教而作)中，並且與化身的無量壽像一樣，也沒有註明傳於哪位印度大師。

　　體現宗教理性的無量光多出現於儀軌性極強的五佛曼荼羅中，還作為本尊出現在化身像的頭冠上(如觀音的寶冠上)；而充滿宗教情感的無量壽，則流行於民間各式各樣的祈福造像中，並且多以凈土成佛的報身樣式表現，無量壽體現了信仰中的實用性和現世性，這大約正是其造像盛行不衰的主要原因。

　　注　釋：

　　[1]G·Tucci,T

ibetan painted scrolls,3vols,圖齊《西藏畫卷》，1949，羅馬，第348-351頁。

　　[2] 見Getty The Gods of Northern Buddhism (格蒂《北方佛教諸神》)第38頁。

　　[3]對於安世高、支讖譯過大乘經典，佛教史上有異義，但其他幾位無疑是來自中亞的，因此，公元3世紀左右的漢譯《彌陀經》，確實是源自中亞「光明崇拜」的思路，將阿彌陀對譯為「無量光」。

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淺析古中亞貴霜佛教的影響

摘　要:　貴霜佛教在中亞佛教史上處於興盛階段。它適應能力大，包容性強。作為一種社會文化形態必然對貴霜時期的經濟、政治乃至後世佛教文化產生極大影響；並且貴霜佛教與其他宗教文化能夠相互吸收、融合，相互作用，可見其包容性。此外，它也對中國的哲學、道德、詩歌、通俗文學及藝術文化產生了深刻的影響。

關鍵詞:　興盛階段；經濟；政治；後世文化；中國文化

　　貴霜佛教在中亞佛教史上佔有重要地位，是中亞佛教發展的興盛階段，在中亞佛教史上起著承前啟後的作用。它吸收融合中亞多元文化營養成分，成為古代及中世紀早期中亞地區流行的宗教，並構成古中亞貴霜及後繼政權各民族文化的重要組成部分。然而佛教進入貴霜王朝後不是一成不變的，它的發展同其他文化一樣離不開時間和空間，在不同的時間和空間中，不斷吸收不同文化營養，依據不同條件變幻著自己的形態，從而形成具有中亞特色的貴霜佛教文化。在其經歷了興衰發展歷程後，作為一種歷史文化形態必然對當時乃至後世及中國文化產生深遠的影響。

1　貴霜佛教對當時的經濟統一、政權鞏固起了重大作用，並為中亞後世政權繼承發展

　　貴霜佛教文化對當時的經濟、政治產生了直接的影響。因為「一定文化是一定社會政治、經濟的反映，又給予偉大影響和作用於一定的社會政治、經濟具體體現在如下方面：

　　首先，貴霜佛教文化對中亞經濟統一有一定作用。中亞綠洲經濟發展不平衡:有的綠洲以農業為基礎；有的綠洲半農半牧；而有的純粹是牧業。但是佛教傳播，適應了不同的民族和綠洲經濟條件，並滿足其原先或缺的需要，使各綠洲有了統一的共同財產。正如學者拉鐵摩爾指出:「它(佛教)給綠洲社會以其自己不能產生的東西，一種他們在政治統一上所不能表現的經濟及社會統一。」

　　其次，貴霜佛教又給綠洲政治權鞏固起到一定的作用。隨著寺院經濟的發展，寺院僧侶權利和威望提高。但他不會像中國內地那樣，其發展會威脅到封建士大夫以致導致多次毀佛(例如，唐武宗滅佛)。相反，這些寺院高級僧侶將綠洲王室緊密聯繫，有利於中亞歷代帝國統治者的有效統治，從而使政權達到鞏固。正如，美國學者拉鐵摩爾指出:「寺院的活動可以彌補政治統一的不足，……寺院的高級僧侶形成一個聯繫各綠洲王室的紐帶。」

　　貴霜王朝滅亡後，中亞佛教經歷了停滯期(厭噠、突厥時期)、短暫的復興期(唐朝、西遼)、最終衰落(主要是阿拉伯征服中亞之後)這幾個階段，貴霜佛教文化在不同時間和空間發生了不少變化。但是後世政權佛教的發展繼承了貴霜佛教主流風格。例如，藝術方面，主要是希臘羅馬世紀的構圖、布局、人物形象和創作技法；思想立意方面，也受了希臘羅馬影響；此外，也受到了印度本土傳統雕刻技法的影響。正如學者哈爾馬塔所言:「雖然貴霜帝國衰落了，但它把吸收和感染了希臘文化的混合文明遺留給了匈尼特人，笈多人，厭達人，最終傳給突厥王朝」。

2　古中亞貴霜佛教與襖教、摩尼教和伊斯蘭教不僅相互吸收、融合，而且相互作用

　　(1)佛教與襖教相糅，對東傳過程中的襖教產生了積極的影響。襖教自古是中亞各民族的固有傳統宗教，廣泛流行於廣大地區。據考古挖掘發現:在粟特、花剌子模、七河流域等地發現了大批的殮葬死者(拜火教徒)燒余之骸骨的小棺材。前蘇聯學者斯塔維斯基也認為:前穆斯林時期中亞地區襖教可以相對地稱為馬茲達教，它是東伊蘭地區，主要是中亞和北阿富汗地區的特色。前蘇聯考古工作者在中亞粟特地區，也證明佛教傳入前襖教在中亞盛行。《魏書·高昌傳》雲高昌地區「俗事天神，兼信佛法」；敦煌S。 272號「大蕃國庚辰五年二十三日沙州所書《太歷雜古歷》中即有「將佛似襖」的記載。另外，敦煌也有襖教特徵圖本發現在佛教石窟寺當中，似乎也透露出這幅畫像後來已被看作是佛教圖像唐代中後期，河西路絕，許多中亞胡人轉為佛門弟子，唐代長安一帶有不少襖教徒轉為佛門弟子，從另一面反映出佛教對襖教的滲透。韋述的《西京新記》卷三載「西域胡天神，佛經所為摩醯首羅也」，這正是以佛教的眼光看襖教圖像的結果。

