新世界的大門——《關於費爾巴哈的提綱》

值此戊戌新年來臨之際，我代表本專欄祝各位讀者新年快樂，萬事如意，闔家歡樂！感謝大家對我們專欄工作的關注和支持！希望大家在新的一年裡也能同我們一起，以文本學的方法，繼續學習和研究馬克思主義！

一點說明

由於本文的諸多分析依賴於主體は彼女なのか？——《黑格爾現象學的結構》&&《筆記本中的札記》一文，因此建議大家先看一下那篇文章。不過我這裡還是會把相關的一些段落貼進來以便參考。

一、《提綱》的文本及思想來源

《關於費爾巴哈的提綱》一文出自馬克思的《1844-1847年記事筆記本》第53-57頁。關於標題，馬克思的原稿只有「ad Feuerbach」一語。恩格斯在出版時將標題改為「Marx über Feuerbach」。我們所熟知的這一標題是蘇聯的馬列主義研究院根據恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的序言加的。

《關於費爾巴哈的提綱》被恩格斯稱為「新世界觀的天才萌芽的第一個文件」，可以說它是馬克思主義形成的開山之作。在這篇作品中，馬克思正式實現了其第二次轉變，確立了新唯物主義，或者說，歷史唯物主義的基本思想。當然，本文還是一個「萌芽」，並沒有產生一個思想系統，也沒有詳細的理論論說，這一工作要到《德意志意識形態》中實現。

對於《提綱》的思想來源，以陶伯特為代表的學者認為《提綱》的思想是《神聖家族》中唯物主義思想的延續。張一兵認為《提綱》的思想根源於馬克思的經濟學研究。我在《結構》&《札記》一文中已經排除了陶伯特的觀點，因為我說明，作為《提綱》的先導的《筆記本中的札記》一文的思想並非是對《神聖家族》中相關段落的簡單反覆，而是進行了反思與重構。雖然我們在《提綱》中依然能看到《神聖家族》的相關內容，但毫無疑問，《提綱》和《神聖家族》的唯物主義具有巨大的異質性，並且它還有對《神聖家族》相關思想的批判。這一點我們將在後面的逐條解讀中看到。

對於張一兵教授的觀點，我認為經濟學的研究確實是《提綱》思想的一大來源，但只是歸向經濟學則顯得片面。通過我對《筆記本中的札記》的解讀，我以為《提綱》思想的直接來源可能是歷史學，特別是對法國大革命的研究，這也契合《札記》所對應的《神聖家族》的片段。我也將在逐條解讀部分論述我的看法。

二、《提綱》的逐條解讀

（一）

從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義發展了，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為客觀的〔gegenst?ndliche〕活動。所以，他在「基督教的本質」中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對於實踐則只是從它的卑污的猶太人活動的表現形式去理解和確定。所以，他不了解「革命的」、「實踐批判的」活動的意義。

關於這一條，很多人在解讀時都關注到了「當作實踐去理解」及相關內容，這確實是傳統詮釋中所特別關注的。張一兵教授在此有一些不同意見，即單純關注用實踐來替代直觀並不正確。因為其實在馬克思之前，赫斯就已經把實踐概念引入他的唯物主義之中了。同時張教授認為馬克思的實踐規定應當指向社會物質活動，指向經濟學中的「工業」。我在這裡有一些不同觀點。無疑，如果我們只是單純考慮實踐，抽象的實踐，把吃飯睡覺開窗戶都看成「實踐」、「感性活動」，那馬克思在這裡就肯定沒有超越赫斯了。張教授在批判抽象實踐方面是正確的，但指向「工業」則顯依據不足。我覺得張教授在這裡和在解讀《札記》時出了類似的問題，即過於重視批判「實踐人道主義」，而馬克思似乎並沒有把類似觀點作為主要批判目標，因此這種「構境差」導致了解讀的一些偏向。

