釋迦牟尼身邊應是文殊和普賢而觀音菩薩是阿彌陀佛派過來做脅侍的這一說法對嗎？

02-17

佛教文化

娑婆三聖：釋迦牟尼佛、觀世音菩薩、地藏王菩薩

西方三聖：阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩

華嚴三聖：毗盧遮那佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩

有組織——盡虛空遍法界的一切覺悟者

有預謀——虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此行願無有窮盡！

都是老司機，都想帶帶你！

個人觀點：

佛佛道同，釋迦牟尼實與阿彌陀佛無有不同。而各大菩薩，號法王子，實為所有諸佛的脅侍，只是觀音與極樂世界特別有緣，將替補阿彌陀佛，所以常在阿彌陀佛身邊顯示為脅侍菩薩。

另一方面，脅侍菩薩也暗含了該凈土世界所具足的精神，更多的是象徵意義

比如阿彌陀佛左右脅侍是觀世音和大勢至，說明極樂世界具足慈悲和大精進的精神。

文殊和普賢菩薩為華嚴藏世界盧遮那佛左右脅侍，暗含華嚴藏世界以智慧和行願為殊勝特色

深入實修之後，這個問題才有意義。

在還沒有密碼本的情況下，只要把電文原封不動記住就可以了，破譯是以後的事。

釋迦牟尼如來兩側應該是誰呢？

可以是舍利弗和目犍連。

可以是文殊和普賢。

可以是阿彌陀佛和藥師佛。

可以有很多種情況。

但是

如果不涉及實修的話，這些都沒有意義。

犍陀羅初期大乘阿閦佛凈土與般若法門阿彌陀佛凈土與瑣羅斯德教，無限光明的神

犍陀羅作為古代地理名詞，指的是今天的巴基斯坦白沙瓦谷地、阿富汗東部一帶，

是古印度十六列國之一。公元前6世紀被古波斯的阿契美尼德王朝（Achaemenid Empire）佔為行省，公元前326年又被馬其頓國王亞歷山大征服。亞歷山大大帝從印度河流域撤走後，古印度摩揭陀國孔雀王朝的開國皇帝旃陀羅笈多（月護王）率領當地人民揭竿而起，組織了一支軍隊，從亞歷山大的部將塞琉古手中奪回犍陀羅。旃陀羅笈多派自己的孫子阿育王擔任犍陀羅的總督，這個由於目睹了太多的殘酷戰爭和殺戮而幡然覺悟皈依佛教的君王開始在他的領地上傳播和推廣佛教,
佛教被尊崇為為國教，蓬勃發展超過1000年，直到公元10世紀。

緊接著孔雀王朝的沒落，約公元前190年，巴克特里亞(大夏)希臘人征服了犍陀羅，按照希臘城邦的模式重建了呾叉始羅的西爾卡普城，城市格局成整齊的棋盤式，從遺址上仍能看出普通居民住宅、貴族宮殿、寺廟和商業建築的分布。佛教名著《彌蘭陀問經》(漢譯《那先比丘經》)中的彌蘭陀，

就是巴克特里亞希臘人國王米南德，傳說他曾與印度高僧那先討論佛教教義。除了西爾卡普城北門外的希臘神廟外（圖片2），巴克特里亞人還留下了大量精美的錢幣，這些錢幣一面是國王的肖像，另一面則希臘諸神像和希臘銘文（圖片3），後來逐漸有了東伊朗的阿拉米文字發展而來的佉盧文，也就是犍陀羅通行的文字。漢朝張騫出使西域時於前128年左右抵達大夏時，這裡的希臘人政權已經搖搖欲墜，被移居這裡的大月氏征服了。

之後的中亞游牧民族斯基泰人（Scythians，《史記》、《漢書》中稱塞種人）和伊朗北方的帕提亞人先後佔領了犍陀羅。前者是養馬和製作乳酪的能手，精於騎術，在南俄草原到鄂爾多斯沙漠之間廣闊的土地上放牧和劫掠；後者則是波斯帝國的後繼者，在兩河流域繼續發展著農業、手工業，在古絲綢之路上建造起一座座商業城市。斯基泰人和帕提亞人都信奉波斯拜火教(瑣羅亞斯德教)，仰慕希臘文化，也接受了犍陀羅本土居民的印度文化，這一時期的犍陀羅建築和藝術品，具有融合了希臘化因素、印度因素與中亞因素混合文化的特徵。