　　(2)貴霜佛教對摩尼教也產生很深的影響。同襖教、景教一樣，「摩尼教在東傳過程中，也多依託佛教」。佛教和摩尼教在中亞共存了很長時間，甚至在最古老的帕提亞文摩尼教文書已經包含某些印度佛教術語，在四世紀帕提亞文書中，這種術語的數量有增無減。六世紀巴里黑寫成的一份摩尼教邏輯論文反映出摩尼教與佛教關係非常密切。貴霜佛教對東方摩尼教的神情、術語甚至觀念都有相當大的影響，也影響了它的宗教實踐。例如，東方摩尼教的中心觀念之一懺悔罪惡，這可能是從佛教借用來的，也可能相反。另外，在佛教寺院影響下東方出現了摩尼教寺院，後來也在西方出現。

　　(3)貴霜佛教對伊斯蘭教也產生深遠影響。這主要表現在兩個方面:一方面表現在教義的影響。古中亞伊斯蘭教徒多為穆斯林兩大派中的遜尼派，伊斯蘭神秘主義蘇菲主義的影響最大。伊斯蘭文化進入中亞，是疊化在當地多種文化層之上，中亞本土的多種文化必然在「改造」伊斯蘭教。依禪的活動有原始薩滿教的東西，蘇菲即阿拉伯文「羊毛」之意，與最初神秘主義托缽佛教僧依禪們身披長袍有關。另外，早期蘇菲主義禁欲主義、倡導隱遁和進化靈魂等都含有佛教教義的成分。阿拔斯王朝政府甚至還任命一個佛教和尚(巴爾馬克)的兒子哈立德為大臣。巴爾馬克人當時曾豪富尊貴，位高權重，享譽天下。

　　另一方面表現在建築上。學者潘志平指出「伊斯蘭教清真寺的建築有借鑒佛教寺院的東西」。佛教建築四個大廳的結構在伊斯蘭教清真寺建築中得到體現。例如，伊斯蘭教邁德賽(學校)、清真寺和旅舍典型建築模式———四個大廳結構，充分說明伊斯蘭教的邁德賽與佛教寺院之間有驚人的相似。正如學者科萊斯尼可夫指出:三世紀至八世紀中亞文明或者說這個時代中亞文明的結構所有方面都是以後一些世紀伊斯蘭文明許多主要因素的基礎。其中，貴霜佛教文明是影響伊斯蘭教的重要因素。

　　總之，佛教的發展與貴霜王朝的宗教融合潮流分不開。中亞貴霜佛教與其他各宗教互相爭奪信仰者同時也與它們互相融合，吸收其營養成分，體現出很強的包容性，並且對這些宗教產生積極的作用。

3　貴霜佛教對中國的哲學、道德、詩歌、通俗文學及藝術也有著深遠影響

　　人們談到佛教對中國影響時往往強調印度佛教，而忽視中亞貴霜佛教。事實上，北傳佛教在傳經中亞時已經「中亞化」，要想真正了解佛教對中國影響，不能忽視中亞這個「中間環節」。正如學者蔡鴻生指出:「在中古時代，由於受當時物質條件的限制，來自『文化本原』的直接傳播不可能起主導作用，『輾轉間接』才是普遍存在方式。因此為了探索一種文化因緣在空間上展開，為何從伊朗北部，阿富汗北部，以及巴基斯坦西北部此地傳入彼地，必須找出這中間環節，才不至於架空力說」。貴霜佛教基本奠定了中亞佛教的未來，我們今天研究中國文化，都能看到貴霜佛教的深刻影響。具體有以下幾個方面:

　　首先，貴霜佛教對中國的哲學影響。華嚴經是大乘佛經，全稱為《大方廣佛華嚴經》。它裡面包括了月氏人支婁迦讖的《兜沙經》等。華嚴宗是《華嚴經》的闡揚，對於中國哲學史的影響很大，這在程朱理學中尤為明顯。程頤認為，華嚴宗所謂「理事無礙」、「事事無礙」，「一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理」之說，反映了理學家和華嚴宗在理事關係問題上的邏輯關係。

　　其次，貴霜佛教對中國倫理道德也有很深影響。中國佛教既承襲了貴霜佛教所包含的倫理精神，又逐步接受了源於儒學的忠孝仁義，從而豐富了中華道德規範。例如，佛教的「慈悲觀」，它包含利他與平等兩個方面。這種慈悲為懷，尊重他者，尊重生命，尊重自然的精神，與儒家倡導「仁者愛人」「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」等倫理觀具有共同性。

　　再次，貴霜佛教對中國古典詩歌、通俗文學有著重要影響。

　　貴霜佛教融入了希臘伊壁鳩魯哲學思想。追求人生「寧靜」的理想。佛教最理想是「涅槃」，它具有「寂靜」特徵。這種「靜」的思想滲入古典詩歌之中。如王維《終南別業》:「行到水窮處，坐看雲起時」二句寫看時無憂無慮直覺印象，詩人以凈心對外境，以靜極生動，以動極歸靜，動靜不二萬物色相中悟解禪意，意與境結合，神與物融。另外，佛教對通俗文學也有重要影響。例如，《紅樓夢》向人們昭示了一個帶有大乘佛教思想的哲理:人和社會永遠處於無法擺脫命運悲慘劇之中；《西遊記》取材於唐三藏玄奘赴西天取經故事。這個經實際是大乘經。小說有一段玄奘對唐王的對白「尋求真經普度眾生」。解救「眾生」而不是「個人」苦難。很顯然不是早期佛教經(即小乘經)，因為早期佛教「追求的是個人『人生涅槃』，解脫的是個人『人生之苦』」。