其實這裡我們可以回想起《黑格爾現象學的結構》的最後一句——

（４）你揚棄想像中的對象、作為意識對象的對象，就等於真正的對象的揚棄，等於和思維有差別的感性的行動、實踐以及現實的活動。（還需要發揮。）

揚棄想像中的對象，就是去揚棄現實中的作為想像對象的實在基礎的對象，這種揚棄活動就是實踐。在《札記》中，馬克思其實已經發現，革命就是對象的揚棄活動，也就是實踐、現實的活動。因此我依此認為，《提綱》第一條的實踐指向是革命，這也契合了馬克思給出的定語——「革命的」、「實踐批判的」。我們可以再回顧一下《札記》第四條對應的《神聖家族》的段落：

儘管恐怖主義竭力要使資產階級社會為古代政治生活制度犧牲，革命還是把資產階級社會從封建的桎梏中解放出來，並正式承認了這個社會。在執政內閣時代，資產階級社會的生活浪潮迅速高漲起來。於是出現了創辦商業和工業企業的熱潮、發財致富的渴望、新的資產階級生活的喧囂忙亂，在這裡，這種生活的享受初次表現出自己的放肆、輕佻、無禮和狂亂；法蘭西的土地得到了真正的開發，土地的封建結構已經被革命的巨錘打得粉碎，現在無數新的所有者以第一次出現的狂熱對這塊土地進行了全面的耕作，解放了的工業也第一次活躍起來；——這就是剛剛誕生的資產階級社會的生活的某些表現。資產階級社會的真正的代表是資產階級。於是資產階級開始了自己的統治。人權已經不再僅僅是一種理論了。

可以說這裡的描述的的確確就是一種「革命的」、「實踐批判的」活動了。

綜上我們可以對第一條做一個總結。馬克思在這裡延續了《黑格爾現象學的結構》及《筆記本中的札記》中對辯證法自我區別的活動及對唯物化辯證運動形式的思考，並且確立了兩個觀點——一是自我區別的活動，辯證運動的唯物化形式即是現實的實踐活動，特別是革命。二是現實的事物並不是感性的直觀，而是現實的實踐活動的產物。人權作為一種意識來自於資產階級社會的現實，而資產階級社會的現實是資產階級革命的產物，理解這種社會現實，就要理解資產階級的革命（經濟的即工業革命+政治的社會的革命即法國大革命）。費爾巴哈不能把現實看作是活動，活動的產物，因而無法理解社會的本質。

（二）

人的思維是否具有客觀的〔gegenst?ndliche〕真理性，這並不是一個理論的問題(Frage der Theorie)，而是一個實踐的問題(praktische Frage)。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關於離開實踐的思維是否現實的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。

提一下，這一段的翻譯上，張一兵教授認為「客觀的」應當翻譯為「對象性的」，「理論的問題」、「實踐的問題」的「問題」應當翻譯為「追問」。

這一段除了說實踐是檢驗思維真理性的標準之外，涉及到此岸和彼岸的對立問題，這裡我不甚理解，同好的解讀我也不太同意，因而只好妄談幾句。

我覺得這裡可以理解為，具體之事物是抽象之事物通過實踐（如果是自然的事物則是通過自然運動）實現的樣態，比如社會的人是社會關係運動的產物。我們直觀的是具體的此岸的現象，而抽象的本質則處於彼岸。在生產力水平不高的時代，抽象的本質確實是不可知的「自在之物」。而在人類生產力發展，特別是工業革命後，人類就可以通過物質生產活動、科學實驗實現對「自在之物」的認知和改造了。而社會領域也通過資產階級革命的歷史反映了人類對社會這一抽象事物的認識和改造。這一觀點，恩格斯在《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中有說明，這裡限於篇幅及相關性問題不再引出原文。綜上，這裡存在兩點認識，一是現象與本質的同一性，二是唯物的說，人可以通過各種實踐活動自覺地實現對抽象本質的認知並改造之。

（三）

有一種唯物主義學說，認為人是環境和教育的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物，——這種學說忘記了：環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然會把社會分成兩部分，其中一部分高出於社會之上（例如在羅伯特·歐文那裡就是如此）。