直到公元一世紀中期，貴霜君王成為犍陀羅的統治者之前，犍陀羅的藝術中才第一次出現了真正的佛像，之前的幾個世紀，

雖然佛教盛行，大量的寺院、窣堵波已經建造起來，佛教藝術還停留在對印度巴爾胡特、桑奇等地的早期佛教雕刻的尊崇上，從未出現人形的佛像，僅以菩提樹、台座、法輪、足跡等象徵物暗示佛陀的存在。

貴霜王朝時代(公元1－3世紀中葉)是犍陀羅藝術的鼎盛時期。貴霜人原系中國敦煌與祁連山一帶的游牧民族月氏的一支。西漢時期，受匈奴逼迫先是南遷塔里木盆地，之後西遷並於約公元前130年佔據巴克特里亞。公元1世紀初葉，月氏五部翕侯之一貴霜翕侯庫朱拉?卡德菲塞斯(丘就卻)，在喀布爾河流域建立貴霜王朝，中國史籍稱之為大月氏。約公元60年，庫朱拉之子維馬?卡德菲塞斯(閻膏珍)，征服了犍陀羅和北印度馬圖拉地區。第三代國王迦膩色迦(約公元78－144年在位)又征服了東印度恆河流域中游，定都布路沙布邏(今白沙瓦)，把貴霜統治中心從中亞移至犍陀羅。

迦膩色迦治下的貴霜帝國與中國、羅馬、帕提亞並列為當時世界的四大強國，

國土西起伊朗邊境，東至恆河中游，北起錫爾河、蔥嶺、南至納巴達河。《後漢書．班超傳》中記載了漢和帝永元二年（公元90年）迦膩色迦與東漢之間的一場戰爭，漢軍用計謀以少勝多，迫使貴霜求和，自此貴霜軍退回蔥嶺以南，兩國關係又重修好。

貴霜帝國時期的犍陀羅地處中亞絲綢之路的交通要道，是中國絲綢、漆器、東南亞香料、羅馬玻璃製品、麻織品等貿易中轉站，與羅馬帝國的貿易往來尤其密切。從其鑄造的金幣可以知道其與羅馬帝國的商業關係。另外，這些金幣所表達的各種希臘宙斯和勝利女神奈基、羅馬、祆教祭壇、耆那教的公牛、印度教和佛教神祇可以證明貴霜對發揚於當地的宗教和藝術的寬容和融合的關係。語言文字方面，早期使用希臘文字和語言，後來創製自己的婆羅米文與吐火羅語。迦膩色迦信奉波斯拜火教，也大力支持佛教和印度教，傳說迦膩色迦曾把印度大乘佛教哲學家馬鳴羅致到貴霜宮廷，馬鳴的長詩《佛所行贊》詳細敘述了佛陀從誕生到涅槃的生平傳說。迦膩色迦時代，在克什米爾舉行了佛教經典的第四次結集，在犍陀羅地區建造了大批佛塔寺院，

1908年在白沙瓦近郊的迦膩色迦大塔遺址出土的青銅舍利容器上鑄有佛陀坐像。同址出土的「迦膩色迦金幣」正面有迦膩色迦肖像，手指祭壇的聖火，表明他的拜火教信仰，背面有佛陀立像，佛像旁鐫刻著希臘字母銘文「Bodda」，這可能是世界上最早的佛陀形象。（圖片

在此期間，白沙瓦、塔克西拉、斯瓦特和恰薩達（舊稱布色羯邏伐底Pushkalavati

）、喀布爾河流域上游的哈達、貝格拉姆等地成為重要的文化、貿易和教育中心。數以百計的佛教寺院和窣堵波（佛塔）隨著希臘和貴霜城市一起建造起來，包括塔克西拉的沙棘克泰里、達摩羅吉訶等。在這些中心城市特別是白沙瓦，
發展起來一種獨特的雕塑藝術風格，被稱為犍陀羅風格。