　　最後，貴霜佛教對中國藝術寶庫增添奪目色彩。佛教東傳進入中國，首先是傳入中國新疆，這主要是指龜茲與于闐地區。隨著佛教傳入，佛教藝術諸如音樂、繪畫、建築、雕刻也隨之進入中國，最具代表性的就是犍陀羅佛教藝術。例如，新疆最大並且反映龜茲佛教面貌的典型克孜爾石窟寺的洞窟形制之一「大像窟」，其塔柱正面摩崖大龕大立佛像就受貴霜佛龕像影響。正如學者晁華山指出「龕像對我國新疆都有影響，成了那裡佛堂主尊佛像的通用形式」。再如克孜爾壁畫分成兩種樣式或兩種風格，其中第一樣式(第二樣式畫法是克孜爾特有)在稍受伊朗—中亞影響之後，對從「犍陀羅雕刻中繼承下來畫法有所保留和發展」。海馬洞窟中壁畫人物身材粗短，帶有犍陀羅造像特徵；貴霜犍陀羅佛傳「游化說法圖」的布局是後來新疆克孜爾石窟說法圖的典範。另外，壁畫中的佛像大都有頭光和背光，這種佛身光起源於貴霜時期的巴克特里亞。中國佛教雕塑大體說釋迦牟尼的體態穩重健壯，面容寧靜親切，略含笑意，頭上有高出肉髻，一般依飾簡樸，衣紋處理輕盈流暢。整個面型象傳說中的中亞歐羅巴人種，深受犍陀羅藝術中的理想化的佛陀擁有令人喜愛的面容的影響；中國觀音菩薩莊嚴慈祥的形象也源於「犍陀羅式菩薩」的形象。中國塔建築也起源於貴霜「窣堵坡」，「塔」造字形象的表現出中國塔造型，綜合了漢代樓閣和貴霜窣塔坡特點。中國新疆塔里木地區的洞窟寺院與早期印度的洞窟寺院格局不同:洞窟前面有院落、佛堂和塔，這也是貴霜佛教洞窟首創。

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犍陀羅初期大乘阿閦佛凈土與般若法門阿彌陀佛凈土與瑣羅斯德教，無限光明的神

犍陀羅作為古代地理名詞，指的是今天的巴基斯坦白沙瓦谷地、阿富汗東部一帶，

是古印度十六列國之一。公元前6世紀被古波斯的阿契美尼德王朝（Achaemenid Empire）佔為行省，公元前326年又被馬其頓國王亞歷山大征服。亞歷山大大帝從印度河流域撤走後，古印度摩揭陀國孔雀王朝的開國皇帝旃陀羅笈多（月護王）率領當地人民揭竿而起，組織了一支軍隊，從亞歷山大的部將塞琉古手中奪回犍陀羅。旃陀羅笈多派自己的孫子阿育王擔任犍陀羅的總督，這個由於目睹了太多的殘酷戰爭和殺戮而幡然覺悟皈依佛教的君王開始在他的領地上傳播和推廣佛教,
佛教被尊崇為為國教，蓬勃發展超過1000年，直到公元10世紀。

緊接著孔雀王朝的沒落，約公元前190年，巴克特里亞(大夏)希臘人征服了犍陀羅，按照希臘城邦的模式重建了呾叉始羅的西爾卡普城，城市格局成整齊的棋盤式，從遺址上仍能看出普通居民住宅、貴族宮殿、寺廟和商業建築的分布。佛教名著《彌蘭陀問經》(漢譯《那先比丘經》)中的彌蘭陀，

就是巴克特里亞希臘人國王米南德，傳說他曾與印度高僧那先討論佛教教義。除了西爾卡普城北門外的希臘神廟外（圖片2），巴克特里亞人還留下了大量精美的錢幣，這些錢幣一面是國王的肖像，另一面則希臘諸神像和希臘銘文（圖片3），後來逐漸有了東伊朗的阿拉米文字發展而來的佉盧文，也就是犍陀羅通行的文字。漢朝張騫出使西域時於前128年左右抵達大夏時，這裡的希臘人政權已經搖搖欲墜，被移居這裡的大月氏征服了。

之後的中亞游牧民族斯基泰人（Scythians，《史記》、《漢書》中稱塞種人）和伊朗北方的帕提亞人先後佔領了犍陀羅。前者是養馬和製作乳酪的能手，精於騎術，在南俄草原到鄂爾多斯沙漠之間廣闊的土地上放牧和劫掠；後者則是波斯帝國的後繼者，在兩河流域繼續發展著農業、手工業，在古絲綢之路上建造起一座座商業城市。斯基泰人和帕提亞人都信奉波斯拜火教(瑣羅亞斯德教)，仰慕希臘文化，也接受了犍陀羅本土居民的印度文化，這一時期的犍陀羅建築和藝術品，具有融合了希臘化因素、印度因素與中亞因素混合文化的特徵。

直到公元一世紀中期，貴霜君王成為犍陀羅的統治者之前，犍陀羅的藝術中才第一次出現了真正的佛像，之前的幾個世紀，

雖然佛教盛行，大量的寺院、窣堵波已經建造起來，佛教藝術還停留在對印度巴爾胡特、桑奇等地的早期佛教雕刻的尊崇上，從未出現人形的佛像，僅以菩提樹、台座、法輪、足跡等象徵物暗示佛陀的存在。

