為什麼進入21世紀後，小乘行者和佛學家，開始公開地極力否定大乘和凈土宗？

02-15

英國殖民者在殖民東南亞的時候，英國學者發現了該地區存在的南傳佛教，後在倫敦成立了P.T.S（巴利聖典協會）從事巴利語佛典的翻譯和研究；

實際上，南傳佛教在雲南邊境已經存在非常長的時間了，不過沒有和北傳佛教進行真正的交流，經過歐洲和日本人提醒才知道有這麼個流派，中國古代確實有大陸僧人去過斯里蘭卡，然而沒有多少影響力。

英國人一開始只知道有南傳，後來才知道日本和中國大陸也有佛教，日本學者在南北傳佛典的比教學上，開始的比較早，歐美學者會漢語的太少，漢語佛典的完整英譯一直到現在都沒有組織去搞（歐美有小範圍的北傳），喇嘛教倒是跟著DL傳播出去了。

目前知乎佛教給人的印象，是一幫學南傳在圍攻北傳？？

其實話題裡面就已經分好了「上座部佛教」「大乘佛教」「漢傳佛教」，提問的人一股腦的把話題全選上，難免會引起諍論，一些人貪瞋痴作怪一定要污言穢語甚至人身攻擊，這樣的能叫做合格的佛教徒？？？大家觀點不同，就不能有理有據的討論？

嗯，確實不能有理有據，因為他們的理論和依據，對方都不承認啊。

都是一群沒修明白的，在那亂嚷嚷。都是閑的。喜歡為別人謀劃，不喜歡為自己打算。只看到自己的眼前景象，看不到身後的廣闊天地。

看看有哪個小乘證果的，還有時間求存在感，胡亂咬大乘。

真正證果的，總是行進在自己證下一個果的大道上。

建議：小乘行人，去忙自己的果位。

大乘行人，去忙自己的明心見性。

密乘行人，去忙自己的三密相應。

結論：修行是修正自己。每天掄棒子找別人的毛病，不是流氓也是無賴。

我現在還沒有看到任何一位南傳阿羅漢說大乘非佛說，南傳大師里，從孫倫禪師到葛印卡老師還有神通超牛的女阿羅漢帝帕瑪，她可以穿越到佛陀時代去聽佛陀講法，他們都沒說大乘不是佛法。為什麼一群連初果都沒證的人跑到知乎來說三道四？你算那根蔥？

一直嚷嚷說末法時代，大乘非佛法的人，南傳的佛教不也一樣在經歷末法時代嗎？你以為末法是為了大乘而單獨存在的嗎？

有時間與其爭論的你死我活，還不如好好的各自修各自的嘛，末法就是因為佛弟子內鬥才加速了佛教的滅亡，以後佛教倘若真的完了，你們個個都有份！

對於想真正追尋佛陀足跡實踐滅苦之道的修行者而言，大乘和凈土完全在浪費時間。

刨除各種迷信、吹牛X以及詆毀佛陀阿羅漢，大乘信徒最熱衷的行為就是試圖構建一個能夠解釋緣起的世界觀。然而這種行為不僅對滅苦沒有任何作用，而且最終的結果是無法通過觀察來確認的。所以見道的大乘修行者最終的歸宿就是看清這種真相以後回歸到佛陀教法，而未見道的跟風者最終要麼放棄，要麼見道後回歸到佛陀教法。

凈土教試圖通過某種行為來控制投胎，達到能夠精準的定位到某位佛陀身邊的效果，然後直接聽聞佛陀教誨。然而首先凈土教定位技術並沒有完備的原理，全憑信；其次事實上在佛陀存在時的印度，就有不止一位修行者稱自己為覺悟者，所以如果不具備對正法的抉擇，那麼很容易選擇了外道，然後反過來辱罵佛陀阿羅漢；最後，就算是定位到了真正的佛陀身邊，也選擇了佛陀，然而佛陀還是會教他們觀察五蘊十二處的無常、非我、苦，最終成為阿羅漢……

歸根結底，如果掉進大乘或凈土教的坑，無疑是一場惡業的顯發。

毗曇學派與南北朝佛學大乘意識的樹立

聖凱

　　內容提要：中國佛教大乘意識的樹立，始於南北朝，這其中涉及到《毗曇》、《成實論》的理解與定位。本文以毗曇學派與南北朝佛學大乘意識的樹立為探討對象，指出早期中國佛教將小乘禪法、阿毗曇論書理解為「大乘」，而且將「小乘」的《阿含經》作為工具書，給予高度的重視。另一方面信奉有部的學者繼承「大乘非佛說」的論調排斥大乘佛教，重視大乘的學者則以「五時判教」為基礎，主張大乘佛教為佛陀說法的最高階段；另一方面，受到六朝兼習諸說的影響，亦存在大小兼學的現象。

　　關鍵詞：

毗曇學派大乘佛教大小互斥大小兼學

　　作者聖凱，1974年生，哲學博士，南京大學哲學系教師。

　　中國大乘佛教的樹立是經過南北朝佛教漫長的批判與轉化，大乘意識的萌芽與發展，伴隨著印度佛典的翻譯、判教理論的發達，中國佛教最終確立了自身主體性——中國大乘佛教。但是，大乘佛教意識的形成，是經過南北朝佛教對印度佛教的理解與抉擇，而逐漸確定的，這其中涉及到對《毗曇》的理解與定位。

　　一、有部禪法與大乘佛教

　　毗曇學派，在佛教史上曾被稱為「毗曇師」、「薩婆多宗」、「數論」、「數家」，這是在南北朝時代，研習《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等說一切有部諸論所形成的學派。因為「阿毗曇」（梵abhidharma

），意譯為「對法」，主要是佛教對現象界的分析觀察與超經驗界的證悟，所以是以慧數或法數作為核心，南北朝、隋代稱為「數論」或「數家」；而至唐代，則稱為「薩婆多宗」。而且，在《高僧傳》、《續高僧傳》中，有時「數論」是兼指《毗曇》與《成實論》，「數」就是指《毗曇》。「毗曇師」是研習《阿毗曇》的學者，在吉藏、智顗、灌頂的著作中經常使用，如吉藏《大乘玄論》卷二：「又地、攝、成、數等師，恐落求相善比丘宗彼聞之驚怖，而聽大乘無所得宗」①，智顗《摩訶止觀》：「數人云欲界為貪，上界名愛。成論人難此語，上界有味禪貪，下界有欲愛，愛貪俱通，何意偏判」②。陳代真諦譯出《俱舍論》後，一些毗曇師轉學此論，對唐玄奘譯《俱舍論》的弘揚起到很大的促進作用。6世紀初期，僧祐編纂《出三藏記集》時，並未採取大小乘的判別標準，法經批判說：「小大雷同，三藏雜糅」③，所以大乘思想在6世紀初期，並未形成中國佛教的主流。在《出三藏記集》中，對大乘、小乘的敘述，有如下幾種情況：一、明言屬於「大乘」的佛典，有些佛典在以後的經錄中，仍然列在「大乘經」中，如《首楞嚴後記》說：「於時，有月氏優婆塞支施侖，手執胡本，支博綜眾經，於方等三昧特善，其志業大乘學也」④，《首楞嚴經》、《慧印三昧經》、《濟方等學經》⑤等；另外一些佛典被後來的經錄列入「小乘經」，如康僧會《安般守意經序》說：「夫安般者，諸佛之大乘，

以濟眾生之漂流也」⑥；如《陰持入經》是闡明五陰、十二入、三十七道品等法，但是道安則說為「大乘之舟接，泥洹之關路」⑦；慧遠《廬山出修行方便禪經統序》說：此經是「自達磨多羅與佛大先，

其人西域之俊，禪訓之宗，搜集經要，勸發大乘」⑧；僧伽提婆所譯的《三法度論》雖未被認為屬於「大乘」的作品，但被認為是「大乘居士」所注。⑨這些經論在魏晉時期，皆被「誤認」為「大乘」，後來的經錄皆列入小乘經論。

　　二、明說《阿含經》為「小乘」，後來經錄亦入「小乘經」。但是，如《增一阿含經·序品》中說：

　　菩薩之行愚不信，除諸羅漢信解脫，爾乃有信無猶豫，

四部之眾發道意，及諸一切眾生類，彼有牢信不狐疑，集此諸法為一分，彌勒稱善快哉說，發趣大乘意甚廣，或有諸法斷結使，或有諸法成道果……從一增一至諸法，

義豐慧廣不可盡，一一契經義亦深，是故名曰增一含。⑩

　　由此可知，《增一阿含經》是為了理解大乘名相所作的一部典籍。而且，《增一阿含經》是大眾部的作品，自然與大乘佛教有極深的淵源。

　　三、雖未明說，但暗示為「大乘」的典籍有《十二門經》和《毗婆沙論》。《出三藏記集·僧伽跋澄傳》說：「苻堅之末，來入關中。

先是大乘之典未廣，禪數之學甚盛，既至長安，咸稱法匠焉。」《阿毗曇毗婆沙論》為「大乘之典」，而且他所譯的《尊婆須蜜菩薩所集論》亦被時人說為「旁通大乘」。道安《十二門經序》說由四禪、四等、四空所形成的禪定，是「三乘之大路」；而且，道安以般若波羅蜜為三乘的根本，這是將安世高的禪法視為大乘。早期中國佛教的大小乘觀，與南北朝末期、隋唐佛教不同，自成一套系統。

　　魏晉時期的中國佛教，一方面是印度佛教源源不斷地傳入漢地，另一方面玄學的思潮瀰漫著社會的各個角落，於是出現了玄學化的中國佛教。中國佛教思想家從「禪」、「智」並行，「禪」即是有部的禪法，「智」是指般若。玄學為理解般若提供了工具，同時有部的禪法無疑與玄學的「坐忘」有類似之處。同時，有部的禪法都來自阿毗曇學，而阿毗曇與玄學崇有派在主張種族不變、性分不變的觀點上完全一致，是佛教「形謝神不滅」說的哲學支柱，也為當時的宗法關係和儒家孝道提供了系統的理論說明。所以，有部的禪法亦在玄學的視野下，進入中國佛教與社會。

　　禪法的修證，畢竟與般若緊密相連。如僧睿《大品經序》說：

　　摩訶般若波羅蜜者，出八地之由路，登十階之龍津也。夫淵府不足以盡其深美，故寄大以目之；水鏡未可以喻其澄朗，故假慧以稱之；造盡不足以得其崖極，故借度以明之。然則功托有無，度名所以立；照本靜末，慧目以之生；曠兼無外，大稱由以起。

　　有部的禪法契合於玄學的崇有派，而且比玄學更能提供「體道」、「證道」的具體方法，所以更具有吸引力。道安在《安般注序》中說：

　　安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不託。是故安般寄息以守成，四禪寓骸以成定也。寄息，故有六階之差；寓骸，故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為。級忘者，忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適，無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也。

　　這就是透過對呼吸的控制，內省反觀感官與意識的活動，於是同時知道生命的結構與活動，即蘊、處、界的知識。於是，使「神」擺脫感官的束縛，從而達到物我兩忘的齊物境界，無為而又無不為，無形而又成務，這就是玄學的最高境界。

　　另一方面，禪定所引起的神通，與玄學中所說體道者那種與造物者游的神奇能力是相通的。道安《安般注序》說：「得斯寂（安般）者，舉足而大幹震，

揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。」神通所產生的境界，這是「神與道合」之後的神奇結果，成為玄學家的追求目標。

　　有部的禪法，在玄學的背景下，通過玄學化的「大乘」思想，於是將有部的論書視為「大乘之典」。所以，凡是以禪法著稱的人必屬於「大乘」，如注《三法度論》的僧伽跋澄被認為是「大乘居士」，安世高被稱為「菩薩」。其次，當時的中國佛教界缺乏對印度部派佛教的了解，於是對毗曇學產生了「誤解」，從而將阿毗曇與大乘的觀念混在一起。道安說：

　　阿昆曇者，秦言大法也。眾佑有以見道果之至頤，擬性形容，執乎真像，謂之大也。有以道慧之至齊，觀如司南察乎一相，謂之法，故曰大法也。」

　　阿毗曇的梵文為abhidharma，直譯為「大法」。但是，道安的解釋明顯具有玄學的意味。道安引用了《周易》「聖人以天下之頤見有」，「至頤」指最高的境界，「道果」即是涅槃。「擬性形容，執乎真像」，是指通過性分各具的象或法來掌握真理的實相；「道慧之至齊」即是指法身、真際等。道安以法身真如一相解釋阿毗曇的境界，這是視為「大乘」的意味。

　　道安以其廣博的知識與縝密的思考，辨析當時流傳的佛典。他在《鞞婆沙序》中說：「阿難所出十二部經，於九十日中佛意三昧之所傳也。其後別其逕至小乘法為四《阿含》」，《十法句義經序》說：「阿難所傳分為三藏，纂乎前緒，部別諸經，小乘則為《阿含》」。道安認為，大乘與小乘皆為佛說，都是阿難所傳，只是傳承形式有別。所以，道安並沒意識到大小乘的差異與對立。所以，「小乘」在早期中國佛教亦無貶低的意思。道安說：

　　阿含者，數之藏府也。阿毗曇者，數之苑藪也。其在赤澤，碩儒通人，不學阿毘曇者，蓋缺如也。夫造舟而濟者，其體也安；粹數而立者，其業也美。是故，般若啟卷，必數了諸法，卒數已成經，斯乃眾經之喉矜，為道之樞極也。可不務乎！可不務乎！

　　因為《阿含經》是經過整理的經部集成，或依事歸類，或依數歸類，是作為佛經的工具書。而且，道安為了破除當時格義佛教的弊病，能夠正確理解般若的思想，他採用的方法一反當時流行的玄學式的思辨，強調對佛教基本概念的原始字、義的掌握，一如中國經生必須要從字的形、音、義，即小學，著手，非常重視法數集成的《阿含經》，稱為「眾經之喉矜，為道之樞極」。他完全沒有考慮到這其中有印度佛教內部教派思想的差異。因此，他把上座部的論書視為研讀《般若經》的基礎。

　　道安認為，通過這些論書對佛教基本觀念的解釋，中國佛教徒終能了解佛教深奧的真理。在這觀念下，《阿含》被視為「小乘」，即「大乘」的基礎。所以，這種意思的「小乘」，與印度大乘佛教所批判的「小法」、「低劣乘」有天壤之別。

　　二、大小互斥與大小兼學

　　戒定慧是佛教的三學綱要，因此佛教流傳與盛行，無疑是依三學的平衡發展為中心。符秦時代的長安佛教界，先有道安弘揚安世高之學，後有僧伽跋澄譯出《阿毗曇毗婆沙》。所以，僧肇《答劉遺民書》講述長安佛教界的狀況：「大乘禪師一人（佛陀跋陀羅），三藏法師一人（佛陀耶舍或弗若多羅），毗婆沙法師二人（曇摩耶舍、曇摩掘多），什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。」可見，當時禪數學興盛。

　　鳩摩羅什來華後，展開早期中國佛教史上最輝煌的譯經事業；他提倡般若畢竟性空之學，深斥小乘說一切有部的學說。在鳩摩羅什的所譯經論中，《法華經》對三乘與一乘的對比，宣稱大乘經典為菩薩法；《大智度論》說：「佛法有二種：一者聲聞辟支佛法，二者摩訶衍法。聲聞法小故，但贊聲聞事，不說菩薩事；摩訶衍廣大故，說諸菩薩摩訶薩事」，而且明說：「佛法有二種：小乘、大乘」。這樣，傳統的部派佛教先是在《般若經》中受到般若空觀的批判，在《法華經》遭到方便思想的統攝，第一次讓中國佛教徒了解到大乘與小乘區分，大乘統攝小乘，從而對當時中國佛教了產生極大衝擊，奠定中國佛教大乘意識的基礎。

　　同時，鳩摩羅什對中國佛教徒「誤解」有部論書為「大乘之典」非常關心，於是他在與慧遠的通信中，對阿毗曇進行駁斥。他說：有為法四相者是迦旃延弟子意，非佛說；「三十四心、九無礙道，九解脫道皆非佛說。何以故？四阿含、毗尼，及摩訶衍中無此說故，但阿毗曇者作如是分別。若佛有此說者，當求本末，而來難以之為過，不受所論。」鳩摩羅什強調阿毗曇的思想與禪法非佛說，無疑是為了矯正中國佛教徒對部派佛教的誤解。《大乘大義章》說：「後後五百歲來，隨諸論師，遂各附所安，大小判別。」鳩摩羅什對大乘、小乘在教理上的區別進行詳細的論述，通過菩薩阿毗曇與聲聞阿毗曇、阿毗曇法與摩訶衍法、小乘經與大乘經、聲聞三藏法與摩訶衍、聲聞法與大乘、聲聞法與佛道、小乘論與大乘論等各種概念的對比，力圖改變當時中國佛教界對大乘、小乘的理解混亂。

　　鳩摩羅什的大小乘觀念無疑促使中國佛教界不斷反思印度佛教的種種差別，但是有部禪法與玄學緊密結合，而且實用、次第分明的禪法體系對修禪者來說，無疑是非常重要的修道方法。鳩摩羅什譯出禪經，但是雜采五家禪法，慧遠評價他的禪法「其道未融」。大乘佛教在教理上具有很高的成就，但是在實踐上缺乏具體、可行的禪觀，所以當時中國佛教界一方面出現大乘、小乘互斥局面，另一方面是大小兼學現象。

　　《出三藏記集》卷五收錄了一篇《小乘迷學竺法度造異儀記》，可以作為六朝初期中國佛教界對大乘、小乘的內部不同看法的明證。僧祐以「五時判教」的觀點來理解印度佛教：

　　夫至人應世，觀眾生根，根力不同，設教亦異。是以三乘立軌，隨機而發，五時說法，應契而化。沿粗以至妙，因小以及大，階漸殊時教之體也。自正法稍遠，受學乖互。外域諸國或偏執小乘，最後《涅槃》顯明佛性。而猶執初教，可謂膠柱鼓琴者也。

　　佛陀應機說法，從而有「五時」說法，這是一種從粗至妙、從小到大的說法次第，因此而批判小乘為迷執。竺法度，是在元嘉年間（424～453年），其父竺婆勒來到漢土，居於廣州，於南康郡生法度，後出家，為曇摩耶舍之弟子，謂「無十方佛，唯禮釋迦」，這是一種典型的小乘佛教觀點。在生活上，遵從原始佛教的戒律，反抄著衣，以缽乞食，授戒時講西域的語言。竺法度的思想與行為，無疑是當時的「異端」，所以遭到主流佛教界的反對。但是，仍然有宣業寺尼法弘、弘光寺尼普明等人的信仰與接受，在當時尼眾非常有影響。

　　當時的這種「異端」思想，其實是基於「大乘非佛說」的印度傳統，如《小乘迷學竺法度造異儀記》還提到，慧導懷疑《大品般若經》，曇樂否定《法華經》；僧淵因毀謗《涅槃經》，從而舌根銷爛。這是中國大乘佛教史上的一大公案，亦可見當時鬥爭的激烈。慧導、曇樂事迹不明，僧淵是僧嵩的弟子，弘傳《成實論》、《毗曇》。僧祐評價說「關中大眾，固已指為無間」、「大乘難誣，亦可驗也」，這是毀謗大乘的罪過而墮地獄，充分說明大小乘的對立與判別。

　　至南北朝前半期，北方出現地論學派，南方則涅槃學派漸盛，於是大小乘的差別逐漸成為佛教界接受的觀念。南齊竟陵王蕭子良常抄《華嚴經》、《大集經》等共三十六部，而且命僧柔、慧次等抄略《成實論》九卷本。周顒《抄成實論序》說：