環境的改變和人的活動的一致，只能被看作是併合理地理解為革命的實踐。

這一部分和《神聖家族》的相關段落可以聯繫起來看。

並不需要多大的聰明就可以看出，關於人性本善和人們智力平等，關於經驗、習慣、教育的萬能，關於外部環境對人的影響，關於工業的重大意義，關於享樂的合理性等等的唯物主義學說，同共產主義和社會主義之間有著必然的聯繫。既然人是從感性世界和感性世界中的經驗中汲取自己的一切知識、感覺等等，那就必須這樣安排周圍的世界，使人在其中能認識和領會真正合乎人性的東西，使他能認識到自己是人。既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合於全人類的利益。既然從唯物主義意義上來說人是不自由的，就是說，既然人不是由於有逃避某種事物的消極力量，而是由於有表現本身的真正個性的積極力量才得到自由，那就不應當懲罰個別人的犯罪行為，而應當消滅犯罪行為的反社會的根源，並使每個人都有必要的社會活動場所來顯露他的重要的生命力。既然人的性格是由環境造成的，那就必須使環境成為合乎人性的環境。既然人天生就是社會的生物，那他就只有在社會中才能發展自己的真正的天性，而對於他的天性的力量的判斷，也不應當以單個個人的力量為準繩，而應當以整個社會的力量為準繩。

可以看到，在《神聖家族》中，馬克思對類似的唯物主義觀點還是在基本支持的立場下進行了一定的改造。而在《提綱》中，馬克思則對這種唯物主義觀點持批判態度了。

馬克思明確的指出，法國唯物主義只考慮了人是環境的產物，卻沒考慮環境也是人創造的。從辯證法來說，法國唯物主義就只有抽象到具體，沒有具體到抽象了，而且即使同是抽象到具體，法國唯物主義也並沒有看到其中的發展性。人與環境的對立是一個螺旋式的上升活動，人在實踐中創造了自己的生存環境，而這種生存環境又制約並創造了歷史的人，這樣的歷史的人又繼續通過實踐來改造環境。看不到人創造環境，特別是人民群眾通過生產和鬥爭活動創造環境，那當然就只能寄希望於少數精英、天才了。

（四）

費爾巴哈是從宗教上的「自我異化」，從世界被二重化為宗教的、想像的世界和現實的世界這一事實出發的。他致力於把宗教世界歸結於它的世俗基礎。他沒有注意到，在做完這一工作之後，主要的事情還沒有做哩。因為，世俗的基礎使自己和自己本身分離，並使自己轉入雲霄，成為一個獨立王國，這一事實，只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對於世俗基礎本身首先應當從它的矛盾中去理解，然後用排除這種矛盾的方法在實踐中使之革命化。因此，例如，自從在世俗家庭中發現了神聖家族的秘密之後，世俗家庭本身就應當在理論上受到批判，並在實踐中受到革命改造。

這段可以說闡明了歷史唯物主義分析的方法論，講得非常好，完全可以結合《資本論》第二版跋的論述來看。就教科書所述之「歷史唯物主義」而言，它只能達到費爾巴哈的深度，即能明白一定的意識來自於一定的物質基礎。但正如馬克思所說，「主要的事情還沒有做哩」！說明這一緣由並不解決問題，關鍵是說明這樣的物質的、世俗的基礎如何產生了一定的意識，或者說上層建築。

後面的方法敘述很精彩，我們可以從這裡一窺《資本論》的分析模式。要說明物質基礎如何產生一定的上層建築，就要從這種基礎的自我分裂和自我矛盾出發，並且就是要從這種矛盾來理解這一基礎。很容易想到馬克思是如何分析資本主義社會的，他正是從資本主義的內在矛盾切入，從而說明了資本主義拜物教的根源。馬克思還指出，批判某一事物，就是以革命之實踐排除其矛盾。《資本論》中共產主義對資本主義之革命也恰恰是瞄準了資本主義的內在矛盾。可以說，本條所闡述的這一模式就是馬克思主義認識和改造事物的根本的方法論。