貴霜王朝時代(公元1－3世紀中葉)是犍陀羅藝術的鼎盛時期。貴霜人原系中國敦煌與祁連山一帶的游牧民族月氏的一支。西漢時期，受匈奴逼迫先是南遷塔里木盆地，之後西遷並於約公元前130年佔據巴克特里亞。公元1世紀初葉，月氏五部翕侯之一貴霜翕侯庫朱拉?卡德菲塞斯(丘就卻)，在喀布爾河流域建立貴霜王朝，中國史籍稱之為大月氏。約公元60年，庫朱拉之子維馬?卡德菲塞斯(閻膏珍)，征服了犍陀羅和北印度馬圖拉地區。第三代國王迦膩色迦(約公元78－144年在位)又征服了東印度恆河流域中游，定都布路沙布邏(今白沙瓦)，把貴霜統治中心從中亞移至犍陀羅。

迦膩色迦治下的貴霜帝國與中國、羅馬、帕提亞並列為當時世界的四大強國，

國土西起伊朗邊境，東至恆河中游，北起錫爾河、蔥嶺、南至納巴達河。《後漢書．班超傳》中記載了漢和帝永元二年（公元90年）迦膩色迦與東漢之間的一場戰爭，漢軍用計謀以少勝多，迫使貴霜求和，自此貴霜軍退回蔥嶺以南，兩國關係又重修好。

貴霜帝國時期的犍陀羅地處中亞絲綢之路的交通要道，是中國絲綢、漆器、東南亞香料、羅馬玻璃製品、麻織品等貿易中轉站，與羅馬帝國的貿易往來尤其密切。從其鑄造的金幣可以知道其與羅馬帝國的商業關係。另外，這些金幣所表達的各種希臘宙斯和勝利女神奈基、羅馬、祆教祭壇、耆那教的公牛、印度教和佛教神祇可以證明貴霜對發揚於當地的宗教和藝術的寬容和融合的關係。語言文字方面，早期使用希臘文字和語言，後來創製自己的婆羅米文與吐火羅語。迦膩色迦信奉波斯拜火教，也大力支持佛教和印度教，傳說迦膩色迦曾把印度大乘佛教哲學家馬鳴羅致到貴霜宮廷，馬鳴的長詩《佛所行贊》詳細敘述了佛陀從誕生到涅槃的生平傳說。迦膩色迦時代，在克什米爾舉行了佛教經典的第四次結集，在犍陀羅地區建造了大批佛塔寺院，

1908年在白沙瓦近郊的迦膩色迦大塔遺址出土的青銅舍利容器上鑄有佛陀坐像。同址出土的「迦膩色迦金幣」正面有迦膩色迦肖像，手指祭壇的聖火，表明他的拜火教信仰，背面有佛陀立像，佛像旁鐫刻著希臘字母銘文「Bodda」，這可能是世界上最早的佛陀形象。（圖片

在此期間，白沙瓦、塔克西拉、斯瓦特和恰薩達（舊稱布色羯邏伐底Pushkalavati

）、喀布爾河流域上游的哈達、貝格拉姆等地成為重要的文化、貿易和教育中心。數以百計的佛教寺院和窣堵波（佛塔）隨著希臘和貴霜城市一起建造起來，包括塔克西拉的沙棘克泰里、達摩羅吉訶等。在這些中心城市特別是白沙瓦，
發展起來一種獨特的雕塑藝術風格，被稱為犍陀羅風格。

犍陀羅藝術的最大貢獻是創造了希臘化風格的犍陀羅佛像。佛陀本身是反對偶像崇拜的，涅槃之後500年間，他的弟子和信眾們主要尊崇了他追求自我解脫的教法，以靜修和冥想為主，並不熱衷於佛教的傳播。對佛陀的紀念和緬懷也以修築佛塔和雕刻與佛陀生平相關的象徵物來實現，比如菩提樹代表初次說法，寶座代表得道，蓮花和石階上的腳印代表降誕，佛塔代表涅槃。佛像的出現與公元1世紀以後佛教的傳播和印度大乘佛教的興起有關。佛教傳播到遠方，那裡的人們說不同的語言，無法讀懂佛經，有什麼方法能比形象的佛陀生平故事雕塑和佛陀塑像更理想呢？

「貴霜時代正處於印度佛教從部派佛教向大乘佛教演變的階段。大乘佛教不強調追求自我解脫，而是標榜救度一切眾生，把僅僅追求自我解脫的派別貶稱為小乘，把宇宙的最高本體「如來」當作最高神來崇拜，認為佛陀釋迦牟尼只是如來的暫時化身之一，未來的佛陀——菩薩則是為普度眾生而顯現人形的救世主，是神化的超人或人格化的神。大乘佛教這種把佛陀神化、人格化的觀念，恰恰符合犍陀羅地區流行的希臘、羅馬文化的「擬人說」即「神人同形」的造像傳統。於是犍陀羅藝術家開始打破印度早期佛教雕刻的慣例，仿照希臘、羅馬神像直接雕刻出佛陀本身人形的形象，創造了希臘化風格的犍陀羅佛像」（王鏞，《犍陀羅》序）

最早的犍陀羅佛像出現在公元一世紀，我國的東漢時期。先是描述佛陀生平的佛傳故事浮雕，

是在建造佛塔時圍繞塔基的裝飾。故事浮雕多達一百多個場面，從前世佛本生故事、釋迦牟尼的誕生、上學、宮廷生活、出城見歷生老病死、樹下觀耕思惟、決意出家，到出家後的苦修、成道、說法、神變、涅槃、荼毗、分發舍利和建塔，幾乎表現了馬鳴的長詩《佛所行贊》中的全部情節，而佛傳主人公佛陀的形象完全以寫實的人形刻畫，從中能看到初期佛陀與眾人同等高度，到後期佛陀形象遠遠眾人高大而突出的過渡。