　　今之學眾，皆云：志存大典，而發跡之日，無不寄濟此塗。乘津驚水，本期長路。其書言精理贍，思味易耽，頃遂赴蹈爭流，重趼相躡。又卷廣義繁，致功難盡，故敻往不旋，終妨正務。頃《泥洹》、《法華》雖或時講，《維摩》、《勝鬘》頗參余席，至於《大品》精義師匠蓋疏，《十住》淵弘世學將殄。皆由寢處於論家，求均於弱喪。是使大典榛蕪，義種行輟，興言悵悼，側寐忘安。《成實》既有功於正篆，事不可缺。

　　周顒只是論證了《成實論》對於理解佛教名相的作用，是一種工具書的作用。梁武帝亦愛重大乘，常講《大品般若經》。陸雲《御講般若經序》說：「昔慧燈隱耀，法藏分流，二乘踳馳，五部乖謬。訶黎狹劣，徒仰黑月之光；毗曇偏滯，未見沉珠之寶」，「至如宿學耆僧，亟淪偏執，專扶數論，未了經文」，數論即是《毗曇》、《成實論》，這是從皇家王朝對二者的批判，無疑具有巨大的破壞力。

　　但是，《成實論》、《毗曇》對法相的嚴密分析，無疑是研究佛教的入門工具。所以，作為重視教義的僧人，欲深入佛教的名相，卻不得不學習《成實論》、《毗曇》。兼學大乘、小乘，這是基於阿毗曇等部派佛教與大乘佛教，皆是佛說的經論而形成。《高僧傳》中到處出現「善大乘經，兼明數論」、「通明數論，貫大小乘」等，在《高僧傳》中亦未出現舍小乘入大乘的中國高僧；而是博學大小乘，如法瑗「篤志大乘，傍錄數論，外典墳素，頗亦披覽」、智秀「大小兼明，數論精熟，尤善大小《涅槃》、《凈名》、《波若》」。大小兼學在六朝社會更為普遍，這是因為六朝士大夫的精神生活兼習儒釋道或玄儒文史，以通於經學及其外的一切事象的人——「通人」為目標。受到這種風潮的影響，中國佛教開始以五時判教等思想全盤接受印度佛教，經過判教後的印度佛教成為「中國意義」上的印度佛教，已經非其本來的面目。如慧善（北周天和中卒）「善以《大智度論》，每引小乘相證成義」，凈願（？-409年）著《舍利弗阿毗曇論疏》，「正時《攝論》，晚夜《雜心》，或統解《涅槃》，或判銷《四分》，無擇餘暇，軌範後賢」。

　　三、結語

　　早期中國佛教對小乘禪法以及阿毗曇的理解，在玄學的背景下，基於阿毗曇與玄學崇有派、神通與坐忘等的相似性，從而將小乘禪法、阿毗曇論書理解為「大乘」，而且將「小乘」的《阿含經》作為工具書，給予高度的重視。

　　鳩摩羅什的譯經與弘傳，使得印度佛教內大乘與部派佛教的對抗，延續到5世紀初中期的中國佛教。《小乘迷學竺法度造異儀記》和僧睿的《喻疑論》，記載了5世紀初大乘與部派佛教在中國的衝突。南北朝前半期的中國佛教對大小乘的差別與對立，逐漸有清晰的認識，於是出現大小互斥的局面：信奉有部的學者繼承「大乘非佛說」的論調排斥大乘佛教，重視大乘的學者則以「五時判教」為基礎，主張大乘佛教為佛陀說法的最高階段。另一方面，受到六朝兼習諸說的影響，亦存在大小兼學的現象。

　　中國佛教大乘意識的樹立，萌芽於鳩摩羅什的譯經，經過齊梁時代竟陵王、梁武帝的推崇，已經在社會及佛教內部逐漸成為重要的思潮。但是，大乘意識的真正確定，需要成熟的印度大乘佛教思想傳入中國，以及幾代中國學者努力弘揚。在北方，北魏中後期，勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多等相繼來華，《十地經論》等瑜伽行派經論的傳入，地論學派的建立與發展；在南方，梁、陳時期真諦譯出世親《攝大乘論釋》，攝論學派的成立與弘傳。無論是地論學派或攝論學派，都是無著、世親瑜伽行派的思想傳統，是成熟的中期大乘佛教思想。這樣，中國佛教才真正樹立了大乘佛教作為根本。

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題主。只怪你是井底之蛙，讀書太少，不知世界有多大，讀讀佛教歷史研究就明白了。啥水平！

不是說你修行大乘佛教就可以一定證得菩提！你修行小乘佛教也可以證得菩提！

你知道人死後到哪裡嗎？考考你，你不是證悟了嗎？

你證悟了嗎？如果證悟以你的立刻死亡為代價，你會快樂嗎？

你內心對待自己可能立刻死亡，能坦然嗎？你的修行可以給你答案嗎？

如何面對死亡，是考驗你是真信佛法？還是假信佛法？的一個最真實的門檻。不管你是何種大師，在死亡面前待遇都一樣，你怕死亡嗎？

我就是一個心臟病患者，我修佛法，現在我感到很快樂，死亡可以讓我有一個新的來世，可以修正今世自己的許多錯誤，這是多麼美好的事情！因為佛法，告訴修行人，你不要怕，你必有一世證得菩提，進入菩薩道！你的生活的一切行為，都是你修行的因緣，與佛的因緣。但是佛祖沒有號召所有人都出家，都去打坐！出家，打坐只是修行的因緣的一種方式，出家打坐不是修行的本身！你的吃喝拉撒，工作，生活，才是真正的修行本身！

所以，彌陀凈土信仰說帶業往生，真是嚴重歪曲了佛法！我這樣真心信仰佛法的人，就因為知道自己佛緣不圓滿，所以自己來世繼續修行！

那你呢！你害怕死亡嗎？還談什麼大乘小乘之分？你不覺得，你真的是信仰佛教嗎？

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印度佛教史三論 水野弘元著香光書鄉編譯組譯

原始佛教的經典

自佛世時至佛滅後百餘年間的佛教，稱為「原始佛教」或「初期佛教」，當中，也有人將釋尊及其弟子們的佛教稱為「根本佛教」。因為這個時期存在著佛陀真實的佛法，而這真實的佛法成為後世整個佛教的根本。又因為在觀念上，釋尊的教法也是後來繼之而起的小乘各部派，與傳佈於三國（中、韓、日）的大乘佛教之根源，由此就可了解它為何稱為「根本佛教」的原因了。

總之，釋尊所說的「法與律」成為佛教的根本。佛入滅那年的三個月雨季期間，在摩揭陀國的首都王舍城，召開了佛典編輯會議（結集），佛弟子中最優秀的五百位阿羅漢比丘聚集在一起，彙集了他們分別受佛陀所教導的「法」與「律」。這是第一次的結集，也稱為「王舍城結集」。

佛教聖典結集的緣起

當葬禮結束，迦葉就立刻召集數千名比丘並提案，為了使純正的佛法存續，必須結集釋尊所說的「法」與「律」。為此，推選通曉「法」與「律」的五百位阿羅漢，且預定三個月後在摩揭陀國的王舍城舉行結集。在獲得與會大眾的同意後，便著手籌備相關事宜。（日譯《南傳》冊四，頁 426 以下；《漢譯南傳》冊四，頁 381 以下）

這次會議是由首座長老摩訶迦葉擔任主席，佛所說的「法」（經典），由堪稱多聞第一的阿難為代表，在大眾面前誦出。阿難在釋尊后半生的二十餘年間，因擔任侍者而聽聞這段期間內的所有教說，又從佛或其弟子們口中得知佛陀前半生的說法，所以聽聞過全部教法，並將所聽聞的都銘記在心。與會大眾對阿難誦出的所有內容，全體一致贊同通過，從此便彙集了佛陀的一代說法。另外，作為出家僧團規範的「律」，則由最通曉律、持律第一的優婆離代表誦出，也獲得與會大眾的贊同而得以結集。

第一次結集的內容

雖然關於第一次結集有種種的傳說，但古老而可信的有《巴利律》（日譯《南傳》冊四，頁 428 以下；《漢譯南傳》冊四，頁 382 以下）、化地部《五分律》、法藏部《四分律》等律典所記載的結集說，皆談到結集釋尊所說的「法」與「律」一事。但後世的文獻中，有說第一結集時已彙集了經、律、論三藏，更有記載連大乘經典也已經彙集。然而當時論藏還不存在，且經（法）與律也尚未收集整理成經藏與律藏，只不過是收集了「法」與「律」的資料而已，至於佛滅五百年後才成立的大乘經，當時根本不存在，那就更不用說了。

於是，佛陀一代時教的「法」與「律」，就此全部已誦出、編集了，但據說該項結集並非文字的記錄，而是保存在各人的記憶中，此後至少三、四百年間，都還是口耳相傳著，至於以文字書寫成經典，則是公元前一世紀以後的事情了。

在印度各宗教中，佛教最先發起書寫經典的風氣。依南傳佛教的說法，在公元前一世紀斯里蘭卡國王瓦達伽摩尼時，比丘之間出現異端，由於擔心會失去正法，為了使純正的佛法存續，因而將截至當時為止，口誦傳承下來的三藏聖典與注釋書等，以僧伽羅（斯里蘭卡）文書寫記錄下來。（《島史》即日譯《南傳》冊六十，頁 134；《漢譯南傳》冊六十五，頁 132。《大史》即日譯《南傳》冊六十，頁 378 以下；《漢譯南傳》冊六十五，頁 340 以下）

在公元一世紀左右最早成立的大乘經典《小品般若經》中，強調書寫經典的功德。後來的《大品般若經》、《金剛般若經》、《法華經》等也傳承了這個說法，因此可知在公元一至二世紀時，已有大乘經典的書寫。而說一切有部中流傳著，公元二世紀迦膩色迦王時代，在迦濕彌羅結集了三藏與注釋書，而且將《大毘婆沙論》等刻寫在銅板上，並保存於王宮（參見《大唐西域記》卷三）。由此可見，在此之前，印度本土的北方佛教，就已經存在著書寫經典的風氣了。

關於這些聖典是如何整理組織的，以及在何處傳承、受持等問題，歷史上並無留下任何記載，因為無法確知從佛世到佛滅後佛教流傳的地域範圍。只能從阿含經與律藏所提的佛說法與制戒（制定戒條）的地點，約略推想出釋尊遊歷的地區，大抵就是恆河中游的摩揭陀國，即現今印度比哈爾省的大部分與烏塔普拉德什省的一部分地區，如此稍顯狹小的範圍。

但在佛弟子當中，有來自印度半島西部的摩訶迦旃延，他修行後即歸國而在該區推廣佛教，另外還有富樓那也致力於西部海岸地區民眾的教化，這些地方比釋尊遊行的地區更西部，是從納巴達河流域擴及印度西海岸的德干一帶。

根據佛滅百年後，在王舍城北方的毘舍離城舉行第二次結集的記事中，耶舍反對毘舍離城的比丘們受持違反律制的「十事非法」，於是回到西部故鄉招集同志，企圖糾正非法。耶舍巡迴招募數百名同志的地方，是比恆河支流閻牟那河還偏西南方的西印度一帶，由此可知那裡曾是佛教的一大中心。

第二次結集

關於佛滅百年後，於毘舍離城舉行第二次結集的記載，在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中，都是接續在第一次結集之後而記述下來的，如此便足以肯定其確實為史實。在此次結集中，由於出身毘舍離城跋祇族的革新派青年比丘們，主張與戒律有關的十事是正確的，但相對地印度中西部的保守派長老們，卻判定那十事全都是違反傳統的「非法」，僧團的根本因而分裂為革新派的大眾部與保守派的上座部兩大派。

根本分裂後，由於阿育王對佛教的保護獎勵政策，使佛教擴大傳揚到印度內外各地。之後，這根本兩大部又各自再分裂，到佛滅三百年以後，便形成所謂十八部或二十部的「部派佛教」。因為各部派都以其布教地區的民眾日常用語來宣說經典，所以佛教聖典便轉而以印度中、西、北、南、東部等印度雅利安各地的俗語來流傳。

依據南方上座部所傳，佛滅後二百多年的阿育王時代，在首都華氏城舉行第三次結集。據說阿育王后來派遣僧伽到印度國內外九個地區傳教，因而擴大佛教教團的幅員，即西北自巴基斯坦延伸到阿富汗，甚至更遠及希臘；北至喜馬拉雅山地，西自印度河下游往西海岸一帶發展，南從印度半島南部到斯里蘭卡，東則遠達緬甸地區。也就是說，由於阿育王推廣「法」，使得原本僅流傳於印度一部分地區的佛教，得以廣為弘傳到當時的全世界，並且在印度產生支派，而成為十八部或二十部。

如此一來，在佛滅後，經歷一百年或二百餘年，佛教聖典阿含經與律藏等，逐漸整理成接近今日所見的型態。佛教雖然在後來分裂為許多部派，但從現存各部派經、律的組織結構，基本上呈現一致、類似的情形看來，顯然在部派分裂之前各部派教典就已經作了基礎上的整理，因此，各部派的經、律只是在細部上有所差異而已。或許那是由於部派間的分歧，或聖典轉譯成各地語言等因素所造成的吧！而佛教哲學的論書（阿毘達磨）也在這時逐漸成立，因此在佛滅三至四百年前後，各部派都已經具備了完整的經、律、論三藏聖典。

總之，原始經典阿含經的原型，大概於部派分裂以前，經過一百或二百年的時間，才漸次成立的

釋尊說法是因應對象的智能、根機而解說的，所以，上自第一義的深奧教義，乃至初階層次的教法，都包含著豐富多樣的內容。阿含經之所以不屬於低層次的小乘說法，便是基於這個理由。然而在整理、研究阿含經的階段時，卻將之形式化與通俗化，例如在解釋教理性的語句時採用「阿毘達磨式的定義」，這並不是因應各種高低根機對象的佛說教法，而是對同一語句採取固定的制式說明。

總之，一般是以通俗性且較低層次的立場，來看待阿含經中第一義的教法，例如將釋尊非常高深的緣起說，解釋成三世兩重因果的十二緣起說，這只是從因果業報的立場所作的通俗性說明，但如此已失去釋尊觀念上的崇高立場，而成為阿毘達磨式與具體事相上的通俗性說明而已。

這種形式化、通俗性研究的制式化，就是所謂阿毘達磨論書的成立，而且繼這種研究之後，更進一步經過初、中、後期三階段發展，耗費二百年左右的時間才完成了論藏。現存各部派的論藏有南方上座部的「巴利七論」、說一切有部的「漢譯七論」，以及隸屬法藏部的《舍利弗阿毘曇論》。

現在「巴利七論」業已譯出並收錄於《南傳大藏經》中，因此要與「漢譯七論」比較就容易多了。另外，一般認為七論是歷經初期、中期、後期，共費時約二至三百年的時間，直到公元前一世紀左右才成立的。

接著，在公元初年以後撰著了七論的注釋書，與綜合性纂集、整理阿毘達磨教理的綱要書。巴利佛教中，作為七論注釋書與綱要書的《清凈道論》，是由佛音（Buddhaghosa）於公元五世紀前半葉所作，之後也出現許多綱要書與義疏等。

說一切有部方面，則直到公元二世紀前後才有論藏注釋書《大毘婆沙論》二百卷的成立，還有在四至五世紀間出現教理綱要書《阿毘曇心論》、《雜阿毘曇心論》與世親（Vasubandhu）《俱舍論》等論書，之後，又有很多綱要書與註疏等著作問世。

初期的阿毘達磨完全是在論究與阿含經（法）的關連，阿毘達磨（對法）的本意亦即在此。

但是到了中期，由於當時對有關心與色等諸法作全面性的探考，使其視野更廣泛、深入，因此在阿毘達磨中也加進了經典所未宣說的新用語。教理的解釋與用語在概念上的規定，也迥異於向來形式性的說明，而變得極為嚴格，成為與阿含的經說、詞句無直接關係的獨立著作。這可說已悖離了「對法」的意義，也意味著遠離了本來的佛說。

再進展到後期階段時，涉及時間、空間的關係論已擴大，甚至也論及諸法的存在問題，將生滅變化的「有為法」分為色（物質）、心（心的主體）、心所（心的屬性）、心不相應（促使心及色遷流變化的力量）[1] 並再予以細分，另外也標立了不生不滅的「無為法」。

而就「無為法」方面，各部派間有種種不同的說法。阿含經中並無以上那些分類，而且經典中將一切「法」作五蘊、十二處、十八界等的這種分類法，在此便漸漸失去功用，因為與阿含相較起來，這裡所說的一切法範圍更為廣泛。

又，在阿含經中，並無「心所」與「心不相應」的用語及概念，經中雖有「無為」一詞，但它只是如前述的是指心開悟的狀態，並非此處所說的不生不滅的客觀性存在。

說一切有部更進一步說「法體恆有」，認為有為諸法雖然是生滅變化的，而諸法的體性（本體、本質）卻是不會變化而恆有常存的，這種說法應該已悖離佛教本來的立場。總之，所以會如此，或許是為了與外道作論爭。但到了後期的阿毘達磨，已將釋尊所禁止的「有什麼」、「是什麼」的存在論題，也納入討論的範疇，如此一來，就佛教原貌而言，可說是種墮落。

簡要來說，阿毘達磨論書是對佛教作了詳細的學問研究，而對諸法的分類、用語等，又作了嚴謹的概念規定，這些成果對佛學研究者而言，有很大的助益，但對以信仰實踐為中心的一般學佛者來說，卻無此必要，尤其違反佛說的存在論題，可以說更是有害無益。那麼，公元初年前後興起的初期大乘運動，將這些阿毘達磨的部派佛教貶抑為「小乘」，並強調佛教本來的信仰實踐，宣說應該回歸釋尊的立場，該是因應時機而興起的如法之事了。

然而，部派佛教並非如初期大乘所宣告的是一種墮落。他們遵守嚴謹的戒律，也常常善盡出家僧團所應肩負的僧伽機能。在說一切有部的新律中，有「經師」、「律師」、「論師」、「法師」、「禪師」等語詞，這是將僧團的成員予以分工，使其各自專司不同的領域。例如，精通經、律、論三藏聖典的人就成為「法師」，以教化為專職，對民眾說法；專精於禪定的就稱為「禪師」。如此分別依其所長而各自精進，又彼此協力合作，僧團於是逐漸興隆。

從法顯、玄奘、義凈等中國僧人的印度遊記看來，即使在大乘興起後，大、小乘仍然並行。不論在五世紀初的法顯時代，或七世紀的玄奘時代，小乘部派的寺院與僧徒數目都比大乘多，甚至到佛教在印度本土滅亡的十三世紀為止，某些部派都依然存續著。特別是斯里蘭卡等地的南方上座部，生活如釋尊時代般純粹的僧伽，迄今兩千數百多年來，依然保持著，且興盛不衰。

部派佛教與初期大乘

部派佛教與原始佛教相異之處，在於部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外，又另外闡述「對法」（阿毘達磨），而具備了經、律、論三藏。從這個意義來說，部派的特徵可以說就在「對法」的論書，同時也可看出將部派佛教視為較低階教法的原因，是針對阿毘達磨論書說的。為了匡正阿毘達磨部派佛教的缺陷，以及推廣釋尊真實的佛法，初期大乘佛教因此而興起。