犍陀羅藝術的最大貢獻是創造了希臘化風格的犍陀羅佛像。佛陀本身是反對偶像崇拜的，涅槃之後500年間，他的弟子和信眾們主要尊崇了他追求自我解脫的教法，以靜修和冥想為主，並不熱衷於佛教的傳播。對佛陀的紀念和緬懷也以修築佛塔和雕刻與佛陀生平相關的象徵物來實現，比如菩提樹代表初次說法，寶座代表得道，蓮花和石階上的腳印代表降誕，佛塔代表涅槃。佛像的出現與公元1世紀以後佛教的傳播和印度大乘佛教的興起有關。佛教傳播到遠方，那裡的人們說不同的語言，無法讀懂佛經，有什麼方法能比形象的佛陀生平故事雕塑和佛陀塑像更理想呢？

「貴霜時代正處於印度佛教從部派佛教向大乘佛教演變的階段。大乘佛教不強調追求自我解脫，而是標榜救度一切眾生，把僅僅追求自我解脫的派別貶稱為小乘，把宇宙的最高本體「如來」當作最高神來崇拜，認為佛陀釋迦牟尼只是如來的暫時化身之一，未來的佛陀——菩薩則是為普度眾生而顯現人形的救世主，是神化的超人或人格化的神。大乘佛教這種把佛陀神化、人格化的觀念，恰恰符合犍陀羅地區流行的希臘、羅馬文化的「擬人說」即「神人同形」的造像傳統。於是犍陀羅藝術家開始打破印度早期佛教雕刻的慣例，仿照希臘、羅馬神像直接雕刻出佛陀本身人形的形象，創造了希臘化風格的犍陀羅佛像」（王鏞，《犍陀羅》序）

最早的犍陀羅佛像出現在公元一世紀，我國的東漢時期。先是描述佛陀生平的佛傳故事浮雕，

是在建造佛塔時圍繞塔基的裝飾。故事浮雕多達一百多個場面，從前世佛本生故事、釋迦牟尼的誕生、上學、宮廷生活、出城見歷生老病死、樹下觀耕思惟、決意出家，到出家後的苦修、成道、說法、神變、涅槃、荼毗、分發舍利和建塔，幾乎表現了馬鳴的長詩《佛所行贊》中的全部情節，而佛傳主人公佛陀的形象完全以寫實的人形刻畫，從中能看到初期佛陀與眾人同等高度，到後期佛陀形象遠遠眾人高大而突出的過渡。

之後逐漸出現了單獨禮拜的佛像，有石雕也有灰泥、赤陶的材質，造型採用了希臘化藝術的形式，表現的卻是印度佛教的觀念。可以說犍陀羅佛像等於希臘化藝術的寫實人體加印度佛教的象徵標誌。犍陀羅佛像從整體上來看是由希臘太陽神阿波羅式的頭部，披著羅馬長袍的身體，與某些標誌著佛陀的印度偉人身份的相貌特徵（三十二相中的肉髻、白毫、光環等）混合構成（圖片8）。有些佛像深受印度文化的影響，袈裟是袒露右肩的。而佛陀的髮髻，