之後逐漸出現了單獨禮拜的佛像，有石雕也有灰泥、赤陶的材質，造型採用了希臘化藝術的形式，表現的卻是印度佛教的觀念。可以說犍陀羅佛像等於希臘化藝術的寫實人體加印度佛教的象徵標誌。犍陀羅佛像從整體上來看是由希臘太陽神阿波羅式的頭部，披著羅馬長袍的身體，與某些標誌著佛陀的印度偉人身份的相貌特徵（三十二相中的肉髻、白毫、光環等）混合構成（圖片8）。有些佛像深受印度文化的影響，袈裟是袒露右肩的。而佛陀的髮髻，

也經歷了大髮髻直發，到中等髮髻曲發、小髮髻螺發的發展過程，面貌則是從有鬍髭的粗壯男子漸變到細眉垂目沉思的女性化表情。

犍陀羅藝術的另一貢獻是創造了菩薩像。菩薩是梵語菩提薩埵（Bodhisattva）的音譯略稱，義為

「覺悟的有情眾生」，即未來佛陀。在犍陀羅彌勒菩薩的信仰頗為興盛，菩薩為救度眾生而推遲自己進入涅槃的時間，把眾生從此岸的生死苦海拯救到彼岸的極樂世界。菩薩的出現代表了佛教從小乘向大乘發展，有上求菩提、下化眾生的雙重追求。一方面要自己積世修行，
達到徹悟的境界；另一方面要在現實的苦難中救助他人，使他人走向覺悟的世界。菩薩的裝束和面目體態無疑是當時犍陀羅地區民族特徵和藝術手法的完美體現，他們都是尚未脫離塵世浮華王侯般的人物。相比已經悟道的佛陀的離世遠遁，
菩薩更接近世俗世界，也更具有親和力；一般上半身裸露，下半身穿著裙，應該就是至今仍在巴基斯坦和印度流行的「陀地」（Dhoti），腳下是有珠串裝飾的鞋子(圖片9)。
唇上留須，長發綰在頭頂，有豪華的束髮珠串和敷巾冠飾，這是印度河恆河區域的貴族裝飾。胸前佩帶的三、四重繩狀項飾，常有一對龍型怪獸口銜寶石，卻是取材與北方中亞游牧地區。「活潑而華貴，酷似貴霜時代印歐混血的風度翩翩的王子。」
（王鏞，《犍陀羅》序）

除了大量佛傳故事浮雕和佛像、菩薩像以外，犍陀羅藝術中也有一些異域諸神和凡人的雕像，諸如希臘雅典城邦的守護神和智慧女神雅典娜、放誕不羈的葡萄酒神狄俄尼索斯、埃及神話中的哈爾波克拉提斯（Harpocrates）、好色之圖薩堤羅斯、穿著希臘式的基通

（Chiton）和希馬申（Himation）的飲酒男女、扛花環的希臘羅馬童子、戴尖頂帽的斯基泰戰士、印度財神般遮迦與他的配偶生育女神訶梨蒂(鬼子母)等等。這些異域形像的造型都受到希臘化藝術的影響，也從一個側面表明了犍陀羅藝術融會東西方文化因素的特質。

犍陀羅藝術伴隨著佛教的傳播而從中亞向東擴散，東漸中國、朝鮮、日本，為遠東佛教藝術提供了最初的佛像的範式。貴霜王朝開始，來自犍陀羅或克什米爾的高僧在中國西域絡繹於途；從公元4世紀起，中國朝聖者開始前往佛教的起源地印度，以求獲得原始的佛教經文典籍，

其中最著名的有法顯（公元 395-414年）和玄奘（公元629-644年），他們的旅行筆記中描述了犍陀羅佛塔、佛像的莊嚴壯麗。中亞佛教傳播者在絲綢之路沿線的努力也帶來了藝術風格的影響，新疆樓蘭地區米蘭佛寺的佛像和于闐地區拉瓦克塔院的佛像、菩薩像，明顯取自希臘化風格的犍陀羅藝術。克孜爾石窟的塑像和壁畫則雜糅了希臘化、波斯與印度的因素；有些泥塑的佛像、菩薩像與呾叉始羅和哈達的塑像相仿。犍陀羅時期迦畢試的樣式甚至影響到中國內地敦煌、雲岡、龍門石窟的佛教造像，
形成了大量與漢地風格高度融合的藝術作品（圖片10 – 圖片12）。這種吸收了犍陀羅佛像因素的中國式佛像後來又傳到朝鮮、日本。

到約公元465年，嚈噠人（白匈奴）入侵犍陀羅，徹底毀滅了這裡的佛教寺院，以及之後的500年間從烏鐸迦漢荼城(今阿托克附近)的內扎克王朝、喀布爾的突厥沙希和加茲尼帝國逐步的伊斯蘭化，加茲尼帝國的蘇丹馬哈穆德佔領時期，

犍陀羅的佛教寺院已經成為斷牆殘垣和廢墟，犍陀羅藝術已被遺忘，從此塵封地下近千年。直到 19世紀初，一些駐紮在北印度的年輕的英國軍人，在當地人的農田和果園中發現了一些呈希臘風格的佛教藝術品，
那時的這一地區是半獨立的部落統治，英屬印度的英國士兵和行政官員開始關注印度次大陸的古代歷史。 19世紀30年代發現阿育王時期的硬幣，同時古代中國旅行者的遊記被翻譯成英文。