如眾所周知，初期大乘經典有般若諸經、《維摩詰經》、《華嚴經》、《法華經》、《無量壽經》等，而將這些思想彙整、纂集的，則有龍樹的《中論》與傳說是他所著述的《大智度論》，以及其它諸多著作。

初、中期大乘的不同課題

說「大乘」時，應該區別為初期大乘與中期以後的大乘。將原始經典作學術上研究的部派阿毘達磨，是已經喪失原始佛教的主體性—信仰實踐，而成為無生命且徒具形式的客觀性學術研究。初期大乘的本意正是要導正這項缺陷，回歸原本以信仰實踐為中心的高層次佛教，不過中期大乘則轉而將初期大乘的教說，作哲學性詳密探討的客觀性研究。從這點來說，中期大乘又失去了初期大乘信仰實踐的主體性，而成為學問佛教，因而可稱為大乘的阿毘達磨。

佛教四派哲學論說

當時印度的思想界，是以六派哲學為首，而佛教中也以小乘部派的哲學最為興盛。大乘佛教為了對抗並超越它們，不得不樹立理論性的哲學學說，因此，中期大乘的學說不僅限於佛教內，更成為全印度各哲學論說中最為精采、殊勝的學說。當時外道對佛教的學說，舉出了四種代表性的論說，分別是小乘的毘婆沙說（說一切有部）、經部說（經量部）與大乘的中觀說、瑜伽行說（唯識說），這些都是指小乘部派與中期大乘的阿毘達磨學說。這些學說在學術上可謂精深詳密，卻與一般民眾的信仰實踐無直接關係。

中期大乘哲學論說的議題

中期大乘時期，成為議題的哲學性論述有：菩薩論、菩提心論、佛性（如來藏）論、人無我（我空）／法無我（法空）論、八識（前五識、意識、末那識、阿賴耶識）論、三性（遍計所執、依他起、圓成實）／三無性論、修道階位論、佛身論、佛土論、涅盤論、認識論（量論、因明學）等。這些理論學說是中期大乘所鑽研的，都不應視為初期大乘的特徵。

一、聲聞乘與菩薩乘：大乘中將聖者分為「聲聞」、「緣覺」、「菩薩」、「佛」四聖，而且後者勝於前者。聲聞是聽了佛的教法而覺悟，其最高階位為阿羅漢而未必成佛。菩薩是發菩提心，修波羅蜜行，自覺而成佛者，所以菩薩是從一開始就以成佛為目的。由此可看出聲聞（小乘）與菩薩（大乘）的差異。而且，大乘以菩薩乘自居，視部派佛教為聲聞乘而輕蔑之。

二、業報思想與願行思想：聲聞依四諦教法，只求自身脫離三界輪迴的苦迫，希望能獲得無苦安穩的涅盤寂靜法樂，主要著眼於自我的苦樂業報。而菩薩從最初發菩提心時，便始終抱持著「自未得度先度他」的誓願，因此，菩薩不像小乘那般厭離生死輪迴苦、希求涅盤樂，而是把自己的苦樂安危置之度外，為了救濟苦難的眾生，寧可親趨惡道苦界，並以此願行為中心而積極踐履。這點即是聲聞與菩薩在態度與心念上的根本差異。

三、小乘與大乘：所謂「小乘」，是以個人一己得度為教義；「大乘」則是救拔周遭眾人，與社會大眾共同邁向解脫的一種教法。聲聞的根本教法是四諦、八正道，乃是完成自我；菩薩的根本教法則在六波羅蜜，是以利他救濟為終極關懷。大乘認為小乘聲聞的八正道僅教說自我解脫的項目，因此不夠圓滿，應該要再加上布施與忍辱等利他救濟的法門，因而以六波羅蜜為大乘菩薩的修行道。

然而，實際上，依八正道而圓滿解脫的聲聞阿羅漢，並非僅求利己的獨善者。因為透過四諦與緣起的理則，就會了解社會人生的一切是相輔相成、共存共榮的，修行者不會不指導、教化周遭社會。「阿羅漢」的意義為「應供」，也就是有資格接受別人供養與受人尊敬的聖者，由於他會教化世人，給予人福德、利益，所以當然有資格接受世間的尊敬、供養。

就這個意義來說，將聲聞阿羅漢視為利己、獨善者，是大乘方面不當的批評、責難。這或許是由於大乘運動興起時，部派佛教中有形式化且疏於教化的情況，才會引發這類的批判吧！

四、「有」與「空」：雖然部派佛教研究的，是所謂阿毘達磨的周密哲學理論，但其中也將釋尊禁止處理的存在與實有的「有」、「無」視為研究的課題。又從大乘的角度來看，小乘在處理一切問題時，常表現「有」的執著、拘泥態度。相對地，大乘佛教則說「一切皆空」，因為認為所有的存在皆無自性（無固定性），所以是「空」。如此一來，大乘不僅駁斥「有」、「無」等存在的討論，且在日常態度上，也必須完全抱持無我、無執著，即所謂「無所得空」的理想態度，並且具備無窒礙、法爾自然、自由自在的生命態度，亦即所謂「無罣礙空」的瀟洒解脫，而將此視為佛教的究極目標。

五、理論性與實踐性：部派佛教對存在的論題等展開了嚴密的理論學說，而且部派之間彼此也針對這些學說交鋒論戰，其中有不少是為了與實踐無關的理論而爭辯，如此反而妨礙了信仰與實踐，使佛教難以振興。為了除此弊害，大乘強調篤實的信仰與實踐，更勝於無用的理論與學說，即使大乘中提及的理論，也僅限於以實踐為基礎的理論。

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第十章大乘和中觀派

作者：著　渥德爾, 譯　王世安, ,

　　大乘——菩薩——大般若經——中觀派——龍樹——中觀派的進一步發展——大乘的新傾向——寶種分別淪和現觀莊嚴論——大乘興起後早期部派的發展

大乘運動宣稱是佛陀自己創立的，雖然首先限於一批選擇的聽眾。然而證據一再說明它是在公元一世紀發源於南印度。大乘自己的佛說經中有些地方說到1佛涅盤後他們在南印度已為人所知，此後將向東2然後向北方傳播。這個新教義的幾位領袖大師都生於南印度，在那裡學習，後來往北印度去傳教：最早也最重要的一位是龍樹(Nagarjuna)。其它較重要契經就環境而言與南印度有聯繫，例如《大方廣佛華嚴經》(Gahdavyuha)有那裡的詳細旅行紀錄，彌勒菩薩(Maitreya)的所在地在那裡，而《楞伽經》(Lanka-vatara)與錫蘭有關(這兩部經是較後期的，

當我們考慮大乘思想發展的合適環境，我們自然要到大眾部派當中去尋找。這些部派事實上被某些大乘佛徒視作先驅，例如真諦4(Paramartha)就在他們當中尋求大乘教義和傳統。我們曾經說過大眾部派，特別是案達羅的制多山部的某些理論傾向(見328頁)給大乘思想開了先路。一件更重大的證據是中觀派(大乘)哲學家月稱5(Candrakirti)為了要證明他們一派的教義理論一切法並非實在有生滅，佛陀講緣起寂滅不過是一種適應世俗觀念的通俗說教(否則別人不懂)，為了證明它的正確性，曾經在東山部傳統中引據一些偈頌，或稱為東山部偈頌，或稱為出於阿含經(屬於該部三藏)，作為權威根據。很可能東山部這些偈頌是打算說明就總體意義而言眾生和世界無生無滅，而月稱把它拿來指稱一切法。但是這些偈頌至少是意義含糊的，所以可供他利用，它們很接近於無我學說和無法學說的分界線，這暗示東山部差不多已經到達了典型的大乘立場，在我和法之間不作什麼區別

結論似乎表明，在公元一世紀初東山部成立之後某個時期，有些僧人感到不僅要對原始經典作出新的解釋(例如各部派新阿毗達磨經文，或上座部的《無礙導論》)，而且對整個佛法有全面複述的需要6。為這個目的他們改寫佛經，或寫出新佛經，內容和風格充分相似，足夠亂真，然而編排有異，重點不同，如果仔細檢查，證明隨處有些新片語溜進了老套公式中間去了，這就開闢了一條思想的新通路。這是一個值得探討的問題，在撰造新佛經中有多大程度是存心欺騙。當口頭傳授時期看起來多少由於偶然隨時產生舊經文的新版本，和新故事插入舊經文，甚至也許一個比丘編撰的註疏作品或摘要手冊，不過搞混淆了，逐漸取得佛說經的身份。然而，即使不在大乘初起時期，而在某些階段，如果要保護大乘僧人的信譽，我們只能夠假定他們相信自己對於那些非人們習知的三藏所傳下的經典具有直覺的神靈通感的知識：雖然那些經是佛陀向人類聽眾宣說的，但是人們未能傳授下來，或是向天界聽眾宣說的。總之，一個比丘也許認為他自己已經徹悟到那種程度，對過去之事具有「一切種智」，或者想像他在禪定中得到神靈的通感，向他宣示一部保存在天界或龍宮的佛說經。

大乘或菩薩乘的顯著特點是關於菩薩的教義。所以月稱分辨大乘的獨有特徵(以區別於早期教義，大乘藐視地稱為聲聞乘[Sravakayana]即「學徒車輛」，彷彿它的信徒都是在家人而非真沙門，這還是客氣，有時故意更無理些，竟稱之為小乘，意即「低劣車輛」)，列舉了七個要點7。其中六點關係到菩薩的修練，只有一點涉及宇宙的本性。當然在原則上菩薩修道達到佛位的理論沒有什麼新東西。關於成道之前的佛陀，關於其它(更早的)佛陀的概念是在三藏原文最早期材料中找到的8。而且關於他的前世生活的本生故事似乎是佛陀自己敘述的，無論如何在紀元前四世紀之前在各早期部派中非常流行。所不同的是，對於早期部派(也許除開制多山部)，本生故事和其它佛陀前世生活的記載可以說是純粹描寫性的，簡單為了鼓勵對佛陀的信仰；而大乘菩薩修行的介紹是指示性的，菩薩的道代替了，至少也優於過去的八正道。比丘不應當直接以涅盤為目標，首先應當成佛，這是最高可能的成就，因為世界是無數的，時間是無盡的，所以要求許多佛陀在不同世界中興起佛法，或者當它已經失去了時，再興佛法，這種要求永遠也不能完全滿足。顯然較優越的目標是延遲入滅，等到當了佛陀對有情眾生的幸福作出了這種至高無上的貢獻之後。

現在尚存的最早期大乘佛經看起來是收集在《大寶積經》中的一部分經典。有時談起來彷彿是一個包括四十九會的大部頭佛經(約有一個阿含部那麼長)，另一方面各會又是互相獨立的，每一會本身又是一部完整的契經，而且其中一部又用了《大寶積經》這個名稱。大概現在出現於漢譯和西藏文大乘三藏中整個這一部大經集是比較晚期歸集在一起的，包括不同年代的佛經(其中有一些分別譯為漢語為期甚早)。不幸這四十九部經現在只有四部在原始梵文三藏中可以找得到手，這就說明了對佛教史和了解大乘極為重要的這部經集的忽視。其中有一些是早在公元二世紀後期譯為漢語的。

　　狹義的《大寶積經》(Ratnakuta Satra)即此早期漢譯本之一，也是現存少數梵文本之一部(唯一的手抄本，殘缺數頁，於十八世紀九十年代在新疆和闐發現，為疏附的俄國領事購得；它有千多歲年紀，而且還一定在洞窟或墓穴中隱藏了一千年)9。它大部分是談菩薩和他的修練，但涉及法性的重要理論研究，這須要另外討論(見下)。有一點很重要，須要注意，它用「菩薩藏」9(Boddhisattva-pitaka)的名義指稱六「度」(paramita，波羅密多，圓滿行)的基本教義理論。多聞部和其它幾個部派就有一個「藏」用那個名稱(參看298，330頁)，可能包括《本生經》(Jataka)。後來大乘作家如無著(Asanga)等(菩薩十地經Boddhisattvabhumi，9，68等頁)用同一的名稱霸整個大乘「經藏」。看起來大寶積經集中最古老的佛經就其原始形式而言本來是大乘所從出的早期部派可能即東山部(見下)的菩薩藏的一部分。初期大乘佛徒將上座部《佛本行藏》(Cariyap-itaka）的十波羅密多的變體所謂菩薩的六大圓滿成就的描寫改變為一種指示性方案。照上座部的說法11大寶積經本身就是案達羅的部派編撰的，所指是單本寶積還是大寶積經集則不明確(而大寶嚴經集中的《護國尊者所問經》(Rastrapalapariprccha，巴利文為主(Ratthapalagajjita就是東山住部的作品)。我們在這裡可以追尋從制多山部到大乘逐步演變的痕迹。六波羅密多為：布施、戒律、忍辱（Ksanti）、精進、禪定、智慧。菩薩在他數不盡世代的生活中必須圓滿成就這些功德，主要是實行自我犧牲的駭人舉動，如在許多本生故事中所敘述的。

在《大寶積經中》我們遇見了菩提心(boddhicitta）這個術語聞於大乘的含義。這裡的菩提不僅是簡單地如其自性了解四諦，獲得三明，像我們所知道這就構成佛陀的根本正覺，也就是阿羅漢領會和證驗他的說法而證覺成道的根本內容。現在則主張佛陀不僅是這種舊的意義上的證覺，他簡直是全知全能，而那些成了阿羅漢的弟子們的覺悟並沒有超過足夠達到解脫和涅盤的那種舊意義的證覺。像大乘佛經中所理解的菩提心限制於成了佛的思想心理，儘管如此，而結果倒變成菩薩的特有思想境界：當一個人發了菩提心，這意味著他已經啟程出發，登上了趨向佛位的漫長的菩薩道。發生了這種思想，那怕是第一次發生，照寶積經所說12也就使菩薩勝過了一切聲聞弟子(大概指阿羅漢！)和獨覺佛(pratyekabuddh-sa，或譯辟支佛，緣覺佛)。

　　照這種觀念該經指摘13聲聞弟子不是真正的釋迦子弟，即是說不是地道的佛教徒。如是宣告了與早期部派的公開決裂：大乘退出了大眾部，開創它自己獨立的歷史。實際上每本大乘佛經反反覆復斥責聲聞弟子的小道，以頗為刺耳的調子，或長或短，與最早期佛典經文的容忍和體諒態度對比之下，叫人聽起來很不愉快。

非常殊異的是這個經集中現存梵文本的《佛說阿彌陀經》（Amitabhavyuha；或較長文本大阿彌陀經Sukhavativyuha，或無量壽經Amitabhaparivarta)。它是同大寶積經一起很早譯成漢語的節本。其中佛陀向阿難談起他所回憶在宇宙中連續出現的一大批過去佛陀。故事講到「世自在王如來」(Lokesvararaja)，他告訴阿難這位佛陀有一個比丘弟子名叫「法藏」(Dhamakara)。這位比丘(是三個菩薩)定下一套想入非非的離奇條件，要滿足這些條件他才願意成佛，要求世自在王如來批准它們(這將是一種保證，正像燃燈佛給釋迦牟尼授記佛位是一樣的)。這故事的基礎是佛國(buddh-aksetra,佛土，佛剎)的觀念，表示一種特殊的世界(像佛教徒所想的宇宙間千萬或億萬世界之一處)，某一特定的菩薩將要到那裡去成佛。法藏比丘顯然是個享樂主義者，雖然已經悟道而且是一位很慈悲的人物，而他準備接受當佛陀的條件只在最美妙的世界。首先他要求世自在王如來講述許多其它佛陀世界的性質，然後他挑選所有它們中間最美好的特徵以定下四十六種條件(在漢譯八種版本中是四十八種)，如果要他去當佛陀，那個世界必須具備這些條件。當世自在王如來批准這些條件之後，法藏比丘正式「發願」千萬億年之後到滿足這些條件的世界去當佛陀。

　　總而言之，這個世界在每一種想像得到的方面都會是非常完美的，它的一切眾生將是極端幸福的，都有天生的妙覺和智慧。其中沒有地獄，也沒有任何眾生投生為畜牲和餓鬼。一切眾生學習的時候都是慧解無礙(pratisamvid)。這個世界充滿了光輝、珠寶、眾香、瓊花、玉樹，雲間妙樂等等。那裡的眾生，尤其是那裡誕生的菩薩要享受一切快樂，想要什麼就有什麼，除了這些一般要求之外，還有某些特殊條款，例如永遠不須要洗衣服，一切服裝都會自動變清潔。任何人想要聽佛陀說法，立即就聽得到。沒有一個人會有佔有任何事物的任何意識，甚至自己的身體也一樣。

　　阿難問到後來怎樣，佛陀告訴他法藏比丘實現了他的雄心大志，此刻他就在一個稱為「極樂世界」(Sukhavati)滿足他的條件的國土當阿彌陀佛(Amitabha，意譯「無量光」)。那個地點在西方，離我們還隔了幾十億個世界。阿彌陀佛還享受無限長的壽命(他和他的奇妙世界將永遠留存)，所以有了另外一個名字「無量壽佛」(Amitayus)。然後佛陀更詳細描述極樂世界，例如它的巨大七寶蓮花，它沒有崇山峻岭，它的香河滿生著瓊花瑤草，發出悅耳的流水聲，它的天空音樂，輕柔曼妙，使人想到「無常、清凈、無我」，因而產生幸福。那裡的眾生在愉快的遊戲中過日子，希望什麼就能享受什麼。如果他們在河裡沐浴，河水對每個人都是所想望的溫度；如果有些人不想聽音樂，他們就聽不到，而那些想聽的就聽得到，而且聽到的樂曲正是他們想聽的，如果希望當然還包括唪誦教義，關於空、無相、無念、無為、無生、無起、無取、寂滅等的說法。天神與人眾之間沒有差別。

　　現在任何人只要歸心於阿彌陀佛，培養無限的善根(Kusalam-ula)，發展他的菩提心，發願投生那個世界，當他死後就會重生彼土。甚至那些平日並沒有時常歸心於阿彌陀佛，也沒有培植很多善根的人們，只要在臨終的時刻想像(以其智力創造出)阿彌陀佛在面前，也能夠投生極樂。甚至只一次想到阿彌陀佛，嚮往他的世界，也足夠了：由此一念就能成為他的世界的菩薩。而且托生於那個世界的菩薩，只要再經一次輪迴，如果他希望，就可以成佛。已經在那個世界的菩薩當中有一位是觀世音菩薩(Avalokitesvara)(從此以後成了通俗大乘佛教中的一位最著名的菩薩)。事實是如法藏上人所要求的生於他的世界的任何人具備一切種智，有足夠的慧解，都能說法論道：似乎所有的人都是菩薩，而且實際都是佛陀。

　　在這裡我們對於阿彌陀佛世界的眾生要作如下幾點說明：他們比這種天庭快樂享受的描述所顯現的更符合於早期佛教教義。他們沒有佔有的意識(此乃其條件之一項)。他們沒有快樂或非快樂的思想。他們沒有一切眾生的思想。他們沒有「別人的」，或「自己的」，或不平等的意識。那裡沒有吵架、紛爭、或對立。他們的思想是一切平等的、慈悲的、溫和的、親愛的、無遮無礙的、等等，而且符合於般若智慧之道。

阿難表示希望見見這個世界，阿彌陀佛立即從他的手巴掌里放出一道光線，照亮了全宇宙，使阿難能夠看見他和他的世界。佛陀(釋迦牟尼)給他自己的一個菩薩指點其中奇景，和投生彼土的眾生，他們都坐在蓮花上面。在末尾佛陀還說明像這樣的說法沒產功德成就的那些人是聽不到的，除非於人天利樂有所成就的英雄人物。