（五）

費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人類感性的活動。

這一條的指向和第一條類似，可以看作是《提綱》第一部分的一個總結。

（六）

費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質。但是，人的本質並不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關係的總和。費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判，所以他不得不：

（１）撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，並假定出一種抽象的——孤立的——人類個體；

（２）所以，他只能把人的本質理解為「類」，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯繫起來的共同性。

前面說第一部分，那麼就是說從第六條開始，我區分為《提綱》的第二部分，其標誌就是出現了一個新的概念——「社會」。第六條到第十條都是圍繞社會來討論的。

「社會」這個概念，在《1844手稿》的第三手稿中就有，當時研讀時便有同志提出那裡的「社會」是一個超越「類」的概念，我認為這一說法當時是為時過早。現在我們看到這裡，就可以說，《1844手稿》中的「社會」是「類」，而《提綱》中的「類」是「社會」。在《1844手稿》中，馬克思的「社會」概念還是一個抽象物，還不是通過人與人之間的現實交往構成的，而是通過自然的「需要」等等聯繫起來。而在《提綱》中，馬克思批判地指出，費爾巴哈的「類」只是在他的想像中「自然地」聯結起來的，而現實的社會則是通過人與人的各種交往活動歷史地形成的。而費爾巴哈指向的「類本質」也不應當是人先驗的構想，而是社會關係的總和。人所處的歷史現實環境的社會關係的總和才是現實的人所共有的「類」的「類本質」，而現實的人則是這種社會關係總和的運動產物。

通過否定費爾巴哈的「類本質」，馬克思事實上否定了所有先驗設定的世界「本原」，否定了形而上學的邏輯本體論。自文藝復興以來的資產階級之意識形態設置的諸如「天賦人權」等等概念，其根本上都是資產階級自身階級利益的體現。資產階級試圖將自己的種種主張歸為自然的、人性的來說明資產階級社會的合法性和永恆性。而馬克思以其歷史唯物主義的觀點說明，任何的思想觀念總歸是一定社會關係的產物（可以看《提綱》第七條），籍此解構了資產階級關於本原的諸學說。因此，海德格爾也指認，馬克思真正結束了一切形而上學本體論。

其實從這裡我們也可以看到，也不能說費爾巴哈的人本主義觀點沒有給馬克思提供思想支援，馬克思對社會的認識也是有顛倒費爾巴哈觀點的意思，正如他對黑格爾辯證法的顛倒一樣。

（七）

所以，費爾巴哈沒有看到，「宗教感情」本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，實際上是屬於一定的社會形式的。

本條是接續上一條。當消除了人本主義，實際上是唯心主義的「類本質」並將其顛倒回「社會關係的總和」後，就可以發現費爾巴哈在宗教問題上的不徹底性了。任何社會意識終歸是一定的社會存在的產物。

（八）

社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。

第八條和第二條有著內在一致性，社會生活作為抽象一般既不是無法把握的，也不是只能通過思辨來想像的，它是人的實踐的產物。因此，理解社會生活及社會生活產生的諸意識形態，都可以通過把握人的實踐，通過實證的社會科學（對於馬克思來說，主要是政治經濟學）來取得理解。

我們要注意的一點是，理解抽象的一般是要通過把握作為抽象的自我區別的具體樣態，即種種社會現象來實現的。以辯證法環節而言，我們是通過作為抽象的產物的否定之否定的具體來理解，而不是通過直接肯定的具體來理解。這就是說，經驗的活動並不能取得真理，它只能取得經驗。經驗的活動也無法能動地改造世界，它只能無目的無預期地改造世界。在現代自然科學研究範式出現之前，人們不能把握到自然世界的規律，只能經驗地知道一定的因果關係。過去的手工藝人在製作工藝品時，農民在耕作時，就是根據祖祖輩輩的經驗來進行的。這種經驗的方式顯然是非科學的，它並不能知道生產過程的原理、各種精準的條件，只能大概地了解我用什麼手法，能有什麼結果。而想取得突破，也只能通過試錯，偶然的發現等等。我們現在通過物理學、化學、生物學的實驗，了解了製作工藝品、種植農作物中產品、作物其反應、運動生長的規律，就可以能動地規劃生產過程，從而取得過去幾千年都取得不了的生產成果。因此，那種把經驗的活動視作把握世界規律的方式的觀點與馬克思主義並無共同之處，對於馬克思主義來說，認識世界的正確方式，就是科學。

