阿彌陀佛是什麼意思？

02-18

這個問題不錯，非常不錯。

好多念佛人，我都會問一句，哎呀，為啥叫阿彌陀佛呢？

小時候看電視，總是看到和尚說e彌陀佛，善哉善哉，我就很奇怪，明明佛叫釋迦牟尼，為啥他們都口稱阿彌陀佛呢？難道，釋迦牟尼叫阿彌陀佛？

長大後才知道，無量世界亦有無量諸佛，其中一位號阿彌陀。

很多念佛人答不出來為何叫阿彌陀，這是不應該的。

彌陀，梵語，可量的，加上一個前綴，阿。amitabha意思就成了不可量，簡單的說，阿彌陀佛直譯，就是不可量的佛。所以我個人意見最好不要省略成彌陀，這樣就成了可量了。

這聽起來怪怪的，因為，沒說什麼不可量呢？

答案就是&<&<阿彌陀經&>&>中，佛陀告訴舍利弗，從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。

先說了極樂世界云何名為極樂，後一段說，阿彌陀佛為何號阿彌陀。

有四個原因。

第一，光明無量。

彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。

第二，佛及其人民壽命無量。

彼佛壽命，及其人民，無量無邊阿僧祗劫，故名阿彌陀。

第三，聲聞弟子及菩薩眾無量。

彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知。諸菩薩眾，亦復如是。

第四，菩薩中一生補處菩薩眾多，算數所不能知。

極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞(bi)跋(ba)致。其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祗說。

這是四個原因，在另外一個重要的經&<&<無量壽經&>&>也提到。

光明遍照第十二

唯阿彌陀佛，光明普照無量無邊無數佛剎。

壽眾無量第十三(此處亦說聲聞弟子無量)

無量壽佛，壽命長久，不可稱計。又有無數聲聞之眾，神智洞達，威力自在，能於掌中持一切世界。我弟子中大目犍連，神通第一。三千大千世界，所有一切星宿眾生，於一晝夜，悉知其數。假使十方眾生，悉成緣覺。一一緣覺，壽萬億歲。神通皆如大目犍連。盡其壽命，竭其智力，悉共推算，彼佛會中聲聞之數，千萬分中不及一分。譬如大海，深廣無邊。設取一毛，析為百分，碎如微塵。以一毛塵，沾海一滴。此毛塵水，比海孰多？阿難：彼目犍連等所知數者，如毛塵水。所未知者，如大海水。彼佛壽量，及諸菩薩、聲聞、天人壽量亦爾，非以算計譬喻之所能知。

由於阿彌陀佛光明無量的緣故，他亦有其他十二個名字。

無量壽佛，亦號無量光佛；亦號無邊光佛、無礙光佛、無等光佛；亦號智慧光、常照光、清凈光、歡喜光、解脫光、安隱光、超日月光、不思議光。如是光明，普照十方一切世界。

所以主要來說，阿彌陀佛，是有四意的，如果有沒看出來的隱含義，歡迎補充。

阿彌陀三字，乃無量之義。壽命，光明，智慧，功德，神通，道力，慈悲，相好……,無一不是無量。故也可稱為無量壽佛，或無量光佛。

《無量壽經》

「阿彌陀佛，光明善好，勝於日月之明，千萬億倍，光中極尊，佛中之王！」

《觀無量壽佛經》

「無量壽佛，有八萬四千相，一一相中，各有八萬四千隨行好。一一好中，復有八萬四千光明。一一光明，遍照十方世界念佛眾生，攝取不舍」。

念阿彌陀仏的果報是往生念仏地獄，不間斷仏七，沒有飯吃，獄卒護持仏七，中斷就鋼叉灌頂，必須念佛，不許喝水，七天二十四小時連續仏七，被灌頂的人要重新開始，而且不許上廁所，必須源源不斷給啊彌陀仏提供能量。念仏地獄太可怕了！希望賢友們好好修行不要被阿彌陀仏吞噬為人肉電池！

西藏阿彌陀信仰基本保留了中亞地區最初對無量光與無量壽法力上的分工，即無量壽治病祛災；無量光代表光明世界，是死後去的地方。藏傳佛教阿彌陀像的研究 無量光信仰不是來自於印度，而是來自於伊朗地區的影響。「無量光」、「無量壽」互置現象

在流傳下來的大量藏傳佛教造像中，阿彌陀的造像是數量最多者之一，但此佛造像的獨特之處，是一佛而具兩種身形，兩種身形各自獨立存在，每一個身形，「都依據不同的神話來表現」[1]並分別供養。從形式上看，造像樣式明顯分為二種：一是如來相，二是菩薩相。從名稱上說：一者稱無量壽佛(藏文Thse-dpag-med)，一者稱無量光佛(藏文vod-dpag-med)，也就是說，如來相持缽者是無量光；菩薩相持寶瓶者是無量壽。對於身形的這種確定，從近一個世紀的佛教圖像研究來看，似乎已得到了學者的共識。

　　最早關注阿彌陀兩種身形的是法國學者愛利斯·格蒂(Alic

Getty),他注意到西藏對此佛身形的處理不同於其它地區。他說，「西藏賦予此佛二個身形」，區別是「無量壽，為無量光另一個特徵的名字。著冠而又無妃的形式，稱為無量壽；無量光有雙身形，但無量壽絕對沒有雙身形」。同時，格蒂還談到無量光信仰不是來自於印度，而是來自於伊朗地區的影響。

　　義大利的圖齊(Tucci)，在上世紀四十年代末出版的《西藏畫卷》中，不僅區別了無量光、無量壽的身形，還首次對阿彌陀的身形進行了初步的系統性研究。圖齊認為：無量光是化身——如來相；無量壽是報身——菩薩相，無量光持缽，無量壽持長壽寶瓶。無量壽還有一個化身形與無量光一樣，也持缽。最後，圖齊得出的結論是：在功能與樣式上將二者區別表現是西藏大師的創造，漢地沒有這種跡象。

　　當代佛教圖像學者，印度的羅克什·錢德拉(Lokesh

Chandra)，也關注到這一造像的變異。在圖齊研究的基礎上，錢德拉再一次回到格蒂的老路上來——祆教影響說。但事實上，錢德拉的論述只說明了阿彌陀二種法力的來源，而無法說明二個身形樣式的來源。

　　以上學者的觀點，以格蒂和圖齊研究最具開拓性，二者最早關注到此佛受中亞的影響和身形的區別。格蒂的思路是正確的，但對於身形的結論不夠準確。圖齊的結論之一，即「兩種身形的分離是西藏大師的創造」，則過於絕對，對漢文佛經十分重視的圖齊，沒有發現這種變異的任何線索，也十分遺憾。可貴的是，他對於漢文佛經的關注，為這一課題的研究，提供了一條正確的思路。然而，現今公布的大量圖像實物則無法印證他的說法。

　　本文的問題是，格蒂、圖齊及錢德拉對於阿彌陀兩種身形的確定，即如來相的無量光持缽、菩薩相的無量壽持寶瓶的說法，存在疑問。

　　討論藏傳佛教的彌陀信仰，首先要弄清漢地、藏地對阿彌陀原始意義的理解。一是，彌陀信仰，即無量光、無量壽的信仰來源地是中亞而不是印度；二是，彌陀經的漢譯者主要是來自中亞的僧人。

　　眾所周知，光明崇拜發祥於中亞(伊朗)，而阿彌陀佛所具有的兩種法力：「光明無限」和「壽數無限」(醫病功能)，也形成於中亞的傳統當中。印度彌陀信仰的興起，以龍樹為代表[2]，時間在公元2世紀以後，這樣就與漢地傳入彌陀信仰的時間相當。按格蒂說法是：「早在公元二世紀，無量光禮拜的經典就由一個中亞人譯成漢文」。格蒂提到的這位漢譯第一人，就是中亞人安世高。據說第一位譯《阿彌陀經》者安世高是伊朗人。《大阿彌陀經》的譯者支謙是月支人，其他幾位彌陀經譯者也來自中亞[3]。這可以說明兩個問題，一是，證實了本文所說的「佛教的無量光信仰來自中亞」，對無量光佛的「光明崇拜」，可能是阿彌陀信仰中的主流；二是，證明了漢譯本的原始性和權威性，這也是本文在討論中使用漢文譯本來理解阿彌陀原始意義的理由。

　　早期漢譯本《彌陀經》，對於「阿彌陀」的闡釋，如支謙譯本的《大阿彌陀經》(Aparimitayus

-sutra，收於《大正藏》第十二冊)，在梵文中雖然使用的是Aparimitayus，是「無量壽」，但譯者更多地使用了「無量光」來對譯這個概念，宣說西方世界教主阿彌陀佛是光明、壽數無限量。雖然，側重「光明第一」的宣揚，卻並沒有明確稱呼「無量壽」佛或「無量光」佛。