1838年，天才的建築師、冶金專家、錢幣和文字學家詹姆斯?普林塞普（James

Prinsep）在為英屬印度的加爾格達造幣廠工作時，和當時的英國士兵亞歷山大?坎寧漢、查爾斯?馬松一起等破譯了佉盧文，坎寧漢後來成為英屬印度的考古局的首任局長，而馬松則是第一個發現了古代印度河文明遺址哈拉帕的歐洲人，在他的《俾路支斯坦行記》（Narrative
of Various Journeys in Balochistan）一書中詳細地描繪了這一發現的詳情。隨著大量古代錢幣的被發現（圖片13），和中國古籍中記錄了的古代佛教聖地的地點和地圖所提供的必要的線索，從而聯結起犍陀羅的歷史。坎寧漢於1848年在白沙瓦以北發現了犍陀羅雕塑，他還在19世紀60年代確定了塔克西拉遺址所在地。從那時起，大量的佛像在白沙瓦谷地被發現。從1912年至1934年，
英國考古學家約翰?馬歇爾對塔克西拉遺址進行了發掘。他發現了獨立的希臘、帕提亞以及貴霜時期的城市遺址和大量的窣堵波和佛教寺院。這些發現有助於建立更多的犍陀羅歷史和藝術的年代表。
1947年巴基斯坦獨立以後，艾哈邁德?哈桑?達尼教授帶領白沙瓦大學考古系在白沙瓦和斯瓦特谷地有了一系列新發現。目前，白沙瓦和世界各地的大學和研究人員正在對許多犍陀羅文明遺址進行發掘工作。

犍陀羅藝術被發現的的一百多年來，特別是被系統發掘的一百年來，引起了東西方各國學者廣泛的研究、探討和爭論的興趣。斯坦因在1896年陪同法國東方學家阿爾弗雷德?富歇（Alfred

Foucher, 1905-1923）前往英屬印度西北部（今巴基斯坦）考察犍陀羅遺址，富歇後來出版了《犍陀羅的希臘式佛教藝術》三卷本（L』Art Greco-bouddhique du Gandhara. 3 vol），是世界上最大的一部研究犍陀羅佛教藝術的專著，主要採用圖像學方法詳細說明犍陀羅雕刻的圖像題材和形式要素。
而約翰?馬歇爾退休回到英國之後，發表了考古調查報告《塔克西拉》（1951），他去世後由牛津大學出版社出版的《犍陀羅佛教藝術》（1960）主要採用年代學和美學風格分析方法研究犍陀羅藝術，試圖建立考古年代與藝術風格的聯繫。涉及佛像起源的問題，希臘、羅馬起源說和印度本土起源說兩派觀點仍各執一詞，英國、德國、法國、日本等西方專家和印度、巴基斯坦、斯里蘭卡等亞洲的專家眾說紛紜，各有不同見解。由於犍陀羅時代的印度次大陸各個王國都鮮有文字歷史，因此關於犍陀羅藝術的各種觀點還都缺乏考古學的確鑿證據和年代學的準確判斷的支撐。

關於犍陀羅藝術的外文著作的中譯本，已有英國學者馬歇爾的《塔克西拉》（秦立彥譯）和《犍陀羅佛教藝術》（王冀青譯）、日本學者宮治昭的《犍陀羅美術尋蹤》（李萍譯）等書，2009年新出版的《犍陀羅》（陸水林譯）是犍陀羅的故鄉巴基斯坦的考古學家穆罕默德?瓦利烏拉?汗（1905-1992）的是僅有的的烏爾都文著作（1986），根據作者親自在犍陀羅地區長期從事考古調查工作的經驗，以犍陀羅藝術為中心，全面介紹了犍陀羅的歷史、文化、宗教、雕塑和建築藝術。並由中國攝影師張超音在犍陀羅文化遺址和各博物館實地考察時拍攝的大量珍貴的高質量照片，直觀和詳盡地展示了這一人類歷史上的文化瑰寶。

人類對佛的永恆懷念，從多方面表達出來。一、佛涅盤後，佛的遺體──舍利s/ari^ra，建塔來供奉；佛缽等遺物的供奉；佛所經歷過的，特別是佛的誕生地，成佛的道場，轉法輪與入涅盤的地方，凡與佛有特殊關係的，都建塔或紀念物，作為佛弟子巡禮的場所。這是事相的紀念，也有少數部派以為是沒有多大意義的，但從引發對佛的懷念，傳布佛法來說，是有很大影響力的。這是佛教界普遍崇奉的紀念方式，雖是事相的紀念，也能激發「求佛」、「見佛」，嚮往於佛陀的宗教信行。二、在寺塔莊嚴，敬念佛陀聲中，釋尊的一生事迹：傳說讚揚，被稱為佛出世間的「大事」、「因緣」；更從這一生而傳說到過去生中修行的事迹：這是「十二分教」中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的主要內容。在這些廣泛的傳說中，菩薩的發心，無限的精進修行，誓願力與忘我利他的行為，充分而清晰的，描繪出一幅菩薩道的莊嚴歷程。菩薩大行的宣揚，不只是信仰的，而是佛弟子現前修學的好榜樣。佛的紀念，菩薩道的傳說，是一切部派所共有的。三、在佛一生事迹的傳說讚揚中，佛與比丘僧間的距離，漸漸的遠了！

「大乘佛法」，傳出了現在的十方佛，十方凈土，無數的菩薩，佛與菩薩現在，所以「佛涅盤所引起的，對佛的永恆懷念」，形式上多少變了。然學習成佛的菩薩行，以成佛為最高理想，念佛，見佛，為菩薩的要行，所以「對佛的永恆懷念」（雖對釋迦佛漸漸淡了），實質是沒有太多不同的（念色相佛，見色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的）。大乘的興起，為當時佛教界（程度不等）的一大趨勢，複雜而傾向同一大理想──求成佛道。