大般若經

　　《阿彌陀佛經》首先一見之下似乎令人迷惑不解，當我們讀過初期佛經之後突然遇見它的時候當然這樣想，所有這些眾生跑到充滿了感官快樂的天上世界中去做什麼呢？儘管調配了無常、無我、空、無念、無性等香料。關於極樂境界，連篇累牘，不厭其煩，而且顯然要描寫得盡量生動如見。這是一部佛教經典嗎？是不是我們遇見了婆羅門教的永恆靈魂上升天堂的構想呢？答案在這本經里沒有清楚表現出來，雖然學過佛學的讀者大概會回憶起對靈魂或眾生或人的存在觀念的許多駁斥。他大概也曾經聽說過雖然佛陀有時也談到眾生和輪迴，他採取的是通俗觀點和習慣語言：他的實在的哲學的教義是其中沒有恆常實體的因緣程序(參看150各頁)。這整個兒是一部「不了義」，知識水平的契經嗎？它的真義還須要探求推尋嗎？除非這本經文所說的法完全異於其它一切佛說經(還有兩種相似的經，是同一原本的異譯)，我們就必須作如下的解釋。極樂世界的描寫是一種世諦水平的冥想，用以對比人類社會可悲的經驗，從而在某方面鼓勵培植善根，和對佛法的信念，雖然是空的。

《大寶積經》關於性空是很不含糊的。它說15一切法皆空。它們不是常住的，它們也不是無常的16(不是無常也許是一種創新的概念，但是可能作這樣意義的解釋，它們不是非存在或無所有，正如常住表示真實的存在——這是大乘思想的總傾向)。中間的道路，或實際，是要了悟法的這種本性。「常住」(nitya)是一個極端，「無常」是另一個極端，中道是在兩者之間(參看前129頁，《教化迦旃延經》。「我」(atman)是一個極端，「無我」(nairatmya)是另一個。真實存在(bhuta)的心是一個極端，心非實在是另一個。總之，所有那樣的兩歧矛盾如善和惡，世間和出世間(即超驗)，有為和無為等等都是同一類型的一對極端。在這一段的末尾，經文加上最根本的一對「有」(asti)和「無」(nasti)，也許所有其它都可以化為這一對。最後談到因緣緣起程序，根據這個程序，一切法都應當從中道觀點來看待。在我們似乎大大的超過範圍遊行了一周之後，如是又回到這個原始的公式。要注意的主要創新之處，「我」在這裡似乎並不是比「無我」更(或更不)虛假的概念：靈魂或自我或人的問題顯然被置於法的存在問題同樣的水平。

　　也很重要的是這些陳述：心沒有自性17，因為它既非存在，又非不存在，而且是無生的(ajata)；而且心是無為法，所以被稱為屬於聖智的種性(gotra)，因為它是非造作的非綜合的。這種陳述引起後來關於心的各色各樣的思辨探索，但是這裡的涵義似乎是說心和其它的法就其無自性非真實存在的意義而言，不是和合性的有為法，所以在第一義諦的知識水平上是寂滅的(在涅盤中)。既然如此，他的本性——如果我們可以違反這本經使用這個表現語——是寂滅的，並非真正的轉入生死輪迴。那麼一個人的所謂心解脫，到達涅盤，所以也不是實在的解脫(在究竟水平的陳述上)，最多也只是體認到一個人實際上本來已經是自由的，一個人的執著纏縛不過是一種虛妄分別。至於種性，這裡是屬於一切眾生，一切思想意識流，好像本來在根源上，與究竟涅盤方面是有親緣關係的。聖智種性與他人的分別只是他們覺悟到這種關係。哪裡有此種性，那裡就沒有心性，也沒有心所法，沒有想，沒有識，沒有業，也沒有報，沒有苦和樂等，因為它像一片虛空18。

　　有一部與《寶積經》同樣早期譯為漢語的另一大乘經典《八千般若》或《八千頌般若》(Astasahasrikaprajnaparimita，漢譯本稱為道行般若，小品般若)。這是一個新類型佛經，稱為「方等部」(vaip-ulya,或譯方广部，有豐富、廣大、寬闊之意)，現在所知的第一部經，著名出色的地方是它與過去一切契經比較起來篇幅特別長：大約十倍於阿含長部最長經。《八千般若》是包括二十或更多種(這要看某一部派承認有多少是正宗經典)不同時代的經文的般若類經中之一種。它們之間有許多互相復疊，有幾種(尤其是較長的)可以看做是一本原作的不同修訂本。它們一般是按不同的長短來區別，以三十二個音節為單位計算(當初是韻腳單位，但也用於散文：印度經典一般都註明長度便於抄寫付酬)。所以《八千般若》具有那個數目的單位(據說)。有一種《七百》是較後寫的，附於大寶積經集(這是例外：所有其它形成一部自己的經集)，以單位名經，此外多有。現在可以見到者之中，顯然以《八千》為最古老。根據藏文記載的一種傳說19，東山部和西山部都有一部《般若經》(它是用布拉克里特語Prakrit寫的，而那些現存本多少是梵文的，較早的本子可能是梵文化的布拉克里特文，較晚本子才用梵文寫定；最少梵文化的是唯一的一種韻文本《佛母寶德藏般若波羅密經》(Ratn-agunasamcayagatha），它與《八千頌》關係密切，也許保存了部分的山住部古老經文，雖然後來有所增附)。我們前面已經提到《八千般若》自己說它首先將在南方傳播：它大概是大乘就某山住部經文長行部分的改寫本，可能大加擴充了。仔細比較韻語本和《八千般若》可以使我們能夠將這部經典的歷史後推若干時間。

　　這些經典難於掌握的大量材料可以化為幾個主要之點，很多所謂「大方廣」之處是些枝節討論對話的再三重複和解釋，可是(下面將會看到)註疏家發現苦心經營的菩薩道在討論諸法性空時遇到了糾纏阻礙。

　　《八千般若》以類似古老契經的方式開始，佛陀這一次帶了大批比丘在王含城附近的靈鷲山(Mount Grdhrakuta，音譯耆闍掘山)向須菩提(Subhuti)尊者(sthavira，上座、長老、大弟子)談話(這個人我們以前還沒有會過面，但增一阿含中提到過他)，要求他臨時講一點菩薩應如何出離(nir-ya）以求般若(或於般若中得解脫)。須菩提答道：「關於世尊談到的菩薩，它是不是法的一種別名(adhi-vacana）？世尊，我沒有看見過(samanu-drs)象菩薩那樣一種法。而且我也沒有看見過象般若那樣的一種法。我沒有發現過，感覺到過(upa-labh)，觀察過菩薩或菩薩法或般若，或依於般若的菩薩，或菩薩心中的般若，還要我提出勸告和教導嗎？然而當我說了這些話……一個菩薩的思想沒有遭到打擊，沒有失望，如果他的心不驚不怖不沒不退……那麼他就一定是個菩薩(覺悟的眾生)，一個摩訶薩(偉大的眾生)，他能夠學到般若波羅密多……而且住於(或實行car)般若波羅密多，發展般若波羅密多，一個菩薩應該如是修行：菩薩不應當以證道思想欺哄自己，產生我慢(manyeta)(註疏家師子賢[Haribhadra，訶黎跋陀]說，那就使他的自我，或靈魂，或存在實體化了)。為什麼呢？因為那樣的心即是非心：心的本性是透明的(或prabhasvara，清凈寂滅的)。」

　　到此為止，似乎還沒有什麼不為早期部派所批准(也許要除開主張「有我」的部派)。從最高觀點看，沒有眾生(有情眾生)菩薩和其它，因此嚴格說一個人不能向菩薩說法。智慧是大多數部派在他們的阿毗達磨中所承認的法，但是「般若」可能在那裡找不到(雖然它可能屬於智慧)。但是我們要看到從這一點起始《八千般若》開始超出阿毗達磨系統。心性的問題(特別是關於菩提心boddh-icitta)已經出現了。舍利弗現在問須菩提，他稱之為非心的那個心是否存在(asti)。須菩提回答：「『有性』(astita，參看前面129頁)或『無性』(nastita)出現在非心中嗎？它被知覺(或存在——upa-labh，被動的)嗎？」舍利弗同意這是說不上的，但追問非心是什麼。須菩退回答它是無造作(avikara)，無分別(avikalpa)，這裡顯然有一個如何解釋的問題：也許仍然可能將此點等同於《教化迦旃延經》論「有」、「無」的立場，把它們看做佛法以其中道教義來避免的兩個極端，但是我們開始對「有」是什麼意義不能明確掌握。

　　稍後一點(約10頁)須菩提論及部派教義時採取更確定的立場。他說色法(rupa，五蘊的第一蘊，即物質)沒有(virahita，獨立於……之外)色法的自性(svabhava)；其它各蘊也沒有它們的自性，同樣的般若和一切智(sarvajnata)也沒有它們的自性。這與三藏所說不一定有任何矛盾，但它確實與上座部註疏有衝突(參看323頁)，後者給究竟實在的法下定義，是說它們具有自性。註疏和《八千》的起源似乎是同時期的，也許有意互相對立，至少《八千》的作者想要攻擊阿毗達磨註疏家的概念(上座部外其它部派也持自性之說)。

　　在下一頁中須菩提走得更遠，他說一切法都是非造作而成的，都是無生無起的(ajata)。這話聽起來好象與古義第二諦和因緣緣起性(第五章)大相矛盾，不過又是一個解釋的問題。

　　所作出關於眾生包括菩薩在內的第一個論點是看不到觀察不到(在究竟水平)在此經和其它經中再三重複。作者似乎很欣賞這個顯然奇特的論證。在經文中稍後一點佛陀向須菩提說20：「一個菩薩，摩訶薩這樣想：『我應當滅度(令解脫於涅盤中)無量(meya)眾生，滅度無邊眾生。而它們並不存在(na santi)，那些滅度他們的人(菩薩)也一樣。』他使許多眾生滅度了。可是沒有哪一個眾生已經滅度了，或者沒有誰使一個眾生得以滅度了。何以故呢？這是法的實性(dharmata，法性，本性，真如性)：他們是基於(upadaya)虛幻性(maya，幻術，捏造，例如木偶戲，泥人，雕刻或繪畫)。猶如一個幻術師(mayakaya)或他的徒弟可以在廣場內幻變出(abhinirma)，一大群人眾，然後又使他們突然消失不見了：是不是有任何人，被任何人，殺了，死了，毀滅了，使之消失了呢21？……所以沒有眾生滅度或被滅度……因為薩婆若(sarvajnata，一切智，一切種智)是無造作，無變易，非綜合(表示菩薩成佛時的一切智)。」

　　沒有眾生這一論斷並不是新的，而菩薩或佛陀使眾生得涅盤而又沒有眾生入滅這個奇特論證只是結合兩個陳述，第一個是日常水平的不了義，第二個是第一義諦哲學水平的陳述(參照前150頁)。如果對此有任何懷疑，須知註疏家就是用這兩個術語解釋這些陳述22。完全新的地方是，談到法或界的時候用的是與眾生絕對一樣的術語。日常現象和哲學的實在之間舊有的區別被拭去了，而一些新的東西被放到它的位置。意識流，緣起程序顯然再也不比人和靈魂更真實，如果它是點什麼(靈魂完全什麼也不是)，它只不過是木偶戲，不是三藏裡面說到的法，而是某種更究極的本體(kaya)。

　　須菩提然後承受這一辯論23：五蘊(色和其它)不是縛(baddha——處輪迴中)，也不是解(mukla，解脫，無滯礙)。富樓那比丘(Purna)問他的意思是何種色等，是色等的何種真如性(tathata，或真實性，實在性，如是性，真實自性等等，參看135頁)。須菩提回答：就是被變幻出來的人(mayapurusa，即木偶等)的那種性，因為它不是真正存在(asadbhulatvat)，它是空寂離相的(viviktatvat，沒有普通所設想的自己的或特殊的本性)而且並非(實際)生起(anut-pannatvat)。後來24他說佛陀也不過是一個名詞，象「我」(靈魂、自我)一樣。因為一切法沒有自性，它既不生起，還能有什麼色法等之可言呢？一切法無生(anabhinirvrtti)(意味著)它們不是法……色等無生無滅(意味著)它們不是色等。是故以般若觀之，根據它們的一切行相(sarvakaram；師子賢解釋這表示那些無自性的特徵)來考查一切法，色等名稱是不適用的，誰也摸不著色等，誰也觀察不到它的生或滅。色等之無生(表明)其中沒有二性(dvaya)，不能製造二分；色等的無滅，(表明)其中沒有二性，不能製造二分。

　　此經以後各品以各種變化形式討論法無自性這個題目。例如：「一切法離(vivikta)性(prakrti)，般若即離性者。因一切法非造作故……彼諸法者，以性言之，空無所有(na kin cit)。一切法性，是即無性，彼之無性，即其自性。彼之一相(laksana)，是即無相25。」

　　那麼般若是什麼呢？般若不過是個名詞26。這個般若無法表述，聽不見，看不見……不能根據五蘊、十八界、十二入來觀察。為什麼呢？因為一切法絕離性相(viviktatva)……般若離於蘊、界、入，也不能被認識(或理解ava—budh)。為什麼呢？因為它本來就是空寂(su nya)，清凈(santa)，離相的蘊、界、入。因為這種緣故般若與蘊界入無二性，無分殊……一切法無可得(anupalambha)稱為般若。當沒有知覺、名稱、概念或習慣語言的時候，那麼就叫做般若27。這一段稱為佛陀的話可以和前面第五章(110等頁)所引作一比較，那裡也出現相似的術語，可以看清大乘背棄最早期教義滑得多麼遠，而外貌似乎說的是相同的語言。經文203頁意在說明這是第二次轉法輪。換言之，它是新的，無論如何是原始佛教徒和早期部派所不知道的，雖然某幾個特權人物(須菩提等)，尤其是某些天神認為是准許聽這種說法的。這部經對三種地(bhumi)或乘(yana)作出分判：聲聞、獨覺、和佛乘。讓佛陀攻擊那些從最後地最高乘後退者，他們將來還會脫離菩薩道退回到聲聞道，他們的契經不過是些枝、葉和稻草28。

　　《八千般若》第十六品專談真如(tathata)。須菩提說佛法就是教導一切法無想。沒有什麼可以阻礙它(prati-han)。它的自相就是無礙，因為它象虛空一樣，因為它沒有立足境(pada，腳步，基礎，即知覺對象)之想。天神們因此稱讚須菩提象是如來(佛陀)的小兄弟(anujata，直譯為「後生」)。須菩提回答那是因為他是無生，所以生得後。他生於如來的真如性之後。既然如來的真如性無所從來，亦無所去(tathagata可能分析為如來tatha-agata，或如去tat-ha-gata)，所以須菩提的真如性也無來去……如來的真如性即是一切法的真如性，而一切法的真如性即是如來的真如性，所以也是須菩提的真如性……如來和一切法的這種真如性是一(eka)性，非二性(advaya)，無分別性(advaidhikara)，是不二性，無所在性，無所從來性，無所有性(na kasya cit)。因為它是一切無所有的真如性，所以這種真性是無二無作無分別的真如性。這種非造作的真如性，永遠不是非真如性，是故它是無二等等……既然如來的真如性無所不在，在一切法中，無虛妄，無分別……所以須菩提的真如性也一樣……最後由於這種真如性的原故，如來之名可以用於菩薩，當他證覺成佛的時候。

　　在此品末端說到一個菩薩希望到達至高無上正等正覺(anutt-arasamyaksamdodhi，阿耨多羅三藐三菩提)必須永遠平等對待一切眾生，他的心必須平等、仁慈(maitra)、饒益、善良(kalyana)、無害(avihimsa)，如此等等，要追求波羅密多。其中智能一項定義為明察因緣緣取性。

　　在第十九品中須菩提請教佛陀關於證覺成佛之事。菩薩證覺成道是在覺心初次生起還是在最後生起之時？佛陀用一個比喻回答：一盞點燃著的油燈的燈芯是在火焰初次閃耀還是末次閃耀時燃燒呢？須菩提考慮哪一次也不是，但它實際是在燃燒。佛陀說菩薩成道也一樣：它不由於初次或末次心之生起，也不是依於末次，也不是離於心之生起。而他確實證悟了。須菩提在這裡說明因緣緣起性淵深玄妙。接下去的討論使人想起《雙對論》(Yamaka，前302頁)研究心的生滅的一段文章。已滅之心再生起嗎？不，已生起之心29具有滅性嗎？有！既然它有滅性，它也滅嗎？不！那末未生起之心具有滅性嗎？不！如果它有滅性，它也滅嗎？不！如果一個心具有不生不滅性，它也滅嗎？不！如果一個法本來沒有自性，它也滅嗎？不！一切法的法性(dharmata)也滅嗎？不！既然如此，它會始終保持真如性嗎？是的！果然如此，那麼它是不動的嗎(kutastha，不動如山，常住的同義詞，參看143頁)？不！真如實性甚深難解嗎？是的！——心在真如之中嗎？不！心即真如嗎？不！心異於真如嗎？不！你看得見真如嗎？不！行(car)如是者，行於玄妙莫測嗎？行如是者，行於無所！……象師子賢在他的註疏中指出的，這一段討論顯然從日常不了義水平出發(眾生成佛)。它介紹真如性逐步引到真際的水平(師子賢：心與實性不是一樣的，因為一個是俗諦一個是真諦；同時它也不異於實性，不能獨立於實性之外)。這部經的立場看起來似乎認為心是無常的，象佛教各部派看待一切法一樣，但是真如性對剎那生滅的心法提供形成一個心的系列連續的可能性，如是它們能導達某種結果，例如證覺成道。然而真如性也不是什麼永恆常住的東西，因為它是全無所有的空性(見十六品)。

　　《八千》還有少數幾個論點：(1)眾生輪迴，因為假定有個自我，自己和我所有；這就是他們的有漏煩惱，不接受那樣的假定，不強加那樣的假定，可以致清凈，達解脫30；(2)一切法完全性空離相(沒有自性)，所以說「它是」或「它不是」都不能施用於它們31；(3)無量無邊(aprameya)是性空、無相、無念的一個名稱，一切法都是空的，無可分別32；(4)色等的無常不能誤解為色等的毀滅33（vina-sa)。

各有各的目的，要知道自己在做什麼。

看到此題下一些囂張的回答，覺得都不值得一辯。

佛不請自說《阿彌陀經》（23 大乘寶積部佛說阿彌陀經 二卷 24 大乘寶積部佛說無量壽經二卷）

佛法將滅時，最先滅的是《楞嚴經》。《楞嚴經》滅後，接著其他經典亦相繼消滅了。最後只剩《阿彌陀經》，在世上多停留一百年，會度無量無邊的眾生。然後《阿彌陀經》亦滅了，只剩六字洪名『南無阿彌陀佛』在這個世界上多待一百年，以此六字洪名又度了很多人，有無量無邊那樣多。以後六字洪名中，『南無』兩字又沒有了，就剩『阿彌陀佛』，再下去一百年，佛法就沒有了。故此部經是最後才滅的，故非常重要。

現在說大乘不是佛說，到了哪天說楞嚴也不是佛說了，法就真的快要滅了。

「極樂國土。眾生生者。皆是阿鞞跋致。其中多有一生補處。其數甚多。非是算數所能知之。但可以無量無邊阿僧只說。」

凈土五經哪一部不是佛所說?