　　阿彌陀信仰於隋唐之際達到高峰，但在玄奘法師以前，雖然民間流行祈福於無量壽，但作為教理之中，更多使用的是以「無量光」來對譯「阿彌陀」。這其中透露出一個信息，就是到了玄奘時代，不僅是民間，即使在社會上層，人們已習慣將阿彌陀主要作為無量壽佛來崇拜，阿彌陀佛使人無病長壽的法力，成為最具感召力的旗幟。

　　還有一種情況，也只使用「無量光」這個稱號，那就是當觀音的頭冠上出現化佛時，此化佛必稱「無量光」。據學者的研究，在《成就法鬘》的31個觀音成就中，至少有14個在頭冠上有禪定姿式的無量光的像，表示它是由其本尊無量光佛化現的。而見於漢文經典中，也是約略同時反映了這一現象，如安藏譯《救度佛母二十一種禮讚經》、施護譯《廣大蓮華莊嚴曼拏羅滅一切罪陀羅尼經》、法天譯《佛說聖寶藏神儀軌經》》等。

　　除了上文提到的經典之外，早期學者研究的當中，作為五如來之一的西方佛，也只稱「無量光」，即Amitabha，這個稱號的使用是十分明確的，不存在二名互用之嫌(見巴達恰利亞《印度佛教圖像志》第3頁)。尼泊爾的佛教傳統中，對五如來之一的西方佛，也只稱「無量光」。

　　藏傳佛教中的阿彌陀造像，前弘期主要受漢地影響，而漢地造像實物多是如來相，後弘期佛教受印度的影響，而印度的造像，通過《成就法鬘》得出的結論是，至少在12世紀以前，也沒有二身相，提到的只是五佛曼荼羅中的無量光。

　　雖然，文獻記載的「無量壽」較多，但從實物看，後弘期出現的大量(阿彌陀佛)報身造像，沒有發現明確稱之為「無量光」或「無量壽」者。目前，筆者所知，最早的有銘文記錄稱之為無量壽的造像是17世紀的一件內地金銅製品(1686年)，底座的藏文銘是：thse-dpag-med-la-na-mo,漢文銘是：南無吾(無)量壽佛，時間是：大清康熙二十五年四月初八誠造。這件無量壽造像是報身相，雙手定印(不知持物否，可能持物丟失了，也可能沒有)。由此，我們可以推斷，此時期的這類造像可能都稱之為無量壽佛，至晚期，在藏傳佛教圖像文獻中名稱則變得愈加明確。

　　文獻中記錄的阿彌陀樣式，其實與流行造像所反映的相對單一表現不同，從經文記錄上看似乎存在二種身形，至少，在唐代金剛乘的金、胎二界曼荼羅中就有，當然這與西藏的二身獨立樣式，不可相提並論，但可以作為一種早期的線索考慮。

　　唐代的二種樣式，一是菩薩相，一是如來相，二相都是雙手結定印，不持器物。

　　見於文獻與造像實物中的金、胎兩界中的阿彌陀為：於金剛界曼荼羅中，稱為受用智慧身——阿彌陀如來，居於西方月輪之中央；於胎藏界曼荼羅中，稱為無量壽如來，居於中台八葉之西方。

　　文獻中兩界的佛名稱，分別使用了阿彌陀如來和無量壽如來。從名稱上看，兩個名號可能不具有意義上的差異，這是在漢地凈土觀念，甚至金剛乘教法中都普遍存在的現象。

　　金、胎兩界曼荼羅的阿彌陀和無量壽反映在圖像上，與其它四佛基本一致。胎藏界曼荼羅的五如來，除大日如來為報身相之外都是如來相；而金剛界曼荼羅中的五如來則表現為菩薩相。這說明在8世紀的時候，作為五佛系統中的阿彌陀兩種身形樣式，已經在漢地出現。不同於藏地的是，這二身樣式都是表現光明無限、壽數無限的阿彌陀佛，並不是分別代表無量壽和無量光，但它提供了一個造像樣式的早期線索，結合漢文佛經中提到的「十二光佛」(或十三佛號)及「九品曼荼羅」造像，便可以看出，大約在8、9世紀阿彌陀的造像已經存在兩種樣式，而且這些材料還遞進地說明，由8世紀的金、胎兩界曼荼羅中的阿彌陀，到9世紀的「光」、「壽」兩身的獨立存在，證明在漢地密教體系中，已經有這種現象的雛形。

　　通過筆者對文本與圖本的考察，得知無量光出現的時候，一般都是處於五佛當中西方的位置，這實際上延續了唐密中，金、胎曼荼羅中無量光(阿彌陀)的兩種身形，這一點再次證實了，早期漢地彌陀信仰對於西藏是產生了影響的，並說明，西藏阿彌陀造像的這種身形變化在漢文經典中存在確實的材料。根據這一定論就可得知，敦煌465窟窟頂、夏魯寺、古格紅殿和芒域過街塔的五佛壁畫中，西方佛是無量光佛，不是無量壽。芒域過街塔之五佛壁畫是十二、十三世紀的作品，所繪無量光是報身相中比較少見的樣式。夏魯寺是十四世紀修復的寺院，保存有精美的壁畫，其中有二組五方佛像，西方無量光佛都是報身形，不持器物。古格紅殿是16世紀的遺產，其中五方佛之無量光佛，為如來相，定印，不持器物。依據圖像文獻，再結合這三處壁畫，我們可以得知，藏傳佛教中無量光佛的樣式特徵是：化身、報身相都有，但無論何種身形，一般不持器物。而無量壽，則無論報身相，還是如來相，則都要持缽或瓶，並且以單獨供養居多。

　　通過這樣一種確認，以及收集的實物上反映的情況，可以得出這樣的結論，在藏傳佛教造像中，雖然，無量光信仰由來已久，但在藏區可能並不十分盛行，從造像規模上看，對於無量光的禮拜遠遠不及無量壽。在印度，無量光祭儀十分流行的地區是西北地區，那裡正是與中亞接壤的地帶，反映出中亞光明崇拜的輻射作用，從西藏留存下來的實物上看，在西藏西部出現的正是無量光造像，如可以確定的五佛曼荼羅中的無量光，主要發現於古格紅殿、芒域過街塔的造像中，而遠離西部的其它藏傳佛教地區，雖然也有五佛曼荼羅之無量光造像，但相比來說，無量壽的造像數量明顯佔有優勢。從14世紀開始，無量壽造像逐漸進入高峰，樣式以單尊造像為主流，16世紀以後，無量壽造像增加了組合造像。如：長壽三尊、曼荼羅供養像、不動佛組合及西方三聖。它的宗教功能不同於無量光在教義上、儀式上的理性意義，而更多地用於對病者、臨終者和已死者的祈福上，反映了宗教情感的另一面。

　　從這一點來說，西藏阿彌陀信仰基本保留了中亞地區最初對無量光與無量壽法力上的分工，即無量壽治病祛災；無量光代表光明世界，是死後去的地方。而19世紀以雙身無量壽圖像在正式編輯的佛教圖像集中的出現，標誌了藏傳佛教阿彌陀信仰中，原始的無量光崇拜讓位於無量壽。

　　相對於充滿教理意味的無量光崇拜的低溫現象來說，對可以祛病修福、使人「不老不死」的無量壽崇拜，西藏人傾注了極大的熱情。當印度的宗教思想開始影響後弘期的西藏，無量壽崇拜也在這時得到高揚，大量的造像可以證實這一說法。從有關玄奘所譯《稱讚凈土佛攝受經》來看，也可以證明西藏人對於無量壽的崇拜與印度傳統有關。