也經歷了大髮髻直發，到中等髮髻曲發、小髮髻螺發的發展過程，面貌則是從有鬍髭的粗壯男子漸變到細眉垂目沉思的女性化表情。

犍陀羅藝術的另一貢獻是創造了菩薩像。菩薩是梵語菩提薩埵（Bodhisattva）的音譯略稱，義為

「覺悟的有情眾生」，即未來佛陀。在犍陀羅彌勒菩薩的信仰頗為興盛，菩薩為救度眾生而推遲自己進入涅槃的時間，把眾生從此岸的生死苦海拯救到彼岸的極樂世界。菩薩的出現代表了佛教從小乘向大乘發展，有上求菩提、下化眾生的雙重追求。一方面要自己積世修行，
達到徹悟的境界；另一方面要在現實的苦難中救助他人，使他人走向覺悟的世界。菩薩的裝束和面目體態無疑是當時犍陀羅地區民族特徵和藝術手法的完美體現，他們都是尚未脫離塵世浮華王侯般的人物。相比已經悟道的佛陀的離世遠遁，
菩薩更接近世俗世界，也更具有親和力；一般上半身裸露，下半身穿著裙，應該就是至今仍在巴基斯坦和印度流行的「陀地」（Dhoti），腳下是有珠串裝飾的鞋子(圖片9)。
唇上留須，長發綰在頭頂，有豪華的束髮珠串和敷巾冠飾，這是印度河恆河區域的貴族裝飾。胸前佩帶的三、四重繩狀項飾，常有一對龍型怪獸口銜寶石，卻是取材與北方中亞游牧地區。「活潑而華貴，酷似貴霜時代印歐混血的風度翩翩的王子。」
（王鏞，《犍陀羅》序）

除了大量佛傳故事浮雕和佛像、菩薩像以外，犍陀羅藝術中也有一些異域諸神和凡人的雕像，諸如希臘雅典城邦的守護神和智慧女神雅典娜、放誕不羈的葡萄酒神狄俄尼索斯、埃及神話中的哈爾波克拉提斯（Harpocrates）、好色之圖薩堤羅斯、穿著希臘式的基通

（Chiton）和希馬申（Himation）的飲酒男女、扛花環的希臘羅馬童子、戴尖頂帽的斯基泰戰士、印度財神般遮迦與他的配偶生育女神訶梨蒂(鬼子母)等等。這些異域形像的造型都受到希臘化藝術的影響，也從一個側面表明了犍陀羅藝術融會東西方文化因素的特質。

犍陀羅藝術伴隨著佛教的傳播而從中亞向東擴散，東漸中國、朝鮮、日本，為遠東佛教藝術提供了最初的佛像的範式。貴霜王朝開始，來自犍陀羅或克什米爾的高僧在中國西域絡繹於途；從公元4世紀起，中國朝聖者開始前往佛教的起源地印度，以求獲得原始的佛教經文典籍，

其中最著名的有法顯（公元 395-414年）和玄奘（公元629-644年），他們的旅行筆記中描述了犍陀羅佛塔、佛像的莊嚴壯麗。中亞佛教傳播者在絲綢之路沿線的努力也帶來了藝術風格的影響，新疆樓蘭地區米蘭佛寺的佛像和于闐地區拉瓦克塔院的佛像、菩薩像，明顯取自希臘化風格的犍陀羅藝術。克孜爾石窟的塑像和壁畫則雜糅了希臘化、波斯與印度的因素；有些泥塑的佛像、菩薩像與呾叉始羅和哈達的塑像相仿。犍陀羅時期迦畢試的樣式甚至影響到中國內地敦煌、雲岡、龍門石窟的佛教造像，
形成了大量與漢地風格高度融合的藝術作品（圖片10 – 圖片12）。這種吸收了犍陀羅佛像因素的中國式佛像後來又傳到朝鮮、日本。

到約公元465年，嚈噠人（白匈奴）入侵犍陀羅，徹底毀滅了這裡的佛教寺院，以及之後的500年間從烏鐸迦漢荼城(今阿托克附近)的內扎克王朝、喀布爾的突厥沙希和加茲尼帝國逐步的伊斯蘭化，加茲尼帝國的蘇丹馬哈穆德佔領時期，

犍陀羅的佛教寺院已經成為斷牆殘垣和廢墟，犍陀羅藝術已被遺忘，從此塵封地下近千年。直到 19世紀初，一些駐紮在北印度的年輕的英國軍人，在當地人的農田和果園中發現了一些呈希臘風格的佛教藝術品，
那時的這一地區是半獨立的部落統治，英屬印度的英國士兵和行政官員開始關注印度次大陸的古代歷史。 19世紀30年代發現阿育王時期的硬幣，同時古代中國旅行者的遊記被翻譯成英文。