法藏比丘的四十八大願，普賢菩薩的十大願，是什麼境界？

《佛說無量壽經》

《佛說觀無量壽經》

《佛說阿彌陀經》

《楞嚴經·大勢至菩薩圓通章》

《華嚴經·普賢菩薩行願品》

《地藏十輪經》（0411 13.P0721 大乘大集地藏十輪經 (10卷)〖唐玄奘譯〗）的十惡輪十一重罪

「若修學佛法的出家弟子，在佛法中自毀正法，如獅子身中蟲，自食獅子肉，則為謗法重罪。

若學聲聞乘讚歎聲聞乘，說大乘非佛說；學大乘而呵斥小乘，認為不應該學，同屬謗法罪」

不論印光大師、本煥長老、虛雲老和尚這些凈土宗，禪宗大德祖師也都是境界不夠，沒修明白？

原諒綠：說猶太教不究竟，猶太教福報小，猶太教不能救世人。

猶太教：你個同人作品想逆天改命當正統續集嗎？？

原諒綠：你們喪心病狂的圍攻我們。

我這裡複製一個我對其他問題的回答，你看了就知道。

《從凡夫到成佛的實修次第》

（——大海文2017.10原創）

入世還是出世，這也是學大乘和學小乘佛教徒都有的一個諍論焦點，表面看起來是矛盾的，其實他是不矛盾的，矛盾和糾結是因為你見地不清，見地不圓融，沒有建立整個佛法修行的修行次第，不知道修行的主課和輔課是什麼。

關於一些爭論，那麼你要依聖言量，佛法是聖人之學，你千萬不要去相信那些凡夫說三道四。你要依佛，菩薩，羅漢及證得大成就的聖者為依據，你千萬別相信那些凡夫的推想及考據。佛法不是象哲學一樣靠凡夫推想出來的，佛法是那些聖者通過實證證到後才講出來的。

學者凡夫的東西若同「經律論」及聖者說的一致的，則可放心學，若有不一致或有矛盾的地方，則要存疑，這些不同處你要以經、律、論、及證得空性的聖者講的為準。

還有如，學大乘好還是學小乘好？是在家還出家？修善行福報還是修禪定？好糾結啊，好象是矛盾的。

其實出世是為了更好的入世利眾。小乘是大乘的基礎。善行福報是修禪定智慧的資糧基礎。出家易修在家難修，但見地不清出家也是白搭。

大乘和小乘，出世還是入世並不矛盾，具體如何做這要根據你的具體情況來決定的。

這個問題我今天來幫大家理清楚，否則會有千千萬萬的學佛人諍斗和糾結。

首先我們來建立整個佛法的修行次第。

我們國內大多都信大乘佛法，但基本沒人講修行次第，以致於學了多少年佛，看了多少年佛經，還是不知道如何下手實修。

大乘佛法經中講的修行次第是六波羅密，那你知道如何去實修這六個波羅密嗎？好象真要去做的話，還真弄不清如何下手。

大乘楞嚴經中講修行三決定義: 「攝心為戒，因戒生定，因定發慧」。

這是一個更為精練簡捷的修行次第。他也和小乘法的「戒定慧」一樣的，同時也和六波羅密相符。只是針對不同人群，其內容稍有不同。

戒，定，慧，三次第怎麼和六波羅密相符呢？我們先來解決這個問題。

這個「戒」字也可用另兩句話來表示，即「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」。這個佛法總綱的前兩句即可表示這個「戒」字。「自凈其意」即是「定」。

六波羅密前三個波羅密，「布施，持戒，忍辱」，這三個波羅密都可歸入這個「戒」字中。後面三個波羅密，「精進、禪定、智慧」、一看就知和「定慧」二字是一樣的。只是具體修時各人有些不同。

這個「戒」字包括了斷惡和行善二部分，這個「戒」字和小乘的「戒」字是否一樣呢？無疑是一樣的。只是針對不同人群佛制訂了居士戒，五戒，比丘戒，菩薩戒。

比丘二百五十戒中也包含止惡和行善這兩個內容的。再要求低一點的在家人戒中，低要求的五戒十善，也是戒惡行善二部分內容。只是對在家人要求低一點而已。高要求的菩薩戒中也是戒惡行善二部分內容。

此時我們可以確定第一次第「戒」字就是斷惡行善，這裡注意哦，所謂「戒」就是「斷惡行善」。

這個「戒」在大乘小乘都是一樣的，即斷惡行善。但佛對不同的人群作了不同的要求，故產生了幾種戒律。

在實修這個戒時，則要根據你的實際情況作一個選擇。佛在大小乘經典中講了幾種戒律，他制這些戒律也是為了各種不同人群，其實際情況不同，可以適合他們修行提升。

第一種，最低要求是居士戒十善業，即戒十惡行十善，加守居士五戒。

第二種是，五戒，加戒十惡行十善。

再上去就是較高要求的比丘戒和菩薩戒。

對於出家人一般是持比丘戒和菩薩戒我們不談。

重點談在家人。在家人最簡單易持的是持第一種和第二種戒。也有持菩薩戒，但不容易持故不談。當然你能持菩薩戒那肯定是功德無量的。我這裡講最簡單易持的。

第一種和第二種戒唯一的區別是五戒中的淫戒，居士戒中的淫戒只戒邪淫，正淫是允許的。而第二種戒是正淫也不允許的。

那為什麼要有這一點區別呢？這是為了適應二種不同人群。一種不想修禪定，一種是要想修禪定的。

第一種是只想做個好人，又能陞官又能發財，回家又能享天倫之樂（淫），他覺得現世很好，不想解脫，只要不墮到三惡道就好。這個「淫」字己搞了幾億年，上癮了，他不想放棄。佛也沒辦法，他們也來歸依佛了，也想跟佛學，也想沾點好運。我佛慈悲，他們想學好，總不能不理吧，所以就降低要求，把五戒的要求再往下降一步，允許他們有正淫，不允許邪淫。但要知道要求降低了，果報也會打折的。

首先不斷淫慾是進不了禪定境界色界天，無色界天的，更不用說開悟解脫了。

為什麼說不斷淫慾進不了禪定和色界天以上呢？

第一，所有大宗教傳統宗教都要求其主要傳承人出家，其主要是要其能斷欲，其次是少事不要去忙。從佛對出家弟子的戒律也可看出要斷淫。從此可知斷欲是人類提升升華的一個非常重要的方法。

第二，從欲界的名稱及定義上即可知。欲界的「欲」字，意思是「淫慾」。即不斷淫則只能在欲界這個範圍內待著，出不了欲界。

第三，欲界是四天王天等六欲天以下的整個範圍叫欲界，欲界的所有眾生不管是天人餓鬼地獄眾生，有一個最大的共同特點就是都有男女淫慾，而往上看，到色界無色界天的眾.生，他們都沒有這個淫慾之事了。從這個情況來看，不斷淫慾是無法進入禪定色界天的。因為進初禪就是進入了色界天人的境界了，死後也可往生到色界天。

這些資料在那個經里的，我還真一時答不出來，但可肯定的回答你在大藏經中有。對了在瑜伽師地論中一定有，網上的二十八天三界天人和四禪八定的配合圖，也可一目了然。

第四，當修禪定進入初禪，叫「」離生喜樂「」。師地論中解釋這個「離」字是，離「欲，惡，不善法「」。故知不離淫慾，是進不了初禪。

第五，從古今實修者大德的傳記及近代現代人實修的體會文來看，不管在家出家，也是都要離淫慾才能入定，才能進入色界天境界。

你不要看到他們有些是在家人，就以為不要斷欲，在家人同樣要斷欲才能修成禪定。故古人有曰：上士分房，中士分床，下士隔被。

第六，從道家，氣功，瑜伽等資料來看都是要離淫慾才能得禪定。

從這些實修資料來看，夢中有夢遺者，都修不成禪定。這一點非常非常重要，因為現在學佛人的觀點越來越偏了，這個你錯了就是修不成禪定，你再努力都沒用。漏掉了只能從新再開始。各位修禪定的請特別注意這個問題。

這個結論是我看了多少年古今成就者的傳記，和近代現代各派實修者的實修資料後得出的結論，其對錯各位可以去自己驗證體會。你若不信我也沒辦法。你能一邊夜裡做春夢，白天又能入四禪八定，那我一定佩服你確是高人。

漏精在藏密中講叫「漏失菩提」，如果你是有點悟性的話，從這句話就知漏精對修道來說有多麼嚴重。菩提是什麼，我們佛法修的就是菩提大道。你漏精就是漏失了菩提大道，漏掉了，當然就修不成了。

再加一點純生理的知識吧，否則那些科學迷還是不信。真是老婆心切啊！

我先說明，這段生理科學不全是佛法中來的，對錯你自己分析。以免有人吹毛求疵。

人的生存靠能量維持。現代科學家說：人平常的耗能如一500W的白熾燈泡在耗能維持正常的代謝。

人同時具有四食功能：段食，思食，識食，觸食。

人主要由肉體的物質部分和能量部分二大部分組成。這二大部分溶合在一起，如鹽溶在水中一樣。

人要吃飯只是為了維持其物質肉體部分的代謝，吃飯只是人的段食部分，其更重要的能量部分的代謝也同時進行著，他就是人的思食識食觸食部分。

古人講人有生生不息的功能，就是指人有吸收能量的能力。他一邊耗能，一邊還會吸收能量，但這一世讓你吸收耗用的總量是有定數的這個總量定數就是你這一世的福報，耗用完就會完蛋。故聖賢都教人要惜福，不要濫用福報，盡量不用貴的好的，要節儉。

年輕時吸收比耗去的多，故會成長會精力充沛。中年後吸收比耗用的要少，故會衰老會不健康。睡覺時耗用降到最低，吸收卻沒有停止。

你熬夜就會沒法把能量吸滿。故會累，你常熬夜身體能量會長時不夠，就會生病。年老的睡眠差了，能量也會不夠，健康就會走下坡路和衰老。

人體能量的循環有兩個大循環，一個是體腔內五臟六腑的循環。另一個是督任氣脈的循環。這兩個循環就是道家講的子午周天和卯酉周天，子午交，金木交。

這兩個大循環隨便哪一個出問題了都會完蛋。一種是能量不夠了會衰竭，一種是循環通道阻礙斷路，就是生病。

人體是一部極為高級的自動機器。你淫心一動，他就給你馬上造好了一泡精蟲，給你準備好了，晚上就可能會遺精拋錨。

另外你雖不動淫心，但由於千百世習氣的原因，到精氣積滿時，周期到時，他也會自動造一泡精蟲，夜裡就可能會下漏。

宇宙中有一類眾生，他專門靠啖食精氣而生存，屬妖類鬼類，它有神通，它能看得到你體內已為它準備好了大餐，晚上睡時它會化個美女來與你夢中相會，你就會拋錨下漏，它就能吃到大餐。

那一泡精蟲確實如科學家說的是一泡蛋白質。

但是科學家沒研究，這一泡精蟲在把它送出去時是要有動力，要有能量才能把它射出去的。槍子是靠彈殼裡的火藥把子彈送出去的，那這泡精蟲是靠什麼能量把它射出去的呢？

回答是：靠內炁，靠體能，靠集中丹田之氣和骨髓中的高能量，才能把它送出去，這才是最關鍵的，也是最要命的。科學家他沒研究這個。

你下次拋錨下漏時仔細體會，你會發現正拋射時，會陰部位會明顯感到肌肉有跳動感，象心跳一樣，對了，那個就是內炁集中後的噴發點。它是集中了體腔能量和骨髓督脈兩大循環中的能量，然後才能噴射。

那麼你把這兩大循環中的能量集中了，經常送泡沒用的精蟲出去，又不是為了傳種接代，那你是不是罪過，是不是虧大了嗎？

你常作這種無用功，當然會折壽，損福，又損健康啰。能量福報用完就會完蛋。

如果你懂了這個道理，你還會認為泡到妞是艷福嗎？是禍哎，絕對是禍的開始。

如果你懂了這些道理，除非為了傳種接代，你還不想辦法放棄淫慾，那你就是百分百的顛倒眾生了。佛說眾生是顛倒眾生，就是看到眾生有許多錯誤而不自知，還認為是對的，結果自己把自己給害慘了。

修道也要靠這些能量才能修成，故佛要求弟子六根清凈，斬斷塵緣，就是要求上不漏、下也不漏，積集能量，才能修成菩提大道。

二八佳娘體似酥，

腰中佩劍斬愚夫，

雖然不見人頭落，

暗裡教汝骨髓枯。

好！！這段生理知識就講到這裡，對錯你自己分析。

下面言歸正傳，繼續講佛法。

四禪八定是共法，外道也能修到，當年釋迦佛也是，先跟幾個外道師傅學禪定，修到非想非非想定後，再自己打坐49天開悟的，故在禪定方面的學問，在理論上，外道的也可參考，相互發明。但在實修時不能串修，因有法脈流問題。

結論是，想修禪定，一定要斷欲。夢中有漏精都不行。

以上是只想修人天福報，而不想放棄天倫之樂的方法，可叫「初士道」，是修居士五戒加斷十惡，行十善。是修行的第一等人群。

居士五戒：不殺，不盜，不邪淫，不妄語，不飲酒。

十惡業：身三，殺盜淫。口四，妄言，綺語，兩舌，惡口。意三：貪瞋痴。

為什麼一定要加斷十惡業行十善業呢？

因為佛經中說，守好五戒僅能保住人身。要到欲界天等二十八層天，都要修好十善業才行。故要修居士五戒和十善業。

修這個十善業也可參考儒家的八德忠，孝，仁，義，禮，智，信，廉恥，勤儉，格物，慎獨，修身，養性，齊家。

這是初士道。

講到儒家多說幾句。

儒家文化是聖賢傳下來的學問，不是純理論的心靈雞湯，是實證學科，做好了能上升到欲界天，對升官發財，增福增壽健康子女優劣等都有好處。這個修好了，福報功德會很大，若是再想往上修禪定會很容易，其實他就是主修斷惡行善。現代人研究儒家要跟王鳳儀大德劉善人大德，他們的化性學一起研究。其學問就是儒家學問。

在修福這事上還要講一個重要的方法，就是「交天課」。

交「天課」即是，拿出自己收入的百分之十去做善事，救苦濟貧買殺放生等。不交天課必遭天遣。我看到西方天主教也有拿出百分之十行善的說法。阿含經中佛也講過在家人如何用財作善修福，其所講比例比百分之十還要高。

言歸正傳。你要知道正淫也要節制的，正淫傳種接代無可厚非，但是你要是濫用，對不起也會墮落鬼道。

因為淫慾耗福耗能是最最厲害的，會損福折壽，故古人講萬惡淫為首，就是這個道理。

文明古國及宗教國家都有許多遮止淫慾的風俗和習慣及觀念，為什麼？都是聖人教的，是為了我們不墮落三惡道，為了福報更好，過得更好更幸福。

你看中東國家女人出去都把臉遮起來。為什麼，為了防止別人動淫心損福，防止修行人動淫心退墮。現在人自己的好文化不學，去學洋人不好的搞開放，越穿越少，然後淫心越來越重，損福折壽，修道人也難靜心修定。

若要到色界天無色界天，則要五戒十善業再加修成禪定。

現在再講第二等人。

第二種人群是想修禪定，又不想出家，就在家中修。針對這種人群，佛就教他們守斷淫之五戒，再加十善業。可叫「中士道「。

注意，想升到欲界天就要修好十善業，那麼你修禪定是想要超過這個境界，當然要修好十善業啰。佛經中講升天，升到二十八天中都要修好十善業才行。修好十善業才能升天。

為什麼說守五戒加十善即可起修禪定呢？

第一，根據《楞嚴經》中講，起修守戒修定，是四大清凈明誨，其即是講的四大根本戒：不淫，不殺，不偷，不大妄語，也就是說守好這四大根本戒就能起修禪定，除《楞嚴經》及《地藏十輪經》中講可依此四大根本戒修禪定，除此二經外，佛經中再也沒有比這個要求更低了。守戒的最高境界是連心裡都不能起這種念頭，稍起念頭即是犯戒，要立刻懺悔改過。身口意都不能違犯。

但你不要看到這隻要守四個戒，就把十善業丟了，因為佛經中明確講，要想升欲界天色界天無色界天都要修好十善業，而修禪定是要超過欲界的，故這十善業你不能放下也要修好。但是守戒和修好是要求不一樣的。守戒是嚴格要求堅決不能做。修好是盡量做好，沒那樣嚴格。但是你做得越好，你升天的層次也越高。

實際上五戒是十善中的幾個重要的部分，將它提出來要特別做好而已。

故綜合這些佛經資料，得出修禪定的最低要求是：修好四大根本戒加十善業。

然後再講現實，現在國內寺院對在家人授戒一般都授：居士五戒和斷淫五戒，再加個菩薩戒。一般對在家人就這三種。

居士五戒是對不修禪定者的。你要修禪定，只有二種即斷淫之五戒和菩薩戒。

菩薩戒有十重四十八輕，一般人不容易守。容易一點就選個五戒吧。當然你能守菩薩戒的話，那是功德無量的。我這裡是講針對懶人又要修定講的最低要求，就是去寺院持戒和尚前受個五戒即可起修禪定，再加盡量做好十善業。即可修定。

五戒：不淫，不殺，不偷，不妄語，不飲酒。

若你僅修禪定，而不修佛教的慧觀，則最高只能修到四禪八定，或是仙道。死後就能往生到你修到境界的相應的禪天。但這還是在六道中。不出輪迴。

故僅修禪定，不修佛教慧觀，不證「人空法空」，你禪定功夫再高還是屬世間定，不出輪迴。只有在禪定的基礎上修佛教的慧觀，證得「」人空法空「」才能解脫六道輪迴。這也是佛法與外道法的最大的區別處。這些慧觀只有佛法所特有，所有的外道法中都沒有這些有關「」人空法空「」的慧觀，故也只有修佛法證「」人空法空「」才能出輪迴。但此「」人空法空「」亦非斷滅空。

修禪定後，你修到何境界，死後才有資格往生到與你相應的那層禪天。

一共有二十八天，欲界有六天去掉，還剩二十二天，一禪有三個天。二禪有三個天，三禪有三個天，四禪有九個天。再加無色界四個天。三界共二十八天。你活著的時候，你若修到與這些天人一樣的境界，你死後才有資格往生到他們那裡。

以上是講僅修禪定而不修慧觀的人。但你也不要看輕他，升天也是要無量功德才能升，故要隨緣盡量多修福報，多修十善業，多做善事。故道家也有三千陰功之說。

以上講的是第二等人的中士道。

下面再來講第三等人。可叫「」上士道「」。

這些人是為了要想成佛出輪迴的。針對這部分人，佛就教他們先發大菩提心，為了幫助眾生離苦得樂，解脫六道輪迴而修，不為自己，為了別人而來修禪定及智慧，修好了才能證果開慧解脫輪迴，才有能力度眾生離苦得樂，才能成佛。佛講生死輪迴是眾生最大的苦，好不容易修到天上，享了幾千年或幾萬福，福盡還是有可能會落到三惡道去受苦，萬萬億億年永遠都停不下來，永遠輪迴。