　　得益於中亞文化的滋養而形成的佛教無量光，原本在印度可能就不受重視，通過印度僧康僧鎧譯本和玄奘譯本對於阿彌陀概念的漢文對譯，以及法顯和玄奘日記中所反映的印度佛教在5-7世紀這段時間內，對阿彌陀禮拜的事實，就足以證明這個推論有可能成立。按照格蒂的說法，在龍樹之後，即公元2世紀以後，印度才有無量光禮拜的痕迹，由此看來，即使存在，也並不能稱之為流行。因此可以說，幾乎與印度同時傳入漢地的阿彌陀信仰，由於譯本是來自中亞的譯經僧，加之漢地本身沒有更加強有力的本土宗教與之抗衡，因此，更多地保留了阿彌陀崇拜的原始內容，即無量光崇拜，進而影響到前弘期的西藏造像。而有著更為古老的佛教傳統的印度，對於無量壽使人「不老不死」的崇拜，一定會比對有著異教氣息的無量光崇拜更流行，更易於為人接受。這也就理解了為什麼在眾多的《彌陀經》譯本中，唯獨來自印度的康僧鎧譯本和從印度返唐的玄奘的譯本，沒有遵循《彌陀經》的譯經傳統，即以「無量光」對譯「阿彌陀」，而是從頭至尾使用的都是「無量壽」來對譯「阿彌陀」。經過在印度16年的遊學，玄奘接受了印度「正宗」佛教的訓練，在譯經時，自然會以印度對於阿彌陀的理解和禮拜方式，來翻譯《稱讚凈土佛攝受經》。他在譯文中使用「無量壽」來對譯阿彌陀，應是十分明確的，完全不同於早期譯經中出現的「無量光」、「無量壽」互置現象。因此，結合在玄奘的日記和更早的法顯日記中所記錄的情況，可知當時的印度雖然有五佛觀念，但對於其中西方佛之無量光，更多的是教理意義上的存在，在民間可能並不流行。所以說，儘管早期漢地和玄奘西行時的印度，還沒有形成無量光與無量壽崇拜的一佛二身樣式，但兩地的兩種禮拜傾向，以及對於阿彌陀宗教功能在祭拜上的區別，對西藏阿彌陀信仰產生的雙重影響應是存在的，尤其是西藏後弘期無量壽崇拜的極度流行，與印度、漢地的影響明顯有關。

　　所以說，當阿彌陀信仰在中亞文化影響下，於印度形成之後，經中亞譯經僧再度傳入中國的這種信仰，偏重的是中亞文化「光明崇拜」一面；而流傳在印度本土的則重在「壽數無量」一面，漢地早期經典中宣示的教理與傳自印度的造像之別，也可以證實這一說法。所以，對於阿彌陀佛，即「無量佛」的理解，在漢地和印度，一開始就形成了兩個崇拜體系，進而影響到西藏對此佛最初的認識。

　　從藏傳佛教的發展來說，西藏後弘期的佛教更多地受到印度的影響，然而，阿彌陀信仰的特殊性在於，西藏的無量壽禮拜在14世紀以後才形成的，而這主要是受到漢地盛行的無量壽崇拜之風影響。如果說，無量壽禮拜的意識源於印度的話，那麼，無量壽禮拜的流行則是來自13世紀以後，即漢藏文化交流更加頻繁的明、清時代。

　　所以，西藏無量光、無量壽二身獨立的禮拜系統，應該說，是在經過前弘期漢地無量光的崇拜，後弘期印度、尤其是漢地盛行的無量壽崇拜的影響之後形成的。

　　在西藏，關於此佛兩個身形的功能，有一種說法是：「若祈求智慧，則皈依無量光佛；若祈求延壽福樂,則皈依無量壽佛」。因此，為了保持阿彌陀佛高居五佛之一的宗教地位，西藏人保留了無量光的祭拜傳統，將遠離現實生活的、智慧之光的體現者——無量光，作為一種神的標誌，按照宗教儀軌置於五佛曼荼羅或相應的儀式中，用以標明成就某種神智境界。除此之外的祈福對象就都是阿彌陀的另一身形——無量壽了，因為，無量壽最原始的無上法力是使人「申服甘露，不老不死」。

　　在禮拜中，無量壽的報身相又受到尤為特殊的重視。法身、報身和化身，是佛教的一佛三身觀念。法身代表真理，在佛教造像中一般並不直接表現，造像只涉及報身和化身。所謂報身，指佛之果報身，又作報佛、報身佛、受法樂佛，為萬德圓滿之佛身，亦即菩薩初發心修習，至十地之行滿足，酬報此等願行之果身，稱為報身。《大乘起信論》即以酬因感果之義解釋報身，謂報身為三賢、十地之菩薩，所見無分齊之色身。這就是說，報身是功德圓滿的菩薩相。化身是佛為利益眾生而變現種種形相之身，此中，就是說化身是利益眾生的佛相。

　　無量壽報身相，明顯受到更多的禮拜，說明修習所得的果報色身，更具有宗教吸引力。又《大乘同性經》卷上，相對於穢土成佛為化身，提出凈土成佛則為報身。報身無量壽佛，令皈依者「不老不死」，現實成凈土，這種無上的福報比光明智慧更具吸引力，可能是西藏流行無量壽報身造像的原因之一。

　　造像上，為了與手結定印的無量光加以區別，也表示其「救人不死」的願力，在造像雙手之上，總是持有器物或缽，以象徵施捨；或持長壽寶瓶，以象徵其中的美食可令人長壽。這種崇拜發展的高潮，就是無量壽最終也以密教像的最極端形式——雙身樣式出現在造像中，這也是為什麼在藏傳圖像文獻中，雙身無量壽出現在成書晚於《三百佛像集》的《五百佛像集》(《五百佛像集》,按錢德拉的斷代，成書於19世紀，即嘉慶15年，1810年。這部圖集是格魯派為了弘揚藏傳佛教而作)中，並且與化身的無量壽像一樣，也沒有註明傳於哪位印度大師。

　　體現宗教理性的無量光多出現於儀軌性極強的五佛曼荼羅中，還作為本尊出現在化身像的頭冠上(如觀音的寶冠上)；而充滿宗教情感的無量壽，則流行於民間各式各樣的祈福造像中，並且多以凈土成佛的報身樣式表現，無量壽體現了信仰中的實用性和現世性，這大約正是其造像盛行不衰的主要原因。

　　注　釋：

　　[1]G·Tucci,T

ibetan painted scrolls,3vols,圖齊《西藏畫卷》，1949，羅馬，第348-351頁。

　　[2] 見Getty The Gods of Northern Buddhism (格蒂《北方佛教諸神》)第38頁。

　　[3]對於安世高、支讖譯過大乘經典，佛教史上有異義，但其他幾位無疑是來自中亞的，因此，公元3世紀左右的漢譯《彌陀經》，確實是源自中亞「光明崇拜」的思路，將阿彌陀對譯為「無量光」。

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淺析古中亞貴霜佛教的影響2012年05月30日 21:50 來源：《山西師範大學學報》(自然科學版)2010年研究生論文專刊作者：冀培林字型大小

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(內蒙古師範大學歷史文化學院，內蒙古呼和浩特010022)

摘　要:　貴霜佛教在中亞佛教史上處於興盛階段。它適應能力大，包容性強。作為一種社會文化形態必然對貴霜時期的經濟、政治乃至後世佛教文化產生極大影響；並且貴霜佛教與其他宗教文化能夠相互吸收、融合，相互作用，可見其包容性。此外，它也對中國的哲學、道德、詩歌、通俗文學及藝術文化產生了深刻的影響。

關鍵詞:　興盛階段；經濟；政治；後世文化；中國文化

　　貴霜佛教在中亞佛教史上佔有重要地位，是中亞佛教發展的興盛階段，在中亞佛教史上起著承前啟後的作用。它吸收融合中亞多元文化營養成分，成為古代及中世紀早期中亞地區流行的宗教，並構成古中亞貴霜及後繼政權各民族文化的重要組成部分。然而佛教進入貴霜王朝後不是一成不變的，它的發展同其他文化一樣離不開時間和空間，在不同的時間和空間中，不斷吸收不同文化營養，依據不同條件變幻著自己的形態，從而形成具有中亞特色的貴霜佛教文化。在其經歷了興衰發展歷程後，作為一種歷史文化形態必然對當時乃至後世及中國文化產生深遠的影響。

1　貴霜佛教對當時的經濟統一、政權鞏固起了重大作用，並為中亞後世政權繼承發展

　　貴霜佛教文化對當時的經濟、政治產生了直接的影響。因為「一定文化是一定社會政治、經濟的反映，又給予偉大影響和作用於一定的社會政治、經濟具體體現在如下方面：

　　首先，貴霜佛教文化對中亞經濟統一有一定作用。中亞綠洲經濟發展不平衡:有的綠洲以農業為基礎；有的綠洲半農半牧；而有的純粹是牧業。但是佛教傳播，適應了不同的民族和綠洲經濟條件，並滿足其原先或缺的需要，使各綠洲有了統一的共同財產。正如學者拉鐵摩爾指出:「它(佛教)給綠洲社會以其自己不能產生的東西，一種他們在政治統一上所不能表現的經濟及社會統一。」