1838年，天才的建築師、冶金專家、錢幣和文字學家詹姆斯?普林塞普（James

Prinsep）在為英屬印度的加爾格達造幣廠工作時，和當時的英國士兵亞歷山大?坎寧漢、查爾斯?馬松一起等破譯了佉盧文，坎寧漢後來成為英屬印度的考古局的首任局長，而馬松則是第一個發現了古代印度河文明遺址哈拉帕的歐洲人，在他的《俾路支斯坦行記》（Narrative
of Various Journeys in Balochistan）一書中詳細地描繪了這一發現的詳情。隨著大量古代錢幣的被發現（圖片13），和中國古籍中記錄了的古代佛教聖地的地點和地圖所提供的必要的線索，從而聯結起犍陀羅的歷史。坎寧漢於1848年在白沙瓦以北發現了犍陀羅雕塑，他還在19世紀60年代確定了塔克西拉遺址所在地。從那時起，大量的佛像在白沙瓦谷地被發現。從1912年至1934年，
英國考古學家約翰?馬歇爾對塔克西拉遺址進行了發掘。他發現了獨立的希臘、帕提亞以及貴霜時期的城市遺址和大量的窣堵波和佛教寺院。這些發現有助於建立更多的犍陀羅歷史和藝術的年代表。
1947年巴基斯坦獨立以後，艾哈邁德?哈桑?達尼教授帶領白沙瓦大學考古系在白沙瓦和斯瓦特谷地有了一系列新發現。目前，白沙瓦和世界各地的大學和研究人員正在對許多犍陀羅文明遺址進行發掘工作。

犍陀羅藝術被發現的的一百多年來，特別是被系統發掘的一百年來，引起了東西方各國學者廣泛的研究、探討和爭論的興趣。斯坦因在1896年陪同法國東方學家阿爾弗雷德?富歇（Alfred

Foucher, 1905-1923）前往英屬印度西北部（今巴基斯坦）考察犍陀羅遺址，富歇後來出版了《犍陀羅的希臘式佛教藝術》三卷本（L』Art Greco-bouddhique du Gandhara. 3 vol），是世界上最大的一部研究犍陀羅佛教藝術的專著，主要採用圖像學方法詳細說明犍陀羅雕刻的圖像題材和形式要素。

而約翰?馬歇爾退休回到英國之後，發表了考古調查報告《塔克西拉》（1951），他去世後由牛津大學出版社出版的《犍陀羅佛教藝術》（1960）主要採用年代學和美學風格分析方法研究犍陀羅藝術，試圖建立考古年代與藝術風格的聯繫。涉及佛像起源的問題，希臘、羅馬起源說和印度本土起源說兩派觀點仍各執一詞，英國、德國、法國、日本等西方專家和印度、巴基斯坦、斯里蘭卡等亞洲的專家眾說紛紜，各有不同見解。由於犍陀羅時代的印度次大陸各個王國都鮮有文字歷史，因此關於犍陀羅藝術的各種觀點還都缺乏考古學的確鑿證據和年代學的準確判斷的支撐。

關於犍陀羅藝術的外文著作的中譯本，已有英國學者馬歇爾的《塔克西拉》（秦立彥譯）和《犍陀羅佛教藝術》（王冀青譯）、日本學者宮治昭的《犍陀羅美術尋蹤》（李萍譯）等書，2009年新出版的《犍陀羅》（陸水林譯）是犍陀羅的故鄉巴基斯坦的考古學家穆罕默德?瓦利烏拉?汗（1905-1992）的是僅有的的烏爾都文著作（1986），根據作者親自在犍陀羅地區長期從事考古調查工作的經驗，以犍陀羅藝術為中心，全面介紹了犍陀羅的歷史、文化、宗教、雕塑和建築藝術。並由中國攝影師張超音在犍陀羅文化遺址和各博物館實地考察時拍攝的大量珍貴的高質量照片，直觀和詳盡地展示了這一人類歷史上的文化瑰寶。