佛陀教我們發心：為了救度法界一切眾生出離苦海，解脫輪迴而來修佛法，自己先修成後解脫後再來教化眾生，救度一切眾生出離苦海出離輪迴，這個就是發大菩提心。

以發這個大菩提心，而來修佛法，修「」戒，定，慧」，就叫佛菩提道。這樣來修戒定慧才可以成佛。有這種發心就叫大乘。沒有這種大心，只是為了自己解脫而修就叫小乘。

具體修時可分在家修和出家修。

出家人二百五十大戒必守，也可再加菩薩戒一起守。然後修定開慧，證四禪八定，再開悟證悟「」緣起性空「及「」人無我」空

得阿羅漢果，若入滅盡定，就是定性聲聞及緣覺。辟支佛也是證到這個境界。

若證得「人空」後不入滅盡定，繼續修止觀，到證悟「法空」，五蘊皆空，萬法唯心，萬法如幻如影，真空妙有，色空不二，證得般若智，此時就是登地菩薩，即入一地歡喜地，登地後才是真正的大乘菩薩修行，再往上二地三地……到七地叫遠行地，也叫不退轉地，此時就保險了，永遠不會再退轉了。此時能夠對境無染，動中靜中，一人萬人之中都能在楞經大定中，在空性中，在佛性中，不起分別心如如不動。此時才可出山發大願度眾生，再往上八地不動地，九地十地大菩薩，最後功德圓滿成佛。

以上出家人表過不談，重點講在家人。

在家人發菩提心後怎麼修？還是戒定慧三次第。

這個第一次第「戒」，有二種，

一是五戒加十善業。

二是菩薩戒加十善業。

你選一種去寺院持戒和尚前受戒，回家來天天檢查守好，稍有違犯馬上懺悔並改正，慢慢習慣了好了。守戒的最高境界是一絲一毫的犯戒的意念都不會生起。

守戒要嚴格執行，破戒是有罪的，不能隨便。十善業要隨緣盡量做，此時行善都只算修福報，福報功德大了修禪定會很快。

然後守戒修善，同時天天認真打坐修定。一般先依二甘露門修出入息和不凈觀白骨觀入手來修四禪八定修止觀。

修定中守好五戒，其中最重要關鍵的就是淫戒，夢中都不能漏，一漏就只能從新開始，當你能下面不漏，上五根盡量少用，不看手機電腦，不看美女不看書，不聽歌，少說話等即叫六根清凈，其科學原理是不要耗用能量，積聚能量。這樣上五根關閉，又不下漏又不夢漏，每天多打坐，年輕人一年之內必入禪定。

但是這個夢漏很難堵，連南懷瑾這種見多識廣，知識豐富的大德也說一點辦法也沒有。

但是我看到在公開的佛法里都有至少四種方法可解決此問題。

道家中也有，武術中也有。下漏解決，加多打坐一定會很快入禪定，有些人修了幾十年，一輩子不能入定，無疑下流夢漏沒解決。

我看到現在佛教界許多人在這個問題上的認識，越來越偏了，連佛要他的親近弟子出家是為什麼，這樣明顯的意圖都看不出來，還在咬文嚼字，讀經要看出佛想表達的意思，他這經講的什麼宇宙規律。這些宇宙規律是永遠不變的，我們人類只能去適應它。

故今借知乎這個平台，想來挽回這個局面，望能修出十個八個大菩薩和一大批有神通的人，人民大眾才會相信佛法，才會來修學佛法。

你不要弄得佛法好象僅是知識和哲學，慢慢的人家就說你是迷信，不信了，就會學的人越來越少。

你若不能修得四禪八定，談何開慧開悟？

你要修四禪八定關鍵就是要守好戒。不守戒你即使努力一段時間修出了禪定還是會退掉的，是無法穩定的進入禪定的。

佛在涅槃前召集弟子作最後遺言時說：「戒是解脫之本，如貧人得寶，是汝大師，如我住世無異。依戒能生諸禪定，能滅苦開智慧」。

你看佛講的多重！汝能守戒就如把佛請到了面前。

這個守戒你不做好很難入禪定，即使得定了也不會穩定。

戒守好了很容易入定，其中這個淫戒對修定來說是重中之重，是關鍵。

所以有位大德說：自利以戒淫為第一，利他以戒殺為第一。

禪宗的初修時參話頭就是修禪定。但是你參禪連最基本的五戒十善你都不守的話，那麼我可以肯定的告訴你，你是不會開悟的，參不出來的。

禪定是基礎，禪定要靠守戒才能得定，在禪定的基礎上，才可止觀雙修，才可修一些小乘或大乘的慧觀，在這裡其實還談不上分大乘小乘，大小乘的一些慧觀可相互借修，都是為了除八十八結使。

但大乘的有些觀法，你四禪定都沒成是無法修的。故初修宜以小乘法入手，到至少修得三禪四禪定才可談慧觀，才可修一些大小乘觀法，這樣修會很快。一般若是有過下漏的人，要從小乘入手，再修大乘，但發心要發大乘心。這樣比較快。小乘和大乘是二個次第。

智者大師的天台宗就是走的這個路子。其實我國古代早期的學佛者都是走的這個路子，修出過許多大成就者。到後來禪宗盛行後才漸漸把從小乘入手的方法給丟了，結果就越來越難了。

現代人更適合先修小乘再修大乘。因為現代人上漏下漏都很嚴重。

若是上根人再來人則可直接修禪宗的方法，或按楞嚴經前半部的觀妙明真心法修楞嚴大定。但這種上根人有幾個？

故一般人還是老老實實，發大乘菩提心後，先修小乘再修大乘，這樣修會很快成就。

小乘大乘是兩個次第，並不矛盾，

不要相互諍論，因為你沒學過或沒摸到佛法的大框架，沒建立整個佛法修持次第。

我來把小乘和大乘的真正區別和這二個次第如何銜接講清楚。

先發大乘菩提心，再從小乘法入手守戒，然後先修止，一般從「」二甘露門「」守出入息和不凈觀白骨觀入手修。再得定，進入一禪，二禪，三禪，四禪，然後修慧觀，或在三禪就加入慧觀，不要太早，否則可能會退，一般是修四念處身，受，心，法，就能證羅漢果，止觀雙修，到四禪時呼吸就停了。進入四空定，在此四空定過程中，斷見思惑去除大部分八十八結使，伏住剩餘少數結使。即可能證悟「人無我」「緣起性空」而證羅漢果，證果後就標誌小乘道巳修完。

然後，不要入滅盡定，繼續銷落諸念，修大乘經中的楞嚴大定，法界觀法，一行觀法，繼續銷落諸念，其實這些名字不一樣，實質是一樣的，在修此觀時要知萬法唯心之理，銷落諸念，修到一定程度就會大徹大悟，即是大乘的開悟，悟「諸法空性」，萬法唯心，有是假有，如幻如影，諸法無有自性是空，空有不二，不空不有，離於兩邊。悟得中觀智，證悟佛性，證般若智。

或者在四禪穩固後進入四空定時即用楞嚴大定修法，先看懂楞嚴經前面的「七處征心，十番辯見」等前半部經，然後觀「妙明真心」，再按五十陰魔部分修銷落諸念，到行陰解脫進入識陰階段就會證得羅漢果，然後不要入滅盡定，繼續銷落諸念，到識陰解脫就是證大乘法空而開悟，此即是《心經》中講的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。

這裡請注意：當修到四禪呼吸停止後，四禪境界穩固後，立刻轉入修楞嚴大定觀「妙明真心」，這是修大乘菩薩法的一個捷徑修法，因為若能開悟證大乘「法空」，則八十八結使都能漸漸連根拔除。

殺盜淫妄語，貪瞋痴慢疑，身見我見常見斷見邪見邊見禁戒取見等八十八結使等見思惑是使我們輪迴六道的根本原因。小乘大乘修行都是為了去除八十八結使，修小乘法能去除大部分，剩下少部分只能伏住，根子還在，小乘羅漢他去除了煩惱，所知障他還沒有去除。而修大乘法才能完全拔根除盡。

四禪穩固後即修楞嚴大定「觀妙明真心」，直到五陰全部解脫就是大乘開悟。當修到行陰解脫進入識陰階段，則其「我執」已伏住，煩惱障已除，所知障還沒除盡。此時與小乘聲聞、緣覺、辟支佛的境界就一樣了，再繼續修下去「銷落諸念」，修到識陰解脫則是五陰全部解脫，此時即是大乘開悟，證「法空」。具體祥法請閱《楞嚴經》。諸位要想快一點成就的話你就應該按此而修。

對於禪定中的一些內景陰景魔境要一律採取不與理睬見如不見的態度，就算是真佛菩薩來天王神仙爹媽祖宗來與你說話，你也不能理睬，見如不見，觀其如幻如影如空，繼續你原來的觀修，這樣才能安全進步，否則你一執著會越來越多，甚至迷掉出不來了，甚至出偏。

還有一些感應及禪定中的內景等不能跟別人說，只能跟自己的師傅和智者說，證到什麼境界或證到什麼層次和果位也不能向別人說，否則會成大妄語罪，永殞善根，無復知見，沉三苦海。

這些規矩你若不懂則很難跨過去。

開悟後即為登地亦即一地，登地後才是真正的大乘菩薩修行，再修「」保任法」，保持座上座下動中靜中都能住於空性中佛性中如如不動，這樣修到第七地遠行地不退轉地，能對境無染，才可出山度眾，發真正的大願菩提心，度盡眾生。大做空中佛事，入世行菩薩行，內密菩薩行，外現眾生相，化生十方，度無量眾而無度。能對境無染不起分別心。此時才是真正的入世菩薩。以前的入世，只能算修福報為今後的正修定慧集些福報資糧，為正修定慧作準備而己。最後經三大阿僧祗劫，功德圓滿才成佛。通一切智，徹萬法源。

開悟後就只有二件事，第一件是保持自己時時在佛性中空性中，稍有分別妄念起來，馬上覺知回歸到空性中去，這就是經中的講的楞嚴大定，經中講楞嚴大定是菩薩最後修的法。這樣修到七地不退地八地不動地，這個楞嚴大定就非常穩固了。另一件事就是隨緣度眾生。大乘經千講萬講其實就講了這兩件事。

大乘經有許多，其中《楞嚴經》你一定要看懂，且要反覆精研，要將其內容爛熟於心，這樣修功夫時才不會迷失。特別是五十陰魔部分，你要看懂如何處理禪定中的內景及魔境，否則很難不迷掉，很難！這個部分你一定要弄懂他。這本楞嚴經是大乘經中講禪定功夫最詳細的一部經。且對「明心」也是講得非常詳細。你先看懂後對「妙明真心」先有一個「解悟」，有了這個見地後，再去修禪定功夫「證悟」，這樣就容易了。你若沒有這個「萬法唯心」的觀念而修的禪定就不是大乘禪定了。

你持有「我見」觀念而修的定是外道定。不能出輪迴。

你持「無我，緣起性空」而修的是小乘定。

你持「五蘊皆空，萬法唯心，萬法唯識，萬法如幻如影，真空妙有，空有不二」的觀念而修的定才算是真正的大乘禪定。大乘菩薩的禪定還有一個最大的特點，他能在動中靜中座上座下、一邊活動一邊做事他都能保持入定，身雖動，心能如如不動保持禪定境界。因此大乘菩薩能一邊度眾生還一邊修禪定。而小乘的禪定法他只要身一動就出定了，故他無法廣度眾生，因為他若化許多時間去度眾生，修禪定的時間就少了，他功夫就會退步，故修小乘禪定法就沒有能力廣度眾生，只能以自修為主。但是你若是一介凡夫耗損虧漏了幾十年，你直接去修大乘禪定是很難修成的，不易見效。你要先止漏守戒，再補虧，再修四禪定，到四禪後再換修大乘定，修楞嚴大定，這樣一步步修易見效。在這個過程中，當你「銷落諸念」修到五陰全部解脫，就會開悟「法空」，成為一地菩薩，等你楞嚴大定修成了，穩固了，就是第七地遠行地等八地不動地，亦即禪宗的破牢關。此後就可保持永久在定中不斷，故就永遠不會再退了。

故你要在修到四禪後，先看懂《楞嚴經》的前半部經，對「真心、妙明真心」有一個了解，有一個「解悟」，然後持此觀念見地去修禪定，才算是真正的楞嚴大定、大乘定。佛經中說楞嚴大定是菩薩最後所修的定，修此定一直可以修到成佛。故知修楞嚴大定是非常殊勝的。

以上二段所述非常重要，你要注意哦！否則你看佛經看了多少年，佛講了那麼多修法，你會理不清我到底修什麼法好？你會理不清，你看了我這二段文字就有一個清晰的決定見了。

自古有曰：「自從一閱楞嚴後，不看人間糟粕書」。這部經是自古以來的所有大成就者都對他無比重視，虛雲老和尚說，你找不到善知識，只要依楞嚴經而修，則離佛不遠。

《楞嚴經》這部經在功夫方面一直講到五陰解脫後的開悟。開悟後的功夫就簡單了，就是住於佛性中一刻不離，修到七地八地時就能真正任運而不造作的一刻不離而住於佛性空性中了。

這段保任功夫在禪宗，他是到山中自己搭個小茅棚，一個人自己閉關修的，其分三段功夫，即破三關，初關明心見性，重關功夫成片不斷，未後牢關撒手任運不動，修到能座上座下動中靜中都能任運無造作的住於佛性中空性中，住於楞嚴大定中，始終都能如如不動對境無染，則是破牢關，亦即十地經中講的七地遠行地八地不動地，破牢關後才能出山發大願度盡眾生，才開始真正的菩薩行，入世度眾，化身十方度眾，直到成佛。

從上述功夫過程，你就看出來小乘和大乘有什麼區別了吧。

在功夫方面，

小乘先證「人無我」「緣起性空」證羅漢果，不入滅盡定，繼續向上修「銷落諸念」，然後再證大乘「法無我」萬法唯心，色空不二，證般若智中觀智，進入大乘一地歡喜地，此後才是真正的大乘修行，再修保任法，修座上座下動中靜中都能任運住於空性中，能對境無染，如如不動，這就是菩薩地七地遠行地，也叫不退轉地，也就是禪宗的破牢關，此時能對境無染，才能不退，在這之前不努力都有可能退轉。這個小乘與大乘的銜接功夫是佛在《楞嚴經》中講的。這個「保任法」是禪宗的叫法，比較通俗易懂，在十地經中是一地二地三地……直到七地不退地，九地十地等覺地，每一地都有名字及內容的。

在度眾生能力方面，

因為小乘羅漢他還不具備對境無染的能力，故他們不能象七地以上的大菩薩一樣，化身十方廣度眾生，不敢和光同塵和五欲眾生混在一起，他一入紅塵就會感覺到功夫退步了。因為他修的禪定法要身不動才能入定，身一動他就出定了，他若禪定修得少的話功夫會退步，故他不敢入紅塵廣度眾生，故空有悲心，還不具能力。這才是小乘的「小」的真義。

而七地不退地以上的大菩薩，能夠對境無染，能和凡夫眾生混在一起共事而不退轉，天堂地獄都能去度眾生而功夫不退，反而功夫進步，因為大量度眾生有大功德嗎，且其雖入世度眾而其心能住於空性中如如不動，從來沒動過，身雖動也不會影響他的禪境界。這個楞嚴大定是沒有入定出定之分的，這個大乘禪定的最大特別處，或叫優越性就在這裡，他沒有入定出定，身雖動也能入定。故他功夫長進更快，還能化身十方廣度眾生。他具有這個能夠大量度眾生且功夫不退轉的能力，這就是大乘的「大「的真正意思。

為什麼要廣度眾生呢？因為成佛需要大功德，故要長期的積功累德，廣度眾生。並且阿賴耶識中的污染種子在這個過程中要全部轉凈，從勝義諦的角度來講，叫污染種子要轉凈，從俗諦的角度來說是無始以來的業緣宿債都要全部了清。

此時才可談「佛法在世間，不離世間覺」，因為你要了清宿業必須入世，你要廣度眾生積功德必須入世，你不做好此二項工作的話就不可能成佛，故你此後要入世廣度眾生。

但你若是一個凡夫，是一個初修者，那麼你不要曲解「佛法在世間，不離世間覺」的真義，掩蓋佛法出世的真義。大菩薩身入世，心是出世的。大菩薩才有這個入世修行的能力。

若是一個凡夫初修者，那麼你要發起出離心，遠離世法，否則你是沒有能力在紅塵中修好戒定慧的，即使你是利根人高人，能力高強，也應是身入世，心是出世的。

菩薩修到開悟後，才是真正的唯識學中講的「轉識成智」。凡夫哪來的轉識成智，凡夫是糊塗轉成糊塗。在這個過程中塵沙惑微細惑會慢慢消除，智慧會越來越大，功德及功夫會越來越高，直到成佛，通一切智，徹萬法源。這是從自利功夫角度講。

度眾生為了成佛，成佛為了度眾生。

佛法中對宇宙萬法的認知一般認為有三個層次：

第一是羅漢證得的「我空」「緣起性空」。

第二是初地菩薩剛開悟明心菩薩證得的中觀智般若智，亦即「法空」。即五蘊皆空，萬法唯心，萬法如幻如影，真空妙有，空有不二。

第三是修到見性菩薩證得的如來藏學說，萬法唯識，轉識成智，成就三身四智而成佛。

這是修證過程中，隨著禪定功夫的不斷提高，智慧也不斷提高而證得的三個層次，三種智慧。此中有二個方面，一個是對自我的認識，另一個是對宇宙萬法的認識。

這個大乘小乘有四個方面不同：

一是發心大小。

二是禪定功夫高低。

三是度眾生能力的大小。

四是智慧的大小。

阿羅漢只是斷了煩惱障，但還沒斷所知障，另外，其只有上下五百世的宿命智。

而成佛後是一切事障理障煩惱障所知障悉皆除滅，對宇宙中的一切事物，他都知道其原始來處及其終極的去處，通萬法智，徹萬法源。

這是大小乘的四點區別和不同。

從五陰解脫角度來看，小乘證羅漢是色陰，受陰，想陰，行陰已經解脫，進入識陰解脫階段，但識陰還沒解脫，此時可證得「」人無我」「緣起性空」證羅漢果，再到五陰全部解脫，即識陰也解脫後即是登地大乘開悟。此時即是《心經》中講的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。實證萬法唯心，如幻如影，色空不二，證般若智。

若從唯識宗的角度講，修到第七地遠行地不退地，第六識意識，第七識我執識意根，才完全修除，唯識學叫轉識成智。

第六識意識轉成妙觀察智，「任運不執不造作，知眾生根性」。第七未那識為我執識，轉成平等性智，「無有是非高下愛憎的分別心」。第八識為法執識，藏識，執藏所有善惡種子的一個識，轉成大圓鏡智，「圓明空寂如如不動，常寂之光」。成所作智，即前六根在果上才一起轉，轉成成所作智。即大圓鏡智一轉，斷除了一念根本無明而大徹大悟，前六根眼耳鼻舌身意才跟著一起轉成成所作智，成所作智是「隨事運用悉入正受」。此時所作一切事皆會圓滿成就。到此層次後，你說話也不能亂說，你一說話就會成為現實。

以上講的是四智。

開悟後證入佛性空性後還不穩定，有時會退出來，故要修保任，保任是禪宗的叫法，比較通俗易懂。這段功夫《十地經》中講到的比較難懂。禪宗的保任較易理解。修到座上座下動中靜中，動靜都能對鏡無染如如不動才是七地不退地，八地叫不動地。然後才可出山廣度眾生，行真正的菩薩行，內密菩薩行，外行世俗行，和光同塵，入世度眾生，大做空中佛事，也有能力化身十方了。此時叫莊嚴佛凈土，為什麼？因為功德圓滿後會在宇宙中化生出一個凈土來，你會到那裡去成佛當教主，跟你有緣的眾生都會往生到那裡去接受你的教化。