　　其次，貴霜佛教又給綠洲政治權鞏固起到一定的作用。隨著寺院經濟的發展，寺院僧侶權利和威望提高。但他不會像中國內地那樣，其發展會威脅到封建士大夫以致導致多次毀佛(例如，唐武宗滅佛)。相反，這些寺院高級僧侶將綠洲王室緊密聯繫，有利於中亞歷代帝國統治者的有效統治，從而使政權達到鞏固。正如，美國學者拉鐵摩爾指出:「寺院的活動可以彌補政治統一的不足，……寺院的高級僧侶形成一個聯繫各綠洲王室的紐帶。」

　　貴霜王朝滅亡後，中亞佛教經歷了停滯期(厭噠、突厥時期)、短暫的復興期(唐朝、西遼)、最終衰落(主要是阿拉伯征服中亞之後)這幾個階段，貴霜佛教文化在不同時間和空間發生了不少變化。但是後世政權佛教的發展繼承了貴霜佛教主流風格。例如，藝術方面，主要是希臘羅馬世紀的構圖、布局、人物形象和創作技法；思想立意方面，也受了希臘羅馬影響；此外，也受到了印度本土傳統雕刻技法的影響。正如學者哈爾馬塔所言:「雖然貴霜帝國衰落了，但它把吸收和感染了希臘文化的混合文明遺留給了匈尼特人，笈多人，厭達人，最終傳給突厥王朝」。

2　古中亞貴霜佛教與襖教、摩尼教和伊斯蘭教不僅相互吸收、融合，而且相互作用

　　(1)佛教與襖教相糅，對東傳過程中的襖教產生了積極的影響。襖教自古是中亞各民族的固有傳統宗教，廣泛流行於廣大地區。據考古挖掘發現:在粟特、花剌子模、七河流域等地發現了大批的殮葬死者(拜火教徒)燒余之骸骨的小棺材。前蘇聯學者斯塔維斯基也認為:前穆斯林時期中亞地區襖教可以相對地稱為馬茲達教，它是東伊蘭地區，主要是中亞和北阿富汗地區的特色。前蘇聯考古工作者在中亞粟特地區，也證明佛教傳入前襖教在中亞盛行。《魏書·高昌傳》雲高昌地區「俗事天神，兼信佛法」；敦煌S。 272號「大蕃國庚辰五年二十三日沙州所書《太歷雜古歷》中即有「將佛似襖」的記載。另外，敦煌也有襖教特徵圖本發現在佛教石窟寺當中，似乎也透露出這幅畫像後來已被看作是佛教圖像唐代中後期，河西路絕，許多中亞胡人轉為佛門弟子，唐代長安一帶有不少襖教徒轉為佛門弟子，從另一面反映出佛教對襖教的滲透。韋述的《西京新記》卷三載「西域胡天神，佛經所為摩醯首羅也」，這正是以佛教的眼光看襖教圖像的結果。

　　(2)貴霜佛教對摩尼教也產生很深的影響。同襖教、景教一樣，「摩尼教在東傳過程中，也多依託佛教」。佛教和摩尼教在中亞共存了很長時間，甚至在最古老的帕提亞文摩尼教文書已經包含某些印度佛教術語，在四世紀帕提亞文書中，這種術語的數量有增無減。六世紀巴里黑寫成的一份摩尼教邏輯論文反映出摩尼教與佛教關係非常密切。貴霜佛教對東方摩尼教的神情、術語甚至觀念都有相當大的影響，也影響了它的宗教實踐。例如，東方摩尼教的中心觀念之一懺悔罪惡，這可能是從佛教借用來的，也可能相反。另外，在佛教寺院影響下東方出現了摩尼教寺院，後來也在西方出現。

　　(3)貴霜佛教對伊斯蘭教也產生深遠影響。這主要表現在兩個方面:一方面表現在教義的影響。古中亞伊斯蘭教徒多為穆斯林兩大派中的遜尼派，伊斯蘭神秘主義蘇菲主義的影響最大。伊斯蘭文化進入中亞，是疊化在當地多種文化層之上，中亞本土的多種文化必然在「改造」伊斯蘭教。依禪的活動有原始薩滿教的東西，蘇菲即阿拉伯文「羊毛」之意，與最初神秘主義托缽佛教僧依禪們身披長袍有關。另外，早期蘇菲主義禁欲主義、倡導隱遁和進化靈魂等都含有佛教教義的成分。阿拔斯王朝政府甚至還任命一個佛教和尚(巴爾馬克)的兒子哈立德為大臣。巴爾馬克人當時曾豪富尊貴，位高權重，享譽天下。

　　另一方面表現在建築上。學者潘志平指出「伊斯蘭教清真寺的建築有借鑒佛教寺院的東西」。佛教建築四個大廳的結構在伊斯蘭教清真寺建築中得到體現。例如，伊斯蘭教邁德賽(學校)、清真寺和旅舍典型建築模式———四個大廳結構，充分說明伊斯蘭教的邁德賽與佛教寺院之間有驚人的相似。正如學者科萊斯尼可夫指出:三世紀至八世紀中亞文明或者說這個時代中亞文明的結構所有方面都是以後一些世紀伊斯蘭文明許多主要因素的基礎。其中，貴霜佛教文明是影響伊斯蘭教的重要因素。

　　總之，佛教的發展與貴霜王朝的宗教融合潮流分不開。中亞貴霜佛教與其他各宗教互相爭奪信仰者同時也與它們互相融合，吸收其營養成分，體現出很強的包容性，並且對這些宗教產生積極的作用。

3　貴霜佛教對中國的哲學、道德、詩歌、通俗文學及藝術也有著深遠影響

　　人們談到佛教對中國影響時往往強調印度佛教，而忽視中亞貴霜佛教。事實上，北傳佛教在傳經中亞時已經「中亞化」，要想真正了解佛教對中國影響，不能忽視中亞這個「中間環節」。正如學者蔡鴻生指出:「在中古時代，由於受當時物質條件的限制，來自『文化本原』的直接傳播不可能起主導作用，『輾轉間接』才是普遍存在方式。因此為了探索一種文化因緣在空間上展開，為何從伊朗北部，阿富汗北部，以及巴基斯坦西北部此地傳入彼地，必須找出這中間環節，才不至於架空力說」。貴霜佛教基本奠定了中亞佛教的未來，我們今天研究中國文化，都能看到貴霜佛教的深刻影響。具體有以下幾個方面:

　　首先，貴霜佛教對中國的哲學影響。華嚴經是大乘佛經，全稱為《大方廣佛華嚴經》。它裡面包括了月氏人支婁迦讖的《兜沙經》等。華嚴宗是《華嚴經》的闡揚，對於中國哲學史的影響很大，這在程朱理學中尤為明顯。程頤認為，華嚴宗所謂「理事無礙」、「事事無礙」，「一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理」之說，反映了理學家和華嚴宗在理事關係問題上的邏輯關係。

　　其次，貴霜佛教對中國倫理道德也有很深影響。中國佛教既承襲了貴霜佛教所包含的倫理精神，又逐步接受了源於儒學的忠孝仁義，從而豐富了中華道德規範。例如，佛教的「慈悲觀」，它包含利他與平等兩個方面。這種慈悲為懷，尊重他者，尊重生命，尊重自然的精神，與儒家倡導「仁者愛人」「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」等倫理觀具有共同性。

　　再次，貴霜佛教對中國古典詩歌、通俗文學有著重要影響。

　　貴霜佛教融入了希臘伊壁鳩魯哲學思想。追求人生「寧靜」的理想。佛教最理想是「涅槃」，它具有「寂靜」特徵。這種「靜」的思想滲入古典詩歌之中。如王維《終南別業》:「行到水窮處，坐看雲起時」二句寫看時無憂無慮直覺印象，詩人以凈心對外境，以靜極生動，以動極歸靜，動靜不二萬物色相中悟解禪意，意與境結合，神與物融。另外，佛教對通俗文學也有重要影響。例如，《紅樓夢》向人們昭示了一個帶有大乘佛教思想的哲理:人和社會永遠處於無法擺脫命運悲慘劇之中；《西遊記》取材於唐三藏玄奘赴西天取經故事。這個經實際是大乘經。小說有一段玄奘對唐王的對白「尋求真經普度眾生」。解救「眾生」而不是「個人」苦難。很顯然不是早期佛教經(即小乘經)，因為早期佛教「追求的是個人『人生涅槃』，解脫的是個人『人生之苦』」。