人類對佛的永恆懷念，從多方面表達出來。一、佛涅盤後，佛的遺體──舍利s/ari^ra，建塔來供奉；佛缽等遺物的供奉；佛所經歷過的，特別是佛的誕生地，成佛的道場，轉法輪與入涅盤的地方，凡與佛有特殊關係的，都建塔或紀念物，作為佛弟子巡禮的場所。這是事相的紀念，也有少數部派以為是沒有多大意義的，但從引發對佛的懷念，傳布佛法來說，是有很大影響力的。這是佛教界普遍崇奉的紀念方式，雖是事相的紀念，也能激發「求佛」、「見佛」，嚮往於佛陀的宗教信行。二、在寺塔莊嚴，敬念佛陀聲中，釋尊的一生事迹：傳說讚揚，被稱為佛出世間的「大事」、「因緣」；更從這一生而傳說到過去生中修行的事迹：這是「十二分教」中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的主要內容。在這些廣泛的傳說中，菩薩的發心，無限的精進修行，誓願力與忘我利他的行為，充分而清晰的，描繪出一幅菩薩道的莊嚴歷程。菩薩大行的宣揚，不只是信仰的，而是佛弟子現前修學的好榜樣。佛的紀念，菩薩道的傳說，是一切部派所共有的。三、在佛一生事迹的傳說讚揚中，佛與比丘僧間的距離，漸漸的遠了！

「大乘佛法」，傳出了現在的十方佛，十方凈土，無數的菩薩，佛與菩薩現在，所以「佛涅盤所引起的，對佛的永恆懷念」，形式上多少變了。然學習成佛的菩薩行，以成佛為最高理想，念佛，見佛，為菩薩的要行，所以「對佛的永恆懷念」（雖對釋迦佛漸漸淡了），實質是沒有太多不同的（念色相佛，見色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的）。大乘的興起，為當時佛教界（程度不等）的一大趨勢，複雜而傾向同一大理想──求成佛道。

「凈土法門」：阿閦佛凈土與彌陀凈土──東方與西方二大凈土，為初期大乘最著名的，當時大乘行者所嚮往的凈土。阿閦佛土是重智的，與『般若經』等相關聯；重信的阿彌陀凈土，後來與『華嚴經』相結合。二大凈土聖典的集成，約在西元一世紀初。二大凈土，各有不同的特性，流行於大乘佛教界，大乘行者有不同的意見，反應於大乘經中，這可以從大乘經而得到正確的答案。

在「傳說」中，菩薩思想的發達，以釋尊過去的「本生」為主。有關佛陀思想的開展，主要是「譬喻」與「因緣」。如七佛事是「大譬喻」──『大本經』。釋尊的涅盤故事，是「涅盤譬喻」。彌勒Maitreya未來成佛，是『中阿含經』的『說本經』。南傳也有『佛譬喻』。從「□尼」中發展出來的佛傳，如『修行本起經』、『太子瑞應本起經』，本起（或「本」或「本末」）正是因緣的義譯。所以與佛有關的問題，主要屬於十二分教的「譬喻」與「因緣」。

以前有過去佛，以後就有未來佛。未來彌勒成佛，也在第二結集前成立。

西元四世紀，傳說無著Asan%ga上升兜率問彌勒，傳出『瑜伽師地論』，也是這一信仰。現在兜率天的彌勒菩薩，多少彌補了佛（彌勒是未來佛）與信眾間的關切。但見彌勒菩薩，主要是法義的問答。能適應一般信眾的，如沮渠京聲所譯的『佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』。以歸依、持戒、布施作福，稱名的行法，求生兜率天上，可以從彌勒佛聽法修行。將來彌勒下生，也隨佛來生人間，成為易行道的一門。

「過去未來今諸佛，一切我皆稽首禮。如是我今歸命佛，亦如恭敬三世尊」。

　　　這一經偈，暗示了釋迦佛以外，還有現在佛。有無量世界，無量眾生，應該有同時出現於無量世界的佛。同時多佛說興起，佛教界的思想，可說煥然一新！無量世界有無量佛現在，那些因釋尊入涅盤而感到無依的信者，可以生其他佛土去。菩薩修菩薩道，也可以往來其他世界，不再限定於這個世界了。多佛，就有多菩薩。一佛一世界，不是排外的，所以菩薩們如有神力，也就可以來往於十方世界。佛世界擴大到無限，引起佛菩薩們的相互交流。於是，十方世界的，無數的佛與菩薩的名字，迅速傳布出來，佛法就進入大乘佛法的時代。