「凈土法門」：阿閦佛凈土與彌陀凈土──東方與西方二大凈土，為初期大乘最著名的，當時大乘行者所嚮往的凈土。阿閦佛土是重智的，與『般若經』等相關聯；重信的阿彌陀凈土，後來與『華嚴經』相結合。二大凈土聖典的集成，約在西元一世紀初。二大凈土，各有不同的特性，流行於大乘佛教界，大乘行者有不同的意見，反應於大乘經中，這可以從大乘經而得到正確的答案。

在「傳說」中，菩薩思想的發達，以釋尊過去的「本生」為主。有關佛陀思想的開展，主要是「譬喻」與「因緣」。如七佛事是「大譬喻」──『大本經』。釋尊的涅盤故事，是「涅盤譬喻」。彌勒Maitreya未來成佛，是『中阿含經』的『說本經』。南傳也有『佛譬喻』。從「□尼」中發展出來的佛傳，如『修行本起經』、『太子瑞應本起經』，本起（或「本」或「本末」）正是因緣的義譯。所以與佛有關的問題，主要屬於十二分教的「譬喻」與「因緣」。

以前有過去佛，以後就有未來佛。未來彌勒成佛，也在第二結集前成立。

西元四世紀，傳說無著Asan%ga上升兜率問彌勒，傳出『瑜伽師地論』，也是這一信仰。現在兜率天的彌勒菩薩，多少彌補了佛（彌勒是未來佛）與信眾間的關切。但見彌勒菩薩，主要是法義的問答。能適應一般信眾的，如沮渠京聲所譯的『佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』。以歸依、持戒、布施作福，稱名的行法，求生兜率天上，可以從彌勒佛聽法修行。將來彌勒下生，也隨佛來生人間，成為易行道的一門。

「過去未來今諸佛，一切我皆稽首禮。如是我今歸命佛，亦如恭敬三世尊」。

　　　這一經偈，暗示了釋迦佛以外，還有現在佛。有無量世界，無量眾生，應該有同時出現於無量世界的佛。同時多佛說興起，佛教界的思想，可說煥然一新！無量世界有無量佛現在，那些因釋尊入涅盤而感到無依的信者，可以生其他佛土去。菩薩修菩薩道，也可以往來其他世界，不再限定於這個世界了。多佛，就有多菩薩。一佛一世界，不是排外的，所以菩薩們如有神力，也就可以來往於十方世界。佛世界擴大到無限，引起佛菩薩們的相互交流。於是，十方世界的，無數的佛與菩薩的名字，迅速傳布出來，佛法就進入大乘佛法的時代。

第十一章凈土與念佛法門

第一節東西二大凈土

　　　第一項阿彌陀佛極樂凈土

　　　大乘佛法的興起，與凈土念佛法門，有密切的關係。原則的說，大乘是不離念佛與往生凈土的。在初期大乘佛法興起聲中，西方阿彌陀佛凈土，東方阿閦佛凈土，也流傳起來。讚揚阿彌陀佛凈土的經典，有三部，可簡稱為『大（阿彌陀）經』、『小（阿彌陀）經』、『觀（無量壽佛）經』。『大經』是彌陀凈土的根本經，

第二項阿閦佛妙喜凈土

　阿閦佛凈土的經典，華譯而現存的，有一、後漢支婁迦讖Lokaraks!a，西元一七八──一八九）譯的『阿閦佛國經』，二卷。二、唐菩提流志Bodhiruci，西元七０五──七一三）所譯，編為『大寶積經』第六『不動如來會』，二卷。這二部是同本別譯，譯出的時間，距離了五百多年，但內容的出入不大。漢譯的分為五品，唐譯的作六品；就是漢譯的第五『佛泥洹品』，唐譯分為『涅盤功德品』、『往生因緣品』。漢譯的末後部分，顯然是殘缺不全，唐譯是完整的。這部經在長期流傳中，沒有太多的變化──隨時代而演化，所以在初期大乘思想中，能充分而明確的表示出早期的經義

第四項法門傳出的時代與地區

　　　論到阿彌陀mita^bha與阿閦佛凈土法門，流行與集出的先後，平川彰『初期大乘佛教之研究』以為：「原始般若經與

阿閦佛國經」，「般舟三昧經與大阿彌陀經」，為「最古的大乘經」，約形成於西元一世紀末。並略述學者間，對阿彌陀佛國思想，或遲或早的不同意見

。靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』，以『小品般若經』為「初期大乘」；『小品般若經』以前的，『大阿彌陀經』與『

阿閦佛國經』等，為「原始大乘」。而『大阿彌陀經』的成立，在『阿閦佛國經』以前，這就達成了『阿彌陀經』最古的願望。『阿彌陀經』是古老的，但不能說是「最古」的，試略述我們的看法。

如上面所說，『阿閦佛國經』與『般若經』，由於重自力的，智證大乘的共同性，關係密切。智證大乘，本為少數「法行人」的深證。發展而流布起來，繼承「法行人」的「四預流支」，而成為聽聞、讀誦、解說、書寫、供養、思惟、如法行等（十法行）方便。

『阿彌陀經』是重他力的信願大乘，適應「信行人」，繼承了「信行人」的「四預流支」──念佛、念法、念僧、戒成就。由於佛教界「對佛的永恆懷念」，特重念佛

般若與阿閦佛凈土法門，雖同樣的一般化，成為善男子、善女人所能學的，但到底是適合於能讀誦、能書寫，能多少理解的根器

阿彌陀凈土的齋戒念佛，是更適應於一般人的。不同的法門，有不同的適應，不同的方便，不能依據同一標準來分別先後的！如同一講者，對不同的聽眾，講不完全相同的問題，內容當然不一樣，這是不能用同一標準來衡量的