　　最後，貴霜佛教對中國藝術寶庫增添奪目色彩。佛教東傳進入中國，首先是傳入中國新疆，這主要是指龜茲與于闐地區。隨著佛教傳入，佛教藝術諸如音樂、繪畫、建築、雕刻也隨之進入中國，最具代表性的就是犍陀羅佛教藝術。例如，新疆最大並且反映龜茲佛教面貌的典型克孜爾石窟寺的洞窟形制之一「大像窟」，其塔柱正面摩崖大龕大立佛像就受貴霜佛龕像影響。正如學者晁華山指出「龕像對我國新疆都有影響，成了那裡佛堂主尊佛像的通用形式」。再如克孜爾壁畫分成兩種樣式或兩種風格，其中第一樣式(第二樣式畫法是克孜爾特有)在稍受伊朗—中亞影響之後，對從「犍陀羅雕刻中繼承下來畫法有所保留和發展」。海馬洞窟中壁畫人物身材粗短，帶有犍陀羅造像特徵；貴霜犍陀羅佛傳「游化說法圖」的布局是後來新疆克孜爾石窟說法圖的典範。另外，壁畫中的佛像大都有頭光和背光，這種佛身光起源於貴霜時期的巴克特里亞。中國佛教雕塑大體說釋迦牟尼的體態穩重健壯，面容寧靜親切，略含笑意，頭上有高出肉髻，一般依飾簡樸，衣紋處理輕盈流暢。整個面型象傳說中的中亞歐羅巴人種，深受犍陀羅藝術中的理想化的佛陀擁有令人喜愛的面容的影響；中國觀音菩薩莊嚴慈祥的形象也源於「犍陀羅式菩薩」的形象。中國塔建築也起源於貴霜「窣堵坡」，「塔」造字形象的表現出中國塔造型，綜合了漢代樓閣和貴霜窣塔坡特點。中國新疆塔里木地區的洞窟寺院與早期印度的洞窟寺院格局不同:洞窟前面有院落、佛堂和塔，這也是貴霜佛教洞窟首創。

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犍陀羅作為古代地理名詞，指的是今天的巴基斯坦白沙瓦谷地、阿富汗東部一帶，是古印度十六列國之一。公元前6世紀被古波斯的阿契美尼德王朝（Achaemenid Empire）佔為行省，公元前326年又被馬其頓國王亞歷山大征服。亞歷山大大帝從印度河流域撤走後，古印度摩揭陀國孔雀王朝的開國皇帝旃陀羅笈多（月護王）率領當地人民揭竿而起，組織了一支軍隊，從亞歷山大的部將塞琉古手中奪回犍陀羅。旃陀羅笈多派自己的孫子阿育王擔任犍陀羅的總督，這個由於目睹了太多的殘酷戰爭和殺戮而幡然覺悟皈依佛教的君王開始在他的領地上傳播和推廣佛教, 佛教被尊崇為為國教，蓬勃發展超過1000年，直到公元10世紀。

緊接著孔雀王朝的沒落，約公元前190年，巴克特里亞(大夏)希臘人征服了犍陀羅，按照希臘城邦的模式重建了呾叉始羅的西爾卡普城，城市格局成整齊的棋盤式，從遺址上仍能看出普通居民住宅、貴族宮殿、寺廟和商業建築的分布。佛教名著《彌蘭陀問經》(漢譯《那先比丘經》)中的彌蘭陀，就是巴克特里亞希臘人國王米南德，傳說他曾與印度高僧那先討論佛教教義。除了西爾卡普城北門外的希臘神廟外（圖片2），巴克特里亞人還留下了大量精美的錢幣，這些錢幣一面是國王的肖像，另一面則希臘諸神像和希臘銘文（圖片3），後來逐漸有了東伊朗的阿拉米文字發展而來的佉盧文，也就是犍陀羅通行的文字。漢朝張騫出使西域時於前128年左右抵達大夏時，這裡的希臘人政權已經搖搖欲墜，被移居這裡的大月氏征服了。

之後的中亞游牧民族斯基泰人（Scythians，《史記》、《漢書》中稱塞種人）和伊朗北方的帕提亞人先後佔領了犍陀羅。前者是養馬和製作乳酪的能手，精於騎術，在南俄草原到鄂爾多斯沙漠之間廣闊的土地上放牧和劫掠；後者則是波斯帝國的後繼者，在兩河流域繼續發展著農業、手工業，在古絲綢之路上建造起一座座商業城市。斯基泰人和帕提亞人都信奉波斯拜火教(瑣羅亞斯德教)，仰慕希臘文化，也接受了犍陀羅本土居民的印度文化，這一時期的犍陀羅建築和藝術品，具有融合了希臘化因素、印度因素與中亞因素混合文化的特徵。

直到公元一世紀中期，貴霜君王成為犍陀羅的統治者之前，犍陀羅的藝術中才第一次出現了真正的佛像，之前的幾個世紀，雖然佛教盛行，大量的寺院、窣堵波已經建造起來，佛教藝術還停留在對印度巴爾胡特、桑奇等地的早期佛教雕刻的尊崇上，從未出現人形的佛像，僅以菩提樹、台座、法輪、足跡等象徵物暗示佛陀的存在。

貴霜王朝時代(公元1－3世紀中葉)是犍陀羅藝術的鼎盛時期。貴霜人原系中國敦煌與祁連山一帶的游牧民族月氏的一支。西漢時期，受匈奴逼迫先是南遷塔里木盆地，之後西遷並於約公元前130年佔據巴克特里亞。公元1世紀初葉，月氏五部翕侯之一貴霜翕侯庫朱拉?卡德菲塞斯(丘就卻)，在喀布爾河流域建立貴霜王朝，中國史籍稱之為大月氏。約公元60年，庫朱拉之子維馬?卡德菲塞斯(閻膏珍)，征服了犍陀羅和北印度馬圖拉地區。第三代國王迦膩色迦(約公元78－144年在位)又征服了東印度恆河流域中游，定都布路沙布邏(今白沙瓦)，把貴霜統治中心從中亞移至犍陀羅。

迦膩色迦治下的貴霜帝國與中國、羅馬、帕提亞並列為當時世界的四大強國，國土西起伊朗邊境，東至恆河中游，北起錫爾河、蔥嶺、南至納巴達河。《後漢書．班超傳》中記載了漢和帝永元二年（公元90年）迦膩色迦與東漢之間的一場戰爭，漢軍用計謀以少勝多，迫使貴霜求和，自此貴霜軍退回蔥嶺以南，兩國關係又重修好。

貴霜帝國時期的犍陀羅地處中亞絲綢之路的交通要道，是中國絲綢、漆器、東南亞香料、羅馬玻璃製品、麻織品等貿易中轉站，與羅馬帝國的貿易往來尤其密切。從其鑄造的金幣可以知道其與羅馬帝國的商業關係。另外，這些金幣所表達的各種希臘宙斯和勝利女神奈基、羅馬、祆教祭壇、耆那教的公牛、印度教和佛教神祇可以證明貴霜對發揚於當地的宗教和藝術的寬容和融合的關係。語言文字方面，早期使用希臘文字和語言，後來創製自己的婆羅米文與吐火羅語。迦膩色迦信奉波斯拜火教，也大力支持佛教和印度教，傳說迦膩色迦曾把印度大乘佛教哲學家馬鳴羅致到貴霜宮廷，馬鳴的長詩《佛所行贊》詳細敘述了佛陀從誕生到涅槃的生平傳說。迦膩色迦時代，在克什米爾舉行了佛教經典的第四次結集，在犍陀羅地區建造了大批佛塔寺院， 1908年在白沙瓦近郊的迦膩色迦大塔遺址出土的青銅舍利容器上鑄有佛陀坐像。同址出土的「迦膩色迦金幣」正面有迦膩色迦肖像，手指祭壇的聖火，表明他的拜火教信仰，背面有佛陀立像，佛像旁鐫刻著希臘字母銘文「Bodda」，這可能是世界上最早的佛陀形象。（圖片

在此期間，白沙瓦、塔克西拉、斯瓦特和恰薩達（舊稱布色羯邏伐底Pushkalavati ）、喀布爾河流域上游的哈達、貝格拉姆等地成為重要的文化、貿易和教育中心。數以百計的佛教寺院和窣堵波（佛塔）隨著希臘和貴霜城市一起建造起來，包括塔克西拉的沙棘克泰里、達摩羅吉訶等。在這些中心城市特別是白沙瓦，發展起來一種獨特的雕塑藝術風格，被稱為犍陀羅風格。

犍陀羅藝術的最大貢獻是創造了希臘化風格的犍陀羅佛像。佛陀本身是反對偶像崇拜的，涅槃之後500年間，他的弟子和信眾們主要尊崇了他追求自我解脫的教法，以靜修和冥想為主，並不熱衷於佛教的傳播。對佛陀的紀念和緬懷也以修築佛塔和雕刻與佛陀生平相關的象徵物來實現，比如菩提樹代表初次說法，寶座代表得道，蓮花和石階上的腳印代表降誕，佛塔代表涅槃。佛像的出現與公元1世紀以後佛教的傳播和印度大乘佛教的興起有關。佛教傳播到遠方，那裡的人們說不同的語言，無法讀懂佛經，有什麼方法能比形象的佛陀生平故事雕塑和佛陀塑像更理想呢？