第十一章凈土與念佛法門

第一節東西二大凈土

　　　第一項阿彌陀佛極樂凈土

　　　大乘佛法的興起，與凈土念佛法門，有密切的關係。原則的說，大乘是不離念佛與往生凈土的。在初期大乘佛法興起聲中，西方阿彌陀佛凈土，東方阿閦佛凈土，也流傳起來。讚揚阿彌陀佛凈土的經典，有三部，可簡稱為『大（阿彌陀）經』、『小（阿彌陀）經』、『觀（無量壽佛）經』。『大經』是彌陀凈土的根本經，

第二項阿閦佛妙喜凈土

　阿閦佛凈土的經典，華譯而現存的，有一、後漢支婁迦讖Lokaraks!a，西元一七八──一八九）譯的『阿閦佛國經』，二卷。二、唐菩提流志Bodhiruci，西元七０五──七一三）所譯，編為『大寶積經』第六『不動如來會』，二卷。這二部是同本別譯，譯出的時間，距離了五百多年，但內容的出入不大。漢譯的分為五品，唐譯的作六品；就是漢譯的第五『佛泥洹品』，唐譯分為『涅盤功德品』、『往生因緣品』。漢譯的末後部分，顯然是殘缺不全，唐譯是完整的。這部經在長期流傳中，沒有太多的變化──隨時代而演化，所以在初期大乘思想中，能充分而明確的表示出早期的經義

第四項法門傳出的時代與地區

　　　論到阿彌陀mita^bha與阿閦佛凈土法門，流行與集出的先後，平川彰『初期大乘佛教之研究』以為：「原始般若經與

阿閦佛國經」，「般舟三昧經與大阿彌陀經」，為「最古的大乘經」，約形成於西元一世紀末。並略述學者間，對阿彌陀佛國思想，或遲或早的不同意見

。靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』，以『小品般若經』為「初期大乘」；『小品般若經』以前的，『大阿彌陀經』與『

阿閦佛國經』等，為「原始大乘」。而『大阿彌陀經』的成立，在『阿閦佛國經』以前，這就達成了『阿彌陀經』最古的願望。『阿彌陀經』是古老的，但不能說是「最古」的，試略述我們的看法。

如上面所說，『阿閦佛國經』與『般若經』，由於重自力的，智證大乘的共同性，關係密切。智證大乘，本為少數「法行人」的深證。發展而流布起來，繼承「法行人」的「四預流支」，而成為聽聞、讀誦、解說、書寫、供養、思惟、如法行等（十法行）方便。

『阿彌陀經』是重他力的信願大乘，適應「信行人」，繼承了「信行人」的「四預流支」──念佛、念法、念僧、戒成就。由於佛教界「對佛的永恆懷念」，特重念佛

般若與阿閦佛凈土法門，雖同樣的一般化，成為善男子、善女人所能學的，但到底是適合於能讀誦、能書寫，能多少理解的根器

阿彌陀凈土的齋戒念佛，是更適應於一般人的。不同的法門，有不同的適應，不同的方便，不能依據同一標準來分別先後的！如同一講者，對不同的聽眾，講不完全相同的問題，內容當然不一樣，這是不能用同一標準來衡量的

該書所舉的理由，都不足以證明『阿彌陀經』是最古的，如1.貶抑聲聞：『

阿閦佛國經』也是三乘同學的，聲聞一定究竟入泥洹的。舍利弗說：「如我所知，當觀其佛剎為阿羅漢剎」，毫無毀斥的形跡

『阿彌陀經』主要是勸人往生極樂凈土，並不想說明菩薩與阿羅漢的差別；而『

阿閦佛國經』重在勸學菩薩道，所以說「不發弟子，緣一覺意」，這怎能作為先後的區別

2.空：『阿閦佛國經』說到空，而『阿彌陀經』沒有說。然「空」是『阿含經』以來固有的術語，如「諸行空」、「勝義空」等都是。『中阿含經』『拘樓瘦無諍經』說：「知法如真實，……此行真實空」，與『不動如來會』的「安住真實空性」（『