該書所舉的理由，都不足以證明『阿彌陀經』是最古的，如1.貶抑聲聞：『

阿閦佛國經』也是三乘同學的，聲聞一定究竟入泥洹的。舍利弗說：「如我所知，當觀其佛剎為阿羅漢剎」，毫無毀斥的形跡

『阿彌陀經』主要是勸人往生極樂凈土，並不想說明菩薩與阿羅漢的差別；而『

阿閦佛國經』重在勸學菩薩道，所以說「不發弟子，緣一覺意」，這怎能作為先後的區別

2.空：『阿閦佛國經』說到空，而『阿彌陀經』沒有說。然「空」是『阿含經』以來固有的術語，如「諸行空」、「勝義空」等都是。『中阿含經』『拘樓瘦無諍經』說：「知法如真實，……此行真實空」，與『不動如來會』的「安住真實空性」（『

阿閦佛國經』作「諦住於空」），有什麼差別？『阿閦佛國經』說：菩薩得受記的，與菩薩生阿閦佛國的，「是適等耳」。在這中間，插入須菩提觀佛剎如虛空一小節，應該是受『般若經』的影響而附入的

3.「僧那僧涅」，見說出世部的佛傳──『大事』

4.「一切智」，是說一切有部、化地部、法藏部等所同說的

5.「迴向」，在相當早的原始大乘經，『舍利弗悔過經』，已經說到了

6.「法師」，從「唄者」bha^n!aka演化而來。在通俗教化中：「唄者」是主持（通俗）說法、讚頌的；在大乘的經典書寫流行時，就負起經典的讀誦、講說、書寫等任務，轉化為「法師」。這些『阿彌陀經』所沒有的術語，或是『阿含經』所固有的，或是部派佛教所有的，或是重智大乘（讀誦經典等）所有的

『般若經』與『阿閦佛國經』多了這些術語，是不能證明為後起的。

經上來的檢討，『阿彌陀經』在先的論證，是沒有充足的理由來證成的。『阿彌陀經』、『阿閦佛國經』、「下品般若」，我贊同『初期大乘佛教之研究』的意見，這都是早期成立的。

般若法門淵源於南方，流傳到北方而興盛起來。般若在北方流行，是經文自身所說到的。

以烏仗那Udya^na為中心，向東（包括犍陀羅）西延申的□賓Kas/mi^ra區，說一切有部、化地部、法藏部、飲光部Ka^s/yapi^ya、大眾部Maha^sa^m!ghika──「五部」，也就是大眾、分別說Vibhajyava^din、說一切有──三大系，都在這裡流行。這裡，民族複雜，部派眾多，所以思想比較的自由，富有寬容的特色。如說一切有部的西方師，就是這樣。『阿佛國經』，重願行與凈土，是般若法門以外的一流。在流傳與集成中，有了相互的影響，所以『阿閦佛國經』的傳出，也應該是這一區域的。

阿彌陀凈土法門的引發與集出，可能更西方一些。初期大乘的興起，主要是佛教自身的開展，與適應印度神教的影響；這點，阿彌陀凈土也不應例外。但『阿彌陀經』，可能為了適應西方的異教思想，而更多一些外來的氣息。太陽崇拜，原是不限于波斯Pa^rasya的。但阿彌陀佛的凈土在西方；「當日所沒處，為彌陀佛作禮」，確為佛在西方的具體表現。『阿彌陀經』二十四願以下，說明國土莊嚴以前，廣說阿彌陀佛頂的光明，結論為：「阿彌陀佛光明，名聞八方上下，無窮無極，無央數諸佛國，諸天人民，莫不聞知，聞知者莫不度脫也」。阿彌陀佛的原始思想，顯然著重在「無量光」Amita^bha，以無量光明來攝化眾生。在波斯的瑣羅斯德（Zoroaster教，無限光明的神，名Ormuzd，是人類永久幸福所仰望的。

安息人不識佛法，卻曾有念阿彌陀佛的信仰，也許是說破了阿彌陀凈土思想，與波斯宗教的關係。與波斯──安息宗教的關係，不必遠在現在的伊朗Iran。瑣羅斯德教的光明崇拜，是以大夏Tho-kor的縛喝，今Balkh為中心而發展起來的。在大乘興起的機運中，適應這一地區，而有阿彌陀凈土法門的傳出吧！

誰在念，蒙頭人在念，為什麼這麼說呢？因為現在是末法時期。99%修的都是外道。都在謗佛。是當下成佛。不是死以後。你們說誰在念佛？末法時期是不是月亮惹的禍？

「我是誰」這個問題的終極答案就是「我是觀自在菩薩」。然而就算知道這點也沒用，因為沒人知道觀自在菩薩是誰。想知道他是誰，必須求得一切關於「我是誰」的非終極答案——見諸相非相，即見如來。

阿彌陀佛同理。

在阿彌陀經中「西方十萬億佛土有世界名曰極樂其土有佛，號阿彌陀」由此得來阿彌陀和釋迦摩尼是一樣的，同為佛。

阿彌陀經中把西天樂土類似為基督中的天堂基督中的教義是信奉耶穌認罪悔改接受耶穌拯救的人死後能進天堂。

那哪些人能進入到西方樂土呢？「若有善男子善女子聞說阿彌陀佛，執持名號若一日若二日若三日若四日若五日若六日若七日一心不亂其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前是人終時心不顛倒即得住阿彌陀佛樂國土。」意思就是世人只要發願誠心持念阿彌陀佛的名號命終時即可被阿彌陀佛和眾佛眾菩薩接到西方極樂世界。

還有一個解釋是這句阿彌陀佛包涵著祝福的意思。同樣是在阿彌陀經中「彼佛光明無量，照十方國無所障礙號為阿彌陀。彼佛壽命及其人民無量無邊阿僧只劫故名阿彌陀」阿彌陀，意譯為無量的意思無量光無量壽無量光明。

所以每每僧人開口說阿彌陀佛的時候是祝福對方有無限的光明無限福氣壽命。