「貴霜時代正處於印度佛教從部派佛教向大乘佛教演變的階段。大乘佛教不強調追求自我解脫，而是標榜救度一切眾生，把僅僅追求自我解脫的派別貶稱為小乘，把宇宙的最高本體「如來」當作最高神來崇拜，認為佛陀釋迦牟尼只是如來的暫時化身之一，未來的佛陀——菩薩則是為普度眾生而顯現人形的救世主，是神化的超人或人格化的神。大乘佛教這種把佛陀神化、人格化的觀念，恰恰符合犍陀羅地區流行的希臘、羅馬文化的「擬人說」即「神人同形」的造像傳統。於是犍陀羅藝術家開始打破印度早期佛教雕刻的慣例，仿照希臘、羅馬神像直接雕刻出佛陀本身人形的形象，創造了希臘化風格的犍陀羅佛像」（王鏞，《犍陀羅》序）

最早的犍陀羅佛像出現在公元一世紀，我國的東漢時期。先是描述佛陀生平的佛傳故事浮雕，是在建造佛塔時圍繞塔基的裝飾。故事浮雕多達一百多個場面，從前世佛本生故事、釋迦牟尼的誕生、上學、宮廷生活、出城見歷生老病死、樹下觀耕思惟、決意出家，到出家後的苦修、成道、說法、神變、涅槃、荼毗、分發舍利和建塔，幾乎表現了馬鳴的長詩《佛所行贊》中的全部情節，而佛傳主人公佛陀的形象完全以寫實的人形刻畫，從中能看到初期佛陀與眾人同等高度，到後期佛陀形象遠遠眾人高大而突出的過渡。

之後逐漸出現了單獨禮拜的佛像，有石雕也有灰泥、赤陶的材質，造型採用了希臘化藝術的形式，表現的卻是印度佛教的觀念。可以說犍陀羅佛像等於希臘化藝術的寫實人體加印度佛教的象徵標誌。犍陀羅佛像從整體上來看是由希臘太陽神阿波羅式的頭部，披著羅馬長袍的身體，與某些標誌著佛陀的印度偉人身份的相貌特徵（三十二相中的肉髻、白毫、光環等）混合構成（圖片8）。有些佛像深受印度文化的影響，袈裟是袒露右肩的。而佛陀的髮髻，也經歷了大髮髻直發，到中等髮髻曲發、小髮髻螺發的發展過程，面貌則是從有鬍髭的粗壯男子漸變到細眉垂目沉思的女性化表情。

犍陀羅藝術的另一貢獻是創造了菩薩像。菩薩是梵語菩提薩埵（Bodhisattva）的音譯略稱，義為「覺悟的有情眾生」，即未來佛陀。在犍陀羅彌勒菩薩的信仰頗為興盛，菩薩為救度眾生而推遲自己進入涅槃的時間，把眾生從此岸的生死苦海拯救到彼岸的極樂世界。菩薩的出現代表了佛教從小乘向大乘發展，有上求菩提、下化眾生的雙重追求。一方面要自己積世修行，達到徹悟的境界；另一方面要在現實的苦難中救助他人，使他人走向覺悟的世界。菩薩的裝束和面目體態無疑是當時犍陀羅地區民族特徵和藝術手法的完美體現，他們都是尚未脫離塵世浮華王侯般的人物。相比已經悟道的佛陀的離世遠遁，菩薩更接近世俗世界，也更具有親和力；一般上半身裸露，下半身穿著裙，應該就是至今仍在巴基斯坦和印度流行的「陀地」（Dhoti），腳下是有珠串裝飾的鞋子(圖片9)。唇上留須，長發綰在頭頂，有豪華的束髮珠串和敷巾冠飾，這是印度河恆河區域的貴族裝飾。胸前佩帶的三、四重繩狀項飾，常有一對龍型怪獸口銜寶石，卻是取材與北方中亞游牧地區。「活潑而華貴，酷似貴霜時代印歐混血的風度翩翩的王子。」（王鏞，《犍陀羅》序）

除了大量佛傳故事浮雕和佛像、菩薩像以外，犍陀羅藝術中也有一些異域諸神和凡人的雕像，諸如希臘雅典城邦的守護神和智慧女神雅典娜、放誕不羈的葡萄酒神狄俄尼索斯、埃及神話中的哈爾波克拉提斯（Harpocrates）、好色之圖薩堤羅斯、穿著希臘式的基通（Chiton）和希馬申（Himation）的飲酒男女、扛花環的希臘羅馬童子、戴尖頂帽的斯基泰戰士、印度財神般遮迦與他的配偶生育女神訶梨蒂(鬼子母)等等。這些異域形像的造型都受到希臘化藝術的影響，也從一個側面表明了犍陀羅藝術融會東西方文化因素的特質。

犍陀羅藝術伴隨著佛教的傳播而從中亞向東擴散，東漸中國、朝鮮、日本，為遠東佛教藝術提供了最初的佛像的範式。貴霜王朝開始，來自犍陀羅或克什米爾的高僧在中國西域絡繹於途；從公元4世紀起，中國朝聖者開始前往佛教的起源地印度，以求獲得原始的佛教經文典籍，其中最著名的有法顯（公元 395-414年）和玄奘（公元629-644年），他們的旅行筆記中描述了犍陀羅佛塔、佛像的莊嚴壯麗。中亞佛教傳播者在絲綢之路沿線的努力也帶來了藝術風格的影響，新疆樓蘭地區米蘭佛寺的佛像和于闐地區拉瓦克塔院的佛像、菩薩像，明顯取自希臘化風格的犍陀羅藝術。克孜爾石窟的塑像和壁畫則雜糅了希臘化、波斯與印度的因素；有些泥塑的佛像、菩薩像與呾叉始羅和哈達的塑像相仿。犍陀羅時期迦畢試的樣式甚至影響到中國內地敦煌、雲岡、龍門石窟的佛教造像，形成了大量與漢地風格高度融合的藝術作品（圖片10 – 圖片12）。這種吸收了犍陀羅佛像因素的中國式佛像後來又傳到朝鮮、日本。

到約公元465年，嚈噠人（白匈奴）入侵犍陀羅，徹底毀滅了這裡的佛教寺院，以及之後的500年間從烏鐸迦漢荼城(今阿托克附近)的內扎克王朝、喀布爾的突厥沙希和加茲尼帝國逐步的伊斯蘭化，加茲尼帝國的蘇丹馬哈穆德佔領時期，犍陀羅的佛教寺院已經成為斷牆殘垣和廢墟，犍陀羅藝術已被遺忘，從此塵封地下近千年。直到 19世紀初，一些駐紮在北印度的年輕的英國軍人，在當地人的農田和果園中發現了一些呈希臘風格的佛教藝術品，那時的這一地區是半獨立的部落統治，英屬印度的英國士兵和行政官員開始關注印度次大陸的古代歷史。 19世紀30年代發現阿育王時期的硬幣，同時古代中國旅行者的遊記被翻譯成英文。

1838年，天才的建築師、冶金專家、錢幣和文字學家詹姆斯?普林塞普（James Prinsep）在為英屬印度的加爾格達造幣廠工作時，和當時的英國士兵亞歷山大?坎寧漢、查爾斯?馬松一起等破譯了佉盧文，坎寧漢後來成為英屬印度的考古局的首任局長，而馬松則是第一個發現了古代印度河文明遺址哈拉帕的歐洲人，在他的《俾路支斯坦行記》（Narrative of Various Journeys in Balochistan）一書中詳細地描繪了這一發現的詳情。隨著大量古代錢幣的被發現（圖片13），和中國古籍中記錄了的古代佛教聖地的地點和地圖所提供的必要的線索，從而聯結起犍陀羅的歷史。坎寧漢於1848年在白沙瓦以北發現了犍陀羅雕塑，他還在19世紀60年代確定了塔克西拉遺址所在地。從那時起，大量的佛像在白沙瓦谷地被發現。從1912年至1934年，英國考古學家約翰?馬歇爾對塔克西拉遺址進行了發掘。他發現了獨立的希臘、帕提亞以及貴霜時期的城市遺址和大量的窣堵波和佛教寺院。這些發現有助於建立更多的犍陀羅歷史和藝術的年代表。 1947年巴基斯坦獨立以後，艾哈邁德?哈桑?達尼教授帶領白沙瓦大學考古系在白沙瓦和斯瓦特谷地有了一系列新發現。目前，白沙瓦和世界各地的大學和研究人員正在對許多犍陀羅文明遺址進行發掘工作。