阿閦佛國經』作「諦住於空」），有什麼差別？『阿閦佛國經』說：菩薩得受記的，與菩薩生阿閦佛國的，「是適等耳」。在這中間，插入須菩提觀佛剎如虛空一小節，應該是受『般若經』的影響而附入的

3.「僧那僧涅」，見說出世部的佛傳──『大事』

4.「一切智」，是說一切有部、化地部、法藏部等所同說的

5.「迴向」，在相當早的原始大乘經，『舍利弗悔過經』，已經說到了

6.「法師」，從「唄者」bha^n!aka演化而來。在通俗教化中：「唄者」是主持（通俗）說法、讚頌的；在大乘的經典書寫流行時，就負起經典的讀誦、講說、書寫等任務，轉化為「法師」。這些『阿彌陀經』所沒有的術語，或是『阿含經』所固有的，或是部派佛教所有的，或是重智大乘（讀誦經典等）所有的

『般若經』與『阿閦佛國經』多了這些術語，是不能證明為後起的。

經上來的檢討，『阿彌陀經』在先的論證，是沒有充足的理由來證成的。『阿彌陀經』、『阿閦佛國經』、「下品般若」，我贊同『初期大乘佛教之研究』的意見，這都是早期成立的。

般若法門淵源於南方，流傳到北方而興盛起來。般若在北方流行，是經文自身所說到的。

以烏仗那Udya^na為中心，向東（包括犍陀羅）西延申的□賓Kas/mi^ra區，說一切有部、化地部、法藏部、飲光部Ka^s/yapi^ya、大眾部Maha^sa^m!ghika──「五部」，也就是大眾、分別說Vibhajyava^din、說一切有──三大系，都在這裡流行。這裡，民族複雜，部派眾多，所以思想比較的自由，富有寬容的特色。如說一切有部的西方師，就是這樣。『阿佛國經』，重願行與凈土，是般若法門以外的一流。在流傳與集成中，有了相互的影響，所以『阿閦佛國經』的傳出，也應該是這一區域的。

阿彌陀凈土法門的引發與集出，可能更西方一些。初期大乘的興起，主要是佛教自身的開展，與適應印度神教的影響；這點，阿彌陀凈土也不應例外。但『阿彌陀經』，可能為了適應西方的異教思想，而更多一些外來的氣息。太陽崇拜，原是不限于波斯Pa^rasya的。但阿彌陀佛的凈土在西方；「當日所沒處，為彌陀佛作禮」，確為佛在西方的具體表現。『阿彌陀經』二十四願以下，說明國土莊嚴以前，廣說阿彌陀佛頂的光明，結論為：「阿彌陀佛光明，名聞八方上下，無窮無極，無央數諸佛國，諸天人民，莫不聞知，聞知者莫不度脫也」。阿彌陀佛的原始思想，顯然著重在「無量光」Amita^bha，以無量光明來攝化眾生。在波斯的瑣羅斯德（Zoroaster教，無限光明的神，名Ormuzd，是人類永久幸福所仰望的。

安息人不識佛法，卻曾有念阿彌陀佛的信仰，也許是說破了阿彌陀凈土思想，與波斯宗教的關係。與波斯──安息宗教的關係，不必遠在現在的伊朗Iran。瑣羅斯德教的光明崇拜，是以大夏Tho-kor的縛喝，今Balkh為中心而發展起來的。在大乘興起的機運中，適應這一地區，而有阿彌陀凈土法門的傳出吧！

是我和你是他和它誰都可以只要放下覺悟

似對又似不對，看你怎麼理解。

極樂世界和娑婆世界是融通攝化，沒有定相的。比如豐干作為彌陀之化身，身邊帶的卻是文殊和普賢。

觀音、勢至，固稱日侍導師。文殊、普賢，何曾暫離安養？

又有一說，釋迦牟尼佛從某些意義上來說其實是阿彌陀佛的化身，那麼釋迦佛身邊的文殊普賢不也是極樂世界的文殊普賢分身散影所化現的嗎。

一佛等同於十方三世一切諸佛，菩薩在一佛身邊也等同於在十方三世一切諸佛身邊。