當證羅漢果時，有些煩惱結使只是伏住，根子還在，到登地時才漸漸拔根，到七地時才將根子拔盡。

故大乘經中說羅漢若入滅盡定，八萬四幹個大劫後還是會出定的，因為煩惱的根子還在，他必須再修大乘才能拔根，才可能成佛。

他證到羅漢後若入滅盡定，不向上修了，那麼他就是定性聲聞和緣覺，聲聞是依師而修的叫聲聞，緣覺是修十二因緣證悟的就叫緣覺。辟支佛也是證到這個境界，辟支佛是無師自修自悟而證得此空性的叫辟支佛。修證到羅漢果，證得人我空和緣起性空，修到這個高度就標誌小乘法修完了。但是他還不知第八識藏識。因為小乘法中佛沒有明講，且他功夫也沒到那層次。故說阿羅漢只斷了煩惱障，他還沒斷所知障。

他們若是入滅盡定不出來，灰身滅智，那麼他可定八萬四千大劫。但是在一些大乘經中，佛就勸這些已證得四果的阿羅漢們，不要得少為足，要回心向大，捐舍小乘，上面還有可修的，就是修大乘佛菩薩道。這就是《法華經》《楞嚴經》中講的「回心向大」。

這個大乘法佛對凡夫弟子沒有講，因為怕他們會害怕要大量度眾生，還有時間要那麼長，怕他們退失信心，故對凡夫弟子沒講，對凡夫弟子先講了一半，講了小乘羅漢道，因為證羅漢道比較容易，有些上根弟子在開法會的當下就證悟了，有些回去修幾天或幾月或幾年就證悟了羅漢道。當證悟羅漢道後，佛才對他們講大乘法，勸他們再向上修大乘法，要發大菩提心，要大量度眾生，要經三大阿僧祇劫才能成佛。成佛才是終極目標。此時那些羅漢弟子一般就會不怕。因為一是對佛更加增強了信心，二是自己已經有了較大的神通和智慧，能隨意上天入地，能知五百世的宿世因緣。故一般就不會怕，就會繼修大乘法。從大乘經中可知，大乘經聽法的對象都是四果羅漢，天人及大菩薩長者龍天護法等。

當然經中也講，也有一部分羅漢腦子轉不過彎的，不信大乘法就去入滅盡定了，灰身滅智，那就只能等八萬四千劫以後再說了。這個就叫有餘涅槃，證佛果後叫無餘涅槃。

但你也不要怕，誰也不知你已經修了幾個阿僧祗劫了，也許你已經修了二個半阿僧祗劫了，也許你就差那麼幾年了。所以你對自己要有信心。

還有個概念分段生死，到七地遠行地不退地後才能真正了「分段生死」，進入「變易生死」，此時你才有能力不去投胎。若沒修到七地不退地前，你生生死死投胎轉世由不得你。亦有說慧性菩薩到一地歡喜地就有能力不去投胎，悲心菩薩要到八地才能不去投胎。以後就是意生身化身起用度眾生了。其實就是禪定功夫修得好的話就早具備這個不投胎的能力，定功差一點就晚一點。

人死後前七識全部斷滅歸零，僅剩一個第八識最後離開身體，藏密法中的中有成就法，就是利用死後前七識全滅，第八識顯露的這一段不長的時間，教導眾生在此時認取第八阿賴耶識佛性，安住於佛性中如如不動而得成就。第八識藏識離開後才算真正死亡。他離身後又會生出一個中陰身，這個中陰身最多只有49天就去投胎了，故在這49天中民間有許多風俗，做些法事來助他去投個好胎。去投胎時中陰身就死了，第八藏識第一個去投胎，然後再漸漸生起前七個識，又成了一條好漢。故知我們真正主人是這個阿賴耶識，他永遠不生不滅，沒有生死永遠存在。你能證到他也就沒有生死了。但你又不要認為他是一個實體，他具有空性，非空非有。

人死後雖然前七識全部歸零，你這一世學的做的想的，全部滅了，你不知道了。但是你此世所有學的做的想的，在你做的當時就已作為種子全部收藏進了第八阿賴耶識藏識中了。這個藏識的藏字就是收藏的意思。阿賴耶識譯成中文就是「我」之意。他具有收藏性，到你投胎後下一世，那些藏識中的種子會自動不斷流出來，第七末那識他「恆審」，他總是將第八識這些種子執為我，加個我字，然後交給前六識，第六識意識就會分別及造作。將合意的就愛，不合意的就恨就討厭。並且會指揮前五根去造作現行。他又會被第八識亦叫阿陀那識藏識作為種子收藏進去。睡覺時前六識斷了，只剩第七第八識還在，故你夢中還是有個我在活動，他不需要休息。故知煩惱痛苦的根本就是這個第七末那識的我執和第六識意識的分別造作造成的。故我們在做功夫時要滅掉這兩個識就會成功開悟解脫一切苦厄。只要第七識我執識他還在起作用活動，那麼他收藏的種子都是屬污染的，不管是作的善業還是惡業都屬污染的，因為被第七識加了一個「我的」故被污了，你會被這些種子牽著去輪迴，善業就上天堂，惡業就下地獄。故知你若不除滅第七我執識，你雖修善業也是輪迴之因。故佛法中去除「我見」是始終一貫的，從一開始就要你除去我見，身見就更要不得了。

所以你懂了這個理，就知道一些外道修禪定氣脈打通了，他會感覺到身體空了，他就會覺得天人合一，印度教就說有個大我等等，他只要不滅除這個「我見我執」，那麼他禪定功夫修得再好也是世間定，他還會去投胎輪迴，脫不了輪迴。世間禪定最高是非想非非想定，你修成後會投生到非想非非想天。你若持「無我「」五蘊皆空」的見地去修禪定就是佛法的禪定，修成後就能出輪迴。

因為佛陀智慧高，他看到眾生生命中的第六識意識是造善業惡業的關健，第七識是輪迴不輪迴的一個關鍵，滅掉就能不輪迴，滅不了就只能被他牽著去輪迴。而第八識如來藏識、阿賴耶識是成佛的關鍵，他不生不滅，他恆而不審，故他永存而又不分別是非痛苦幸福，故是涅槃寂靜的，這是佛的境界。但你又不要執為有個實體我，那又成了外道見了。他具有空性，非空非有。非空非有的境界你要修禪定修到差不多時你才真懂，凡夫你不要去瞎想強猜，你能想出來的都不是真的，你只要知道有這回事就行了，等你修到差不多時一想起來馬上就懂了。

這裡你要注意哦，修道起手一般從六根中隨取一根入手起修，但最終都是要滅掉第六第七這兩個識，才能滅苦，才能脫輪迴。即要滅除第六意識和第七識意根未那識我執識。佛給我們講了許多方法修道，都是符合這個大原則的，不會違背這個大原則。一個是要不起妄念意念，另一個是要有無我、五蘊皆空的無我觀而修，除我執和法執。

第六識意識心，它常常被外境牽著動，起分別執著妄想，有時不跟著外境跑時，又會自己在心裡開會說話，一個個妄念會自動冒出來。

這個第六識怎麼滅除它呢？

佛陀教我們用守戒六根清凈和專一禪定即修止，這樣以一念代萬念，修成後再將這最後一念也舍掉，這樣就能除滅第六識，修到第四禪舍念清凈，這個第六識就滅除了。

而那個第七我執識非常微細，非常難除，看不見摸不著，感知它的存在都很難，其實我們通常講的潛意識就是它。凡夫因為智慧不高，故無法明白它他的道理，不知道它就是輪迴的關鍵，認為人人都有我執很正常，這個觀念就叫無明，亦叫所知障，由於你的這個錯誤觀念，使你千萬年輪迴永遠無法解脫。佛陀他智慧高，知道這個是解脫輪迴的關鍵，故教我們要除滅這個第七識「我執」。

佛陀教我們先持「無我見」觀念，再教聲聞觀四念處法除，教緣覺觀十二因緣法除，辟支佛是自悟自觀世間一切無常，包括自我也是無常。

大乘法主修五陰皆空和萬法唯心如幻，身心萬法皆唯心如幻，無自性是空，持這個觀念來修禪定就會證悟大乘法空。

在除第七識我執時要先除身見事障煩惱障，再除理障見思惑我執。在此同時佛陀也教我們去除法執，小乘觀緣起性空，大乘觀萬法唯心而成，如幻如影，空無自性。這樣就去除了「我執法執」。這樣一層層的去除、捨棄，事障煩惱障、理障見思惑一層一層剝除，第八阿賴耶識就會顯露而開悟。

開悟後第六識第七識有時還會冒出來，故要修保任法，保持不讓第六識第七識冒出來作怪。這樣修到第七遠行地第八不動地時，這兩個識就再也不會冒出來了。修到此時就剩下一個第八阿賴耶識了，此後你只要等阿賴耶識中的污染種子漸漸流出流盡就能成佛了。此段污種流盡的功夫才是真正的轉識成智。

這些所有的禪法都要在禪定的基礎上，在禪定的境界中，去觀修才能修成。故你要先修成禪定，再在禪定的禪界中止觀雙修。

這是禪法的原理。

修到七地八地不動地後，第六識第七識這兩個識滅除了，此後阿賴耶識就再也沒有被此二識污染過的種子收臧進去了，只有流出原來的污染種子沒有收進，直到污染種子全部流盡，就轉成眾生人人本有的如來藏識，轉成大圓鏡智，就成佛了。

生命的真相就象江河水一樣，種子不斷流出來，再加上你現世六根的造作攀緣分別思考及現行，就形成了今世的所有際遇命運。同時這些際遇再加上你的六根攀緣執著分別思考造作現行，這些又會被藏識作為種子收藏進去，作為以後的果報。眾生的生命過程真相，其實就是這些種子不斷的流出收進的過程。就象長江水一樣，你看長江好象永遠沒變，其實它裡邊的水時刻在流，上一分種和下一分鐘已經完全不一樣了。我們現實的世界及萬事萬法，其實就是六識七識對藏識中流出的種子不斷執取處理的過程，全部是虛幻的。佛陀知道了這個真相後，故給我們講萬法唯心，萬法唯識，如幻如影，真空妙有，空有不二，色空不二。也就是《心經》中描述的一樣。再進一步講，萬法唯識，轉識成智，成就三身四智。

這個唯識學理論性很強，專用名詞多，有一個專用名詞你不了解定義的話，你就看不下去了。故很難學，他是將生命真相展開來分析，非常複雜。故一般都說唯識學講「有」，般若經講「空」。關於唯識就講這些，再講有人會看不下去了，會暈。對做功夫及了解生命真相，有以上這些知識也差不多夠用了。

這個唯識學佛陀在經中講，他怕眾生「執為我」，故對凡愚不開講，只對高智慧的大菩薩才講。

解深密經頌曰：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」。

你若看懂了我上面介紹的內容，再去看心經，般若經，那麼你一看就懂了，就會感覺無比親切。懂了就叫解悟，不能受用，只有修禪定功夫證到那個境界才叫證悟才能受用。

還有個概念叫法報化三身，也叫自性身，受用身，變化身。

法身自性身，是生命真正的本源，本自具足，無始無終，不生不滅，不來不去，恆常清凈，能生萬法，不會斷滅的第八阿賴識，也叫如來藏識。其他七個識都會斷滅，這個識他永遠不滅，但你不要執其為實體，他亦具有空性。亦即「心經」中說的，「不生不滅不垢不凈不增不減的心」。心佛眾生三無差別，眾生心即佛心，因無明遮障，故不能自見清凈法身。其能生萬法而不執取，恆常清凈，前七識都由它生。我們修道就是要證悟此法身，證悟了就叫明心就叫開悟。

報身受用身，就是果報身，報應身，自作自受各人不同。我們現在每個人的身體就是報身。

化身變化身，是禪定功夫修到很高時，才有能力化千百億化身去度眾生作佛事。

以上就是講的三身。

三身四智都已經介紹了。

常有人問佛涅槃後到那裡去了？

佛永遠與我們同在。佛經中說，他來教化我們的「化身」，雖然示涅槃了，但他的「法身」無處不在。

《大乘本生心地觀經》《大乘入愣伽經》經中說，佛的「報身」在色究竟天。

《華嚴經》說：「佛示涅槃後，彼佛身，入不動三昧，究竟安住，盡未來際，隨宜化度一切眾生，未曾失時」。

有些人說羅漢和佛涅槃後就徹底滅了，沒有了，這是外道的斷滅見，你不要相信，他們雖然示涅槃，但還在，永遠長存，不會斷滅的。

還有一個問題就是「神通」。

你若修好了禪定功夫，那麼一定會有神通，他是屬於智慧的一部分，人人本自具足，眾生因業障而無法啟用，你修到一定程度自然會有五神通，最後一個漏盡通只有成佛後才有。這個神通就如小孩長大後自然會說話走路一樣自然，你沒有神通是因為你還沒修到那個層次。但有了神通你不能常常去玩神通，會影響你繼續進步的，偶而玩一兩次也沒事。

我國古代叢林中規定不許顯神通，是為了保護修行人能順利修行進步。

有些人說修行證到什麼什麼境界證到什麼什麼果位不一定有神通，那是因為他只懂「修性」而不懂「修身」的原理，或是禪定功夫不紮實，他身上的脈輪沒有完全打開，身上脈輪若打開則一定會有神通的。在無「我見，身見」的境界中也可以修身的。修身功夫不到位，那麼他的那個境界也很容易退失。

這些過程講起來，寫起來非常麻煩，可以寫幾本書，其實非常簡單，就是天天一邊度眾講經說法教徒弟，這就叫隨緣度眾生。一邊還能時刻保持在禪定中。

如果你還不能做到動靜都能在禪定中的話，那你就盡量少出去，少見人，禁語，閉關打坐修定，除了吃飯睡覺外，都要保持在定中，最後連吃飯睡覺24小時都要在定中。這樣禪定功夫日日增高，經過一定的時日，從量變到質變，就會進入一個新的境界，進入一個更高的境界，這樣層層遞進，功夫境界在不斷的提高，微細惑在不斷消除，智慧在不斷提高增大，直到成佛。沒什麼複雜的，就做這二件事，隨緣度眾和楞嚴大定。如果在山裡閉關也是這二件事。你功夫高了一些非人也會來跟你學的，所以在山裡也是這二件事。

若是再要展開講詳細一點，那麼禪宗達摩祖師的「二入四行」歸納得非常精練簡潔。

二入為理入和行入。

「理入者，深信含生，同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了，若能舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入」。

此「理入」即是修禪定，修楞嚴大定。

「行入者，謂四行，其餘諸行，悉入此中。

何等為四？

一報冤行，

二隨緣行，

三無所求行，

四稱法行。

前三行較易理解，那什麼叫稱法行呢？

「稱法行者，性凈之理，目之為法，此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。達解三空，不倚不著，法體無慳，於身命財，行檀舍施，心無吝惜，但為去垢，稱化眾生而不取相，復能利他，亦能莊嚴菩提之道，檀施既而，餘五度亦然，修六度而無所行，是為稱法行」。

此「四行」即是隨緣度眾生。

大乘佛法佛陀千講萬講，講了許多修法，一般都在達摩祖師歸納的這個「二入四行範圍內」。

經中講，「理可頓悟，事要漸除」。

就是講，「道理」你可以一下子就明白，如你看到一段經文，或聽到善知識的一句話，可能一剎那就能明白，開悟可一剎那完成，而這個禪定功夫及除「事障」是要靠長期積累，沒有捷徑可走的。

在此過程中其實就是禪定功夫不斷提高，智慧不斷開發的過程。其中心核心就是禪定功夫，故知修禪定功夫才是真正的主課，修禪定功夫才是硬道理。若沒有這個禪定功夫，那麼你嘴上說得口吐蓮花，還是只益戲論。多知為敗而已。

我這樣子用口語講，你們對大乘小乘的關係應該清楚了吧！

並且對整個佛法的框架和修行次第也應該清楚了吧！

羅漢，菩薩，佛是三種修到不同層次的聖人，他們都證到了空性，但層次不同。名字不同當然有區別啰，否則佛何必這樣麻煩，直接叫他佛好了。

學南傳小乘的人不要以為證得羅漢就到頂了，如果真到頂了，佛為何不印證他證得佛果了？而是印證他證得羅漢果了？

這裡「戒「」定「慧」主要從如何實行角度講了一個輪廓。大乘慧複雜難懂，小乘定慧簡單易懂，你自己去看書讀經學習吧。

重點是要找到你「自己如何修」這個關鍵。

我今借這篇答題文為基礎，又添加豐富了一些內容。旨在建立一個框架和修行次第，這個框架沒有幾十年的專心學習和悟性，很少有人摸透。並想把一些錯誤的觀念扳正。否則一些沒有能力去研究經律論的人就會被誤導，努力了精進了卻修不出成績。

此文內容只是將「經律論」中的一些資料進行梳理，從實修角度把他簡單的表達，並非我個人創造。雖然會有許多人有異議，但有緣人看後自會得益。

我們佛教內部不要諍來諍去，都是見地不清啊，成績又修不出來，弄得都象心靈雞湯，聽聽很有道理，到用時發覺用不上。努力了多年也沒成功，壞了多少人的信心啊。

修戒定慧才是主課，才算正修，修禪定功夫開智慧才是硬道理，其它都是輔課為此作準備而已。這一點你腦子裡要始終時時清楚警醒驚醒。

不要學了許多高深的理論，忘了實修功夫，急著去當老師，去搞宣傳，去看別人這裡對了，那裡錯了。那就成了「畜聞成過咎」，「多知為敗」「說食不飽」「只益戲論」，結果是空入寶山，一場空。「緘口不言才有少分相應「。

宗教的影響力在於實證，在於修出聖人，你修出聖人了自會有千百億信徒來跟你學，宗教並不是靠凡夫到處宣傳就能傳幾千年的。

佛法是實證學科，不是心靈雞湯。佛弟子在當年證果是非常快的。我們見地正確也能很快證果。歷史上印度中國都有許多大成就者通過實證，證明佛法是完全可以通過實修來實現的。若是見地錯誤的話則就很難啰。古代禪宗祖師對來參學的和尚非常重視見地，因為見地正確後，你回去慢慢用功總是還有希望的。

下面再來講一講年輕人學佛如何取捨。是入世呢？還是出世呢？

第一種，年輕人你若是不結婚童子出家修行，那是功德無量。恭喜。

第二種，若是在家獨身不結婚修行，則肯定要工作，一邊工作一邊修行那也很好，不過恐怕父母不會同意。

第三種，先結婚傳種接代，同時守居士五戒再加修好十善業，多修福報，正淫也盡量少做。然後到一定機緣時，完全斷淫，或出家修或在家修。這部分人應該是學佛人中的絕大多數。

此中出家的就不談了。

若是在家又想修行，要想完全斷淫恐怕不容易啊！

此種人也可分三種情況。

一，大福報人。這種人在家裡言重如山，誰敢說個「不」字。說斷就斷。

二，男女雙方都學佛，傳種接代後都願斷淫修行，那也算是大福報啦，不過很少。

第三種，這種最多，即一方想修，對方不同意。那怎麼辦？沒辦法啰，這是你的業障你的情債，只能先「了業」啰。以後再找機會吧。

你可以這樣做，先持居士五戒修好十善業，多做善事多修福，正淫也盡量少做。為以後作準備。福報大修禪定止觀會更加快。

那以後什麼時候有機會斷呢？

等到四五十歲更年期了，此時是一個機緣。但現代人學洋人的觀念，恐怕也不容樂觀。

那還有最後一個機會一定能斷。就看你自己想不想修了，就是等身體生病了，或是老了六七十歲了。但此時修會慢許多難許多。若是福報修得好，見地又清楚的話還是可以修的。越年輕修越容易成就。所以越早越好。因為年輕人福報還沒耗用多少。