犍陀羅藝術被發現的的一百多年來，特別是被系統發掘的一百年來，引起了東西方各國學者廣泛的研究、探討和爭論的興趣。斯坦因在1896年陪同法國東方學家阿爾弗雷德?富歇（Alfred Foucher, 1905-1923）前往英屬印度西北部（今巴基斯坦）考察犍陀羅遺址，富歇後來出版了《犍陀羅的希臘式佛教藝術》三卷本（L』Art Greco-bouddhique du Gandhara. 3 vol），是世界上最大的一部研究犍陀羅佛教藝術的專著，主要採用圖像學方法詳細說明犍陀羅雕刻的圖像題材和形式要素。而約翰?馬歇爾退休回到英國之後，發表了考古調查報告《塔克西拉》（1951），他去世後由牛津大學出版社出版的《犍陀羅佛教藝術》（1960）主要採用年代學和美學風格分析方法研究犍陀羅藝術，試圖建立考古年代與藝術風格的聯繫。涉及佛像起源的問題，希臘、羅馬起源說和印度本土起源說兩派觀點仍各執一詞，英國、德國、法國、日本等西方專家和印度、巴基斯坦、斯里蘭卡等亞洲的專家眾說紛紜，各有不同見解。由於犍陀羅時代的印度次大陸各個王國都鮮有文字歷史，因此關於犍陀羅藝術的各種觀點還都缺乏考古學的確鑿證據和年代學的準確判斷的支撐。

關於犍陀羅藝術的外文著作的中譯本，已有英國學者馬歇爾的《塔克西拉》（秦立彥譯）和《犍陀羅佛教藝術》（王冀青譯）、日本學者宮治昭的《犍陀羅美術尋蹤》（李萍譯）等書，2009年新出版的《犍陀羅》（陸水林譯）是犍陀羅的故鄉巴基斯坦的考古學家穆罕默德?瓦利烏拉?汗（1905-1992）的是僅有的的烏爾都文著作（1986），根據作者親自在犍陀羅地區長期從事考古調查工作的經驗，以犍陀羅藝術為中心，全面介紹了犍陀羅的歷史、文化、宗教、雕塑和建築藝術。並由中國攝影師張超音在犍陀羅文化遺址和各博物館實地考察時拍攝的大量珍貴的高質量照片，直觀和詳盡地展示了這一人類歷史上的文化瑰寶。

人類對佛的永恆懷念，從多方面表達出來。一、佛涅盤後，佛的遺體──舍利s/ari^ra，建塔來供奉；佛缽等遺物的供奉；佛所經歷過的，特別是佛的誕生地，成佛的道場，轉法輪與入涅盤的地方，凡與佛有特殊關係的，都建塔或紀念物，作為佛弟子巡禮的場所。這是事相的紀念，也有少數部派以為是沒有多大意義的，但從引發對佛的懷念，傳布佛法來說，是有很大影響力的。這是佛教界普遍崇奉的紀念方式，雖是事相的紀念，也能激發「求佛」、「見佛」，嚮往於佛陀的宗教信行。二、在寺塔莊嚴，敬念佛陀聲中，釋尊的一生事迹：傳說讚揚，被稱為佛出世間的「大事」、「因緣」；更從這一生而傳說到過去生中修行的事迹：這是「十二分教」中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的主要內容。在這些廣泛的傳說中，菩薩的發心，無限的精進修行，誓願力與忘我利他的行為，充分而清晰的，描繪出一幅菩薩道的莊嚴歷程。菩薩大行的宣揚，不只是信仰的，而是佛弟子現前修學的好榜樣。佛的紀念，菩薩道的傳說，是一切部派所共有的。三、在佛一生事迹的傳說讚揚中，佛與比丘僧間的距離，漸漸的遠了！

「大乘佛法」，傳出了現在的十方佛，十方凈土，無數的菩薩，佛與菩薩現在，所以「佛涅盤所引起的，對佛的永恆懷念」，形式上多少變了。然學習成佛的菩薩行，以成佛為最高理想，念佛，見佛，為菩薩的要行，所以「對佛的永恆懷念」（雖對釋迦佛漸漸淡了），實質是沒有太多不同的（念色相佛，見色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的）。大乘的興起，為當時佛教界（程度不等）的一大趨勢，複雜而傾向同一大理想──求成佛道。

「凈土法門」：阿閦佛凈土與彌陀凈土──東方與西方二大凈土，為初期大乘最著名的，當時大乘行者所嚮往的凈土。阿閦佛土是重智的，與『般若經』等相關聯；重信的阿彌陀凈土，後來與『華嚴經』相結合。二大凈土聖典的集成，約在西元一世紀初。二大凈土，各有不同的特性，流行於大乘佛教界，大乘行者有不同的意見，反應於大乘經中，這可以從大乘經而得到正確的答案。

在「傳說」中，菩薩思想的發達，以釋尊過去的「本生」為主。有關佛陀思想的開展，主要是「譬喻」與「因緣」。如七佛事是「大譬喻」──『大本經』。釋尊的涅盤故事，是「涅盤譬喻」。彌勒Maitreya未來成佛，是『中阿含經』的『說本經』。南傳也有『佛譬喻』。從「□尼」中發展出來的佛傳，如『修行本起經』、『太子瑞應本起經』，本起（或「本」或「本末」）正是因緣的義譯。所以與佛有關的問題，主要屬於十二分教的「譬喻」與「因緣」。

以前有過去佛，以後就有未來佛。未來彌勒成佛，也在第二結集前成立。

西元四世紀，傳說無著Asan%ga上升兜率問彌勒，傳出『瑜伽師地論』，也是這一信仰。現在兜率天的彌勒菩薩，多少彌補了佛（彌勒是未來佛）與信眾間的關切。但見彌勒菩薩，主要是法義的問答。能適應一般信眾的，如沮渠京聲所譯的『佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』。以歸依、持戒、布施作福，稱名的行法，求生兜率天上，可以從彌勒佛聽法修行。將來彌勒下生，也隨佛來生人間，成為易行道的一門。

「過去未來今諸佛，一切我皆稽首禮。如是我今歸命佛，亦如恭敬三世尊」。

　　　這一經偈，暗示了釋迦佛以外，還有現在佛。有無量世界，無量眾生，應該有同時出現於無量世界的佛。同時多佛說興起，佛教界的思想，可說煥然一新！無量世界有無量佛現在，那些因釋尊入涅盤而感到無依的信者，可以生其他佛土去。菩薩修菩薩道，也可以往來其他世界，不再限定於這個世界了。多佛，就有多菩薩。一佛一世界，不是排外的，所以菩薩們如有神力，也就可以來往於十方世界。佛世界擴大到無限，引起佛菩薩們的相互交流。於是，十方世界的，無數的佛與菩薩的名字，迅速傳布出來，佛法就進入大乘佛法的時代。

第十一章凈土與念佛法門

第一節東西二大凈土

　　　第一項阿彌陀佛極樂凈土

　　　大乘佛法的興起，與凈土念佛法門，有密切的關係。原則的說，大乘是不離念佛與往生凈土的。在初期大乘佛法興起聲中，西方阿彌陀佛凈土，東方阿閦佛凈土，也流傳起來。讚揚阿彌陀佛凈土的經典，有三部，可簡稱為『大（阿彌陀）經』、『小（阿彌陀）經』、『觀（無量壽佛）經』。『大經』是彌陀凈土的根本經，

第二項阿閦佛妙喜凈土

　阿閦佛凈土的經典，華譯而現存的，有一、後漢支婁迦讖Lokaraks!a，西元一七八──一八九）譯的『阿閦佛國經』，二卷。二、唐菩提流志Bodhiruci，西元七０五──七一三）所譯，編為『大寶積經』第六『不動如來會』，二卷。這二部是同本別譯，譯出的時間，距離了五百多年，但內容的出入不大。漢譯的分為五品，唐譯的作六品；就是漢譯的第五『佛泥洹品』，唐譯分為『涅盤功德品』、『往生因緣品』。漢譯的末後部分，顯然是殘缺不全，唐譯是完整的。這部經在長期流傳中，沒有太多的變化──隨時代而演化，所以在初期大乘思想中，能充分而明確的表示出早期的經義

第四項法門傳出的時代與地區

　　　論到阿彌陀mita^bha與阿閦佛凈土法門，流行與集出的先後，平川彰『初期大乘佛教之研究』以為：「原始般若經與阿閦佛國經」，「般舟三昧經與大阿彌陀經」，為「最古的大乘經」，約形成於西元一世紀末。並略述學者間，對阿彌陀佛國思想，或遲或早的不同意見

。靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』，以『小品般若經』為「初期大乘」；『小品般若經』以前的，『大阿彌陀經』與『阿閦佛國經』等，為「原始大乘」。而『大阿彌陀經』的成立，在『阿閦佛國經』以前，這就達成了『阿彌陀經』最古的願望。『阿彌陀經』是古老的，但不能說是「最古」的，試略述我們的看法。

如上面所說，『阿閦佛國經』與『般若經』，由於重自力的，智證大乘的共同性，關係密切。智證大乘，本為少數「法行人」的深證。發展而流布起來，繼承「法行人」的「四預流支」，而成為聽聞、讀誦、解說、書寫、供養、思惟、如法行等（十法行）方便。

『阿彌陀經』是重他力的信願大乘，適應「信行人」，繼承了「信行人」的「四預流支」──念佛、念法、念僧、戒成就。由於佛教界「對佛的永恆懷念」，特重念佛

般若與阿閦佛凈土法門，雖同樣的一般化，成為善男子、善女人所能學的，但到底是適合於能讀誦、能書寫，能多少理解的根器

阿彌陀凈土的齋戒念佛，是更適應於一般人的。不同的法門，有不同的適應，不同的方便，不能依據同一標準來分別先後的！如同一講者，對不同的聽眾，講不完全相同的問題，內容當然不一樣，這是不能用同一標準來衡量的

該書所舉的理由，都不足以證明『阿彌陀經』是最古的，如1.貶抑聲聞：『阿閦佛國經』也是三乘同學的，聲聞一定究竟入泥洹的。舍利弗說：「如我所知，當觀其佛剎為阿羅漢剎」，毫無毀斥的形跡

『阿彌陀經』主要是勸人往生極樂凈土，並不想說明菩薩與阿羅漢的差別；而『阿閦佛國經』重在勸學菩薩道，所以說「不發弟子，緣一覺意」，這怎能作為先後的區別

2.空：『阿閦佛國經』說到空，而『阿彌陀經』沒有說。然「空」是『阿含經』以來固有的術語，如「諸行空」、「勝義空」等都是。『中阿含經』『拘樓瘦無諍經』說：「知法如真實，……此行真實空」，與『不動如來會』的「安住真實空性」（『阿閦佛國經』作「諦住於空」），有什麼差別？『阿閦佛國經』說：菩薩得受記的，與菩薩生阿閦佛國的，「是適等耳」。在這中間，插入須菩提觀佛剎如虛空一小節，應該是受『般若經』的影響而附入的

3.「僧那僧涅」，見說出世部的佛傳──『大事』

4.「一切智」，是說一切有部、化地部、法藏部等所同說的

5.「迴向」，在相當早的原始大乘經，『舍利弗悔過經』，已經說到了

6.「法師」，從「唄者」bha^n!aka演化而來。在通俗教化中：「唄者」是主持（通俗）說法、讚頌的；在大乘的經典書寫流行時，就負起經典的讀誦、講說、書寫等任務，轉化為「法師」。這些『阿彌陀經』所沒有的術語，或是『阿含經』所固有的，或是部派佛教所有的，或是重智大乘（讀誦經典等）所有的

『般若經』與『阿閦佛國經』多了這些術語，是不能證明為後起的。

經上來的檢討，『阿彌陀經』在先的論證，是沒有充足的理由來證成的。『阿彌陀經』、『阿閦佛國經』、「下品般若」，我贊同『初期大乘佛教之研究』的意見，這都是早期成立的。

般若法門淵源於南方，流傳到北方而興盛起來。般若在北方流行，是經文自身所說到的。

以烏仗那Udya^na為中心，向東（包括犍陀羅）西延申的□賓Kas/mi^ra區，說一切有部、化地部、法藏部、飲光部Ka^s/yapi^ya、大眾部Maha^sa^m!ghika──「五部」，也就是大眾、分別說Vibhajyava^din、說一切有──三大系，都在這裡流行。這裡，民族複雜，部派眾多，所以思想比較的自由，富有寬容的特色。如說一切有部的西方師，就是這樣。『阿佛國經』，重願行與凈土，是般若法門以外的一流。在流傳與集成中，有了相互的影響，所以『阿閦佛國經』的傳出，也應該是這一區域的。

阿彌陀凈土法門的引發與集出，可能更西方一些。初期大乘的興起，主要是佛教自身的開展，與適應印度神教的影響；這點，阿彌陀凈土也不應例外。但『阿彌陀經』，可能為了適應西方的異教思想，而更多一些外來的氣息。太陽崇拜，原是不限于波斯Pa^rasya的。但阿彌陀佛的凈土在西方；「當日所沒處，為彌陀佛作禮」，確為佛在西方的具體表現。『阿彌陀經』二十四願以下，說明國土莊嚴以前，廣說阿彌陀佛頂的光明，結論為：「阿彌陀佛光明，名聞八方上下，無窮無極，無央數諸佛國，諸天人民，莫不聞知，聞知者莫不度脫也」。阿彌陀佛的原始思想，顯然著重在「無量光」Amita^bha，以無量光明來攝化眾生。在波斯的瑣羅斯德（Zoroaster教，無限光明的神，名Ormuzd，是人類永久幸福所仰望的。

安息人不識佛法，卻曾有念阿彌陀佛的信仰，也許是說破了阿彌陀凈土思想，與波斯宗教的關係。與波斯──安息宗教的關係，不必遠在現在的伊朗Iran。瑣羅斯德教的光明崇拜，是以大夏Tho-kor的縛喝，今Balkh為中心而發展起來的。在大乘興起的機運中，適應這一地區，而有阿彌陀凈土法門的傳出吧！

談及阿彌陀佛，一般都會相應地提起西方極樂佛土。

阿彌陀，無量光、無量壽。這個無量，我們有限的思維是定義不到的。他表示我們脫離了種種二元分別之後的境界。然而我們一直都想用我們有限的思想，去定義阿彌陀佛與他的佛土。

當我們初次了解到凈土的概念的時候，我們就會不自覺地想，這個凈土的邊界在哪裡，從哪裡來，又要到哪裡去。所以我們會從經典中看到，我們在死的時候，有阿彌陀佛來接引我們，從蓮花中化生。那個極樂世界要比我們現在的娑婆世界完美無數倍。

但其實我們真正想過沒有，就算在極樂世界，我們是不是生活得與在這邊差不多？經中描寫的景色極其華美，七寶具足，各種鳥獸。但如果讓你在裡面一直待著，你難道不無聊嗎？

我們總是以我們自己的角度去揣度佛陀的境界，但我們開始認為有一個有邊界的凈土，有圍牆，還有各種樓閣，好像是阿彌陀佛在西方某個地方圈一個地，然後像現在開發商一樣不停地蓋樓。

阿彌陀佛本身表無量光與無量壽，他的凈土同樣如此，這個無量就是我們種種分別消失之後的境界，也就是沒有空間與時間的分別。我們不應該去想像有真的一個佛土，還有邊界，然後我去這裡，又去那裡。至少，我們不應該以現在身為人的角度去思維。

當我們的種種分別像是太陽西落一樣隱去時，我們就在凈土了。

因為叫做無量，所以阿彌陀佛還表示我們本初的無限光明的心性，在我們死亡的時候顯現出的光，也就是阿彌陀佛。再往深看，一切都可以是阿彌陀佛。

「如」者，「阿」也。「是」者，「彌陀」也。「我」者，「佛」也。「如是我」，「阿彌陀」也。「聞」者，見道明心見性也。如是我聞，萬法皆成，如是我不聞，萬法皆不成。

梵語「阿彌陀婆佛陀」、「阿彌陀庾斯佛陀」音譯的簡稱，亦簡稱「彌陀」，意譯「無量光佛」、「無量壽佛」，是大乘佛教佛名。阿彌陀佛為西方極樂世界教主，凈土宗主要信仰對象。佛經說此佛於過去世為菩薩時，名法藏，曾發四十八願，長期修行，成為佛陀。《阿彌陀經》說：念此佛名號，深信無疑，即能往生凈土。後世所謂「念佛」，多指念阿彌陀佛名號。在寺院佛殿中，造像常與釋迦、藥師兩佛並坐，稱「三尊」。有十三個名號，即無量壽佛、無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、焰王光佛、清凈光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。

阿彌陀佛，梵語Amita Buddha 。意思是無量壽佛。阿，漢朝時候讀a1。陀，漢朝時候讀ta1。----------參考汪榮寶《歌戈魚虞模古讀考》