（九）

直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能做到對「市民社會」的單個人的直觀。

（十）

舊唯物主義的立腳點是「市民」社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類。

當我們把立腳點從感性的直接肯定轉到具體的否定之否定之後，當我們確立現實的事物是實踐活動的產物之後，我們就可以得到九和十的結論。只通過直觀，頂多也只能看到非社會的一個個的「自然的」人，其實是虛假的只存在於想像的人。無論是自私、愛還是理性的人，都只不過是意識形態者給出的一個個「解釋」。而只有立足於社會化的人類，把人看作實踐活動的產物，才能歷史地現實地理解人，理解種種社會事物。因此，馬克思總結說——

（十一）

哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。

可見，馬克思的這句話，絕不是簡單的基於「物質決定意識」這樣的結論，而是基於社會現實事物的歷史性，基於事物是一定歷史環境運動的產物提出的。所謂的解釋世界，並不是指對世界的理論描述，而是指脫離現實的種種想像。無論是自由、愛還是自覺的勞動，都不過是對世界的解釋而已。無論是資產階級革命中對古代國家的「誤解」，還是當時的社會主義者、共產主義者希冀實現的那個烏托邦，都是不從現實出發，不科學把握社會規律下的幻想。只有真真切切地了解了社會運動的規律，把握社會運動的內在矛盾，才能理解改變世界的切入點，能動地改造世界。以一個自然的例子而言，「水變油」就是解釋世界，因為水裡沒有碳原子，用什麼化學反應也變不出油，這只是人的一個設想。但電解水生成氫氣就不同，我們通過化學的實驗研究，了解了這種反應的可行性與困難點，就可以有針對性地能動地實現這種生產，這就是改變世界。

三、《提綱》與馬克思的第二次轉變

通過在《關於費爾巴哈的提綱》中進行的思想實驗，馬克思實現了從方法論的無意識、不自覺到有意識、自覺。其實我們在《神聖家族》中就可以發現，馬克思早就已經有了新唯物主義的很多思想要件，也有一些具有新思想的觀點和看法。但由於方法論的不自覺，他還不能以這些要件為基礎產生系統的科學的理論。自從《提綱》中有了科學的方法論，馬克思就開始基於此，構建並闡述他關於社會歷史的革命性理論，並深入剖析資本主義社會現實與內在矛盾，以資本主義的內在矛盾為突破口，說明了共產主義實現的現實必然性，從而創立了科學共產主義。

馬克思創立新理論這一過程的第一個重要產物，就是《德意志意識形態》。在這部同恩格斯合作的大作中，他們說明了人類社會歷史發展的普遍性規律，我們稱之為「廣義歷史唯物主義」。我們在之後將研讀這部作品，並討論其中涉及的理論問題。由於《德意志意識形態》存稿不完整，編輯信息不足，其編排，特別是「費爾巴哈」部分存在多種方式，而編排的多種方式也反映出對「費爾巴哈」部分的多種理解。我們知道，「費爾巴哈」部分正是馬克思和恩格斯集中闡述其新理論的部分，其編排不可謂不重要。所以我們在研讀時也會討論此部分的編排問題，並嘗試對多種版本進行一定的比較閱讀。

參考文獻

《回到馬克思》第三版，張一兵，2014年1月，江蘇人民出版社

感謝參與本次研讀的 @陳白一 @新醅待雪 @山裡一潑猴 @羊肉南瓜飯 @紀木林森 @夏孜孜不倦 @空心菜 諸君，感謝審閱本文的 @黛亞 君