當然也有可能，你哪一天突然想明白了：「人生是苦，生死事大，無常迅速」，你毅然決然地揮揮手走出圍城，奔向崇山峻岭，去修菩提大道。那絕對是大丈夫所為。我敬佩我隨喜。

即使你沒有找到機緣修禪定，你也不至於墮落到三惡道，最起碼死後可往生到欲界天，因為你持了居士五戒和十善業道。

印度古代婆羅門族有個風俗，傳種接代把小孩養大後就出家修行。

印度八十四大成就者中有多位是中晚年始修而成就的。

古代道家六七十歲始修的，也有成就者。

以上道理全部表完，其中包含：為什麼要修，修什麼，大乘與小乘，世法與出世法，入世與出世，在家與出家，如何修戒，斷欲與不斷欲，修福報與修禪定，世間定與出世間定，外道與佛菩提道，羅漢菩薩佛，初修到成佛的功夫次第等。

諸位如何取捨你自己決定吧。望能修出一大批大菩薩來！！！！！！！！！

再補充幾句。

前文主述從凡夫到成佛的次第。下面再摘一些有用的資料，望能有助於初修者跨過最難跨過的淫漏夢漏這一關。

男子初修行有夢漏這一關很難闖過去。而女子修行則沒這一關，女子淫漏時比男子漏失的菩提（能量）要少許多，這也是女人普遍比男人壽命長的主因。故她們即使有夢漏也漏的很少，並不影響進步。故女子初修時比男子更容易入定。

但是她們初修時有經血這一關要過。

即當老朋友來時，可能會出血過多。這個問題怎麼解決呢？

你可以這樣，當老朋友來時，你用「放空法」，即山河大地房屋身體都放空沒有了，腦子裡啥也不想，就這樣放空傻坐。到幾天後老朋友過後再用原來的修法繼續修。不管你用何法修，若碰到出血，要立刻用放空法，一用此法即能正常或止血。

對於女人初修者，從會陰部到肚臍這個小腹部位是禁區，千萬不能把意念放在這個範圍內，否則會大出血。特別是修意守法的女修要特別注意哦！！！

還有修道家法的女修們，不要看了道書就意守丹田，那是對男修講的，女修要守只能守臍上二三橫指處腰中。！！！

女修你這個常識要知道。

修到未到地定後一禪後，這個出血問題就解決了。

另外修法不能串修，修佛修道只能修一門，不能腳踏二條船。

這是因為，一是有法脈流不同，二是上面無法給你演化，三是有護法不同，四是最後歸宿不同等。故不能串修。

另外不管男女，要修到一禪後才能真正解決淫慾對生理上的壓力，剩下的是思想及習氣，思想問題可多讀傳統文化書多讀經解決，要知淫慾之危害。解決習氣要修四念處中的不凈觀及人空法空慧觀。

即除淫慾要從理障事障兩方面同時下手才能徹除。事障要靠禪定功夫才能消除。理障是明理轉心，較好解決。除習氣就更難更深了，一要禪定，二要轉心，三要時時反省檢查，慢慢改過改成好習慣。

但是不管是何種八十八結使煩惱習氣，身見我見貪瞋痴慢疑常見斷見邪見邊見戒取見等事障理障，只要修到五陰解脫，證得大乘法空，證得萬法唯心，萬法唯識，則可一齊掃空。故《心經》中說「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，修到菩薩地七地八地，則可全部拔根。此後才能對境無染，才能萬無一失，才能保險，才能不退，才能不再六道輪迴，才能不投胎。但你化個身去投個胎玩玩也沒事。

這裡再摘一些比較有用的關於四禪八定的資料，省得大家到處找。

定即攝心歸靜之義，色界，無色界各有四定，故云八定。

不管古代還是現代，一般都是從二甘露門入手起修，最容易入，即守入出息和白骨觀起修。

我這裡給你們講一個更加殊勝的入門方法。

一般白骨觀入手，經典中先觀左大腳指半節白骨入手修止，觀到心口發暖後再往上觀。

修安那般那修出入息此法最易成就。一般不管古代現代，從此入手且成就的最多。先意住鼻端守入出息，或用數息法或用隨息法，這樣修到能入定，然後再結合白骨觀或不凈觀修「身，受，心，法」四念處，再加四無量心即可成就。

這個具體次第安排，你可參閱《達摩多羅禪經》。這部經的譯者佛陀跋陀羅，跟禪宗祖師達摩是遠房師兄弟，因為他們的師傅是同門師兄弟。這部經是他們從佛陀一直傳承到他們從來沒斷過的，有傳承的一個系統的入手修法小乘修法。他們雖然都是大乘行者，但起修都是先修小乘再修大乘。此經是一部按照實修有可靠傳承且有次第的系統的一部修持法。小乘法中有許多法，如何安排，你可按這部經中講的次第來安排。

但是現代人用眼用腦較多，平時身體能量都提於腦部，你再用這個意守鼻端也是將體能提於上部，那麼這個能量耗漏就很大，不利於聚能，你若是真能做到六根清凈，那麼這樣修也很好。但問題是一般人很難做到六根清凈。並且你若常常意念放在頭部，對於下元虧損身體虛弱的人來說會容易出偏且進步很慢。

故我今天跟你們講一個更殊勝的法門。

在《禪秘要法經》中的第二十觀中，佛講了一個數息觀法，經文曰：

「復當繫念，住意在臍中，或在腰中，隨息出入，一數二隨。……復當繫念在腰中脊骨(白色)大節上令心不散」。「此數息法，是貪淫葯，無上法王之所行處，汝好受持，慎勿忘失。」

這段經文中有兩個法，一個是「住意臍中，或在腰中隨息出入，數息」。另一法是「繫念腰中脊骨大節上，令心不散」。這兩個法都可以作為初修者入門的初修法門。

這個法其實跟道家的意守丹田法是一樣的。意守丹田法你不要以為佛當年沒講過。

道家入手用意守丹田法，此法在民間流傳很廣，且在家人都有一大批人能修出小成就，氣功師大多都是以意守丹田法起修。為什麼流傳廣泛？因為此法殊勝，非常容易修成。特別是治淫方面有特效，這一點佛在經中已明確指明。

修道者你能把淫漏堵住了，這是個入門的門坎，跨過去是聖人，跨不過永遠是個凡夫。但這個門坎很難跨過去，特別是除夢漏。這個除漏之法，在各門各派中都是所謂的天機口訣，是真傳，六耳不傳，是最隱秘的。在各門各派中都有許多除淫漏的方便法門，不得真傳一般人是不知道的。

就這個法門而言，在佛家和道家裡都是公開的。但這個法門在學佛人中可以說是知之甚少，更不用說知其在治淫方面有特效。

一般人只知修安般守息法是意住鼻端，守下腹好象是道家的是外道法。這是我們學藝不精，見地不廣啊。

其實佛當年也講了這個「意守臍中腰中、意守腰中脊骨」(白色)之法，且指明其殊勝性。

現代人修這個「意守臍中或腰中隨息數息」，比意守鼻端守息數息更易成就。

特別是對於那些虧損嚴重、下漏嚴重、中老年人、福簿人、身弱、病者來說此法尤為重要，可以說對這些人來說此法必修，否則他去修其它法很難修成或是很慢。這二個法亦可說是補虧之法，用此法修到能入定，那麼就算是補足了。

但是女子只能守臍上二三橫指處，且要注意老朋友來期間和血過多時要用前文所述的「放空法」。

我們學佛人要修「住意臍中腰中隨息法」，你要接佛法法脈流，不要接道家法脈流。你可以先把《禪秘要法》經的第二十觀這段經文多看幾遍，對這段經文有個深刻印象，然後在剛上座時你要想經中的這幾句經文，不要去想是「意守丹田」，用詞不同則法流信息就會不同，一般連續修一百天，法脈流信息就較穩固了。這一點你要注意哦！

另外修佛法你要用佛法的觀念來指導修行，要淡化「身見，我見」，在這一點上佛法與道家是不同的。不要認為這個身體是「我」，而要將身視作你的一個工具，他只是你的一個修道工具而已。這個要注意。

另外，你若是中年四十以後的修行人，你別指望每天打坐二三個小時就能出成績，你已經耗漏了幾十年，快耗漏光了，你要把這些虧損補上才會出成績，故你不能性急，你得勇猛精進，每天坐五六個小時以上才差不多，靜靜的坐，靜靜的積累，這個積累是無法逾越和速成的，必須日積月累。故你千萬不能性急。但若是你人雖坐著而心裡卻在忙，靜不下來，那也不能算數，效果要打折。

但是，你若是久坐都無暖氣，如寒灰枯禪，則是福報已經很少了，則要去多修幾年福報，印經供僧，放生救貧救苦救病，造廟造像造橋修路，去化錢也可以，最好是自己去做，拿出收入的百分之十是最起碼的。

還有一修福報簡法，就是盯住一個與自己喜歡有緣的佛菩薩像，每天對其像叩大頭，即如藏地人叩頭一樣的大禮拜，全身撲地的大禮拜，十萬個大禮拜為基礎，能拜一百萬個大禮拜那福報就差不多了，但注意要盯住一尊拜。此法人人可修。沒有錢的人可多修此法。這是一種」上傳業障，下傳福報」的方便法門。但此法年輕時體強易修，年老時只怕吃不了這個苦。故要在年輕時就要注重修好十善業及福報，且要惜福，更不要將福報耗用在淫慾上，這個淫漏耗福是最快最快的！若福報不夠，年紀大時就很難修了。

這個大禮拜法非常殊勝方便，可能會有人修，我就寫詳細一點吧。

你拜哪一位佛菩薩，可以按你修什麼法來定，即若你修釋迦牟尼佛的法，就拜釋迦佛，你若修觀音菩薩的法就拜觀音菩薩，你若修凈土法的就拜阿彌陀佛，你若修藥師佛法的就拜藥師佛，你若修文殊菩薩法的就拜文殊菩薩，你若修地藏菩薩法的就拜地藏菩薩。以此類推。你若什麼法都還沒修，那你可以選一尊與自己最有緣最喜歡的佛菩薩作為禮拜對象。盯住一尊拜，這樣容易與這個佛菩薩相應，「相應」是一種成就，就是真正和他接上了。你把佛菩薩的塑像或畫像請到家裡，或列印出來，在家裡供養。每天燒香、供水、供燈、再加供盤水果，水果可七八天換一次，其他隨心，只供素的。每天早晚燒香供水供燈，也可早上供一次。燈為了安全，點了一會兒可以滅掉，可在香燃完前滅了。燈油要用可食用的素油，色拉油雜質少煙少，濃質油燈芯不易上油，可用玉米油等。然後對著這尊佛菩薩像進行大禮拜，要盯著一尊拜，這樣容易與他相應。

你可以去買個野外旅遊的防潮墊或瑜伽墊，或弄一塊三夾板，或買幾塊幼兒園地上墊的三公分五公分厚的拼接墊塊，然後手上帶雙手套或做個掌墊就可以拜了。

以下以拜釋迦牟尼佛為例。你若拜觀音菩薩，只要將佛名改成「觀世音菩薩摩訶薩」即可。

拜前先燃上香，一根三根都可。再點亮油燈。不點燈也可以。然後：

（1）唱香贊：

爐香乍熱，法界蒙熏，諸佛海會悉遙聞，隨處結祥雲，誠意方殷，諸佛現全身，

那麼雲來集菩薩摩訶薩（3稱）

（2）合掌念誦（三遍）

那麼本師釋迦摩尼佛！

（3）祈請（三遍）

今有弟子某甲我，

為願十方三世眾，

速證無上正等覺，

故我一心誠祈請，

本師釋迦牟尼佛，

慈悲降臨於此處，

接受弟子某甲我，

所做如下之禮拜！

（4）念三遍後開始大禮拜，禮拜數量越多越好，少也沒關係！

（5）禮拜畢，合掌念一遍：

弟子某甲，恭送本師釋迦牟尼佛！

然後再拜一個小禮拜，再將油燈蓋滅，退出拜處！香讓它自然燒完。

按此拜完可以不迴向，也可迴向，因為祈請時已經迴向發願過了。

（以上這個拜佛的儀規是宣化上人的弟子吉祥果居士傳出的。）

（6）拜時動作：

我這裡給你們講一個非常好的禮拜動作。

（一）當胸合掌。

（二）兩手下垂至小腹前分開至胯兩側，伸直從身兩側上抬至頭頂，伸直在頭頂上方合掌，手指向上。

（三）再將合掌之掌根觸頭頂頂輪，再將合掌觸眉間輪天目，再將合掌觸喉輪，再將合常降直胸前，合掌之掌指始終向上，

（四）然後兩手分開撐地向前滑動至全身撲地，五輪觸地，雙肘雙膝及額五輪觸地，

（五）然後雙手合掌觸頂，再兩分開撐地起立，站直再胸前合掌。

這樣一個大禮拜就做完了，再繼續第二個第三個……。

藏地大禮拜細分有好幾種，但這個禮拜的動作對初修者來說是最好的。其有開通督任兩大脈的密義，你在斷夢漏之前用這個動作拜可以比較容易開通督任兩大脈，容易斷除夢漏淫漏。

常聽人說拜十萬個大禮拜有斷除漏失菩提之功，各位可以一試。

在斷夢漏前你可用上述拜法，到了斷除夢漏淫漏後，你可直接胸前合掌，再合掌上頂觸頂，再合掌降胸，再分手撲地再合掌，再撐地起立合掌。

吉祥果居士說，他們那裡有個尼姑，一個小時就能拜上千個大禮拜，她在廟裡若是碰到下雨天不出坡幹活，一天拜上萬個大禮拜是常事。故知有心人行行出狀元。你不要每天拜了一二百個就以為了不起了。十萬個打底，一百萬個就福報來說差不多了。

但你專修這個法就最好不要中斷，再忙也要早晚拜十來個，百萬個拜完後也不要中斷，早晚還是要拜十幾個，要終身拜以保持相應。

這個大禮拜法你可不要輕視，他可以說是基礎修法中的一個大法，其可以積夠福報資糧，其可「上傳業障，下傳福報功德」，能與佛菩薩相應，能開通氣脈，能斷除淫漏夢漏，只要你不主動去淫漏去接觸黃色的東西，那麼就用此一法就能斷除淫漏夢漏，當然你若不守好五戒十善，則還是不會穩定會退的，五戒十善是一切善法的基礎。

此大禮拜法就修福報來說是人人能修，不管窮人富人，許多修福報法都要化錢，沒錢的人不容易修。而此法特勝。宣化老和尚也曾說，若要想發財，要多拜佛。

還有造佛塔造佛菩薩像非常殊勝，你可去研究實行。

還有一種方法是你能找到一位禪定智慧功夫修得很高的師傅，那麼你只要對他好，對他尊重虔誠，讓師傅高興，你只要當他就是佛菩薩的化身，認為他功夫跟佛菩薩一樣就可以了。你對他尊重虔誠，讓他高興且修好他教的法向他請教就可以了。這個就是「上師相應法」。」虔誠」是一種相應大法，是一種打開心門的技巧，每個宗教宗派都會用到他、修他，你對那個對象虔誠，就會和他「相應」。但是有這種機緣福報就更難了，這種大善知識，一般人到哪裡去找啊！

現在人修行，一般會有以下一些問題，我在這裡作一提醒，你去研究避免。

1).串修。即幾個法脈一起修。初學者不能串修。一法修完後修好後才可換修他法。怎樣是串修呢？你去搞清楚。

2).頻換法門。對一個修得已經相應的法門，你要終生修。一換則前功盡棄。

3).中斷。修法不能中斷的。再忙也要抽出一段時間來修，或者少睡一小時覺來修一會兒。

4).對內景陰景魔境不知如何處理。

5).對整個修行次第不清楚。

6).同一系統內的法，不知何時要換法。

7).碰到障礙或冤親業障不知如何解除。

8).不守五戒十善。五戒十善是一切善法的基礎。

9).不知道與自己有緣較相應的法是什麼法。每人都有自己有緣的法，修起來較為相應，容易成就。

10).修行中每個階段的目的及關鍵是什麼。

11).對自己修得的境界及感應不得炫耀講給別人聽。只能講給師傅及智者聽。也不能去爭勝第一。

12).現在人還有個比淫漏還要傷身的問題，就是熬夜，現在許多年輕人喜歡熬夜，抵不住手機電腦及遊戲的誘惑，子時不能入睡，這個比淫漏還要傷身，你再怎麼忙，半夜十一點一定要睡覺，你可以少睡只睡四小時五小時，但子時一定要入睡。你若能入定，那你可以用入定來代替睡覺，但到子時也一定要入定去，否則嚴重傷身。這個熬夜就等於你把人能「生生不息」的功能砍了一半。

13).若是施主供給佛、僧人、寺院三寶的財物供品，你都不能用不能拿，連一張紙都不能拿，供佛的瓜果點心你不能吃，你供給出家人的東西，你就不能再享用了，辟如你供養給僧人三個水果，若他再分一個給你，你都不能要了，因為你已供出去了，它已成了三寶物，你享用了是還不起的，供佛的水果瓜子等，若有回送分享，你千萬不能拿，那個僧人他也沒權利將供物分送別人的，是不如法的。

寺院里的臘百粥你千萬別去吃。

三寶之物，你一個在家人若亂享用，你是還不起的，他是屬十方三寶的物品，不僅僅是那個寺的。若是不如法的享用，則是盜，會下地獄的。這個在《大集經.日藏經》中有講到。

你若能把以上這些問題都理清了，那你的見地就差不多可以了，可以去實修了。實修時要放下一切，以一念代萬念，「龍銜海珠，游魚不顧」。

現在念咒的人很多，但在釋迦摩牟尼佛講的大小乘顯教範疇內，咒法是度眾生時用的方便法門，要先修好「體」才可起「用」，體就是戒定慧，先要修好戒定慧，然後度眾生時才用咒法，也就是使喚天龍八部護法咒神等助一把力。

故在初修時，在小乘法中，釋迦佛是不允許弟子去修咒法的。到大乘經中才偶爾有一些咒出現，其屬雜密，是度眾生用的方便法，是「用」。故知你若修釋迦佛的大小乘顯教法，主課是「戒定慧」，修好了戒定慧，要用時、要做佛事度眾時才用咒法。在顯教中，咒法和戒定慧是「用」和「體」的關係，是「術」和「法」的關係。是「輔」和「主」的關係。

凡是顯教大乘經中出現的咒都屬雜密範疇。

「戒定慧」是一切修行法脈系統中都要主修的、必修的共法，主體法。不管是大乘小乘顯教密教都必修戒定慧。

你若是修藏密和唐密，那是屬純密範疇了。他不屬釋迦佛所傳的大小乘顯教法脈，是毗盧遮那佛的傳承法脈。是密教法系。當然釋迦牟尼佛也有密咒法傳承，在密法經典中也有釋迦牟尼佛親講的密咒經典。純密的咒，要有師傅傳承指導來修，沒有具資格的師傅的傳承及指導，自己念可能會招來障礙和麻煩。修密法也必須結合修好戒定慧才會有大成就。戒定慧是共法。

觀世音菩薩的大悲咒非常特殊殊勝，他原屬唐密，藏密也有，顯教也常修他用他，他的特殊在於，一般人學佛或不學佛，初學或老修行都可修他念他，而且只有益處，不會帶來障礙，你按照經書或出家人的錄音自學都可以。這是觀世音菩薩大慈大悲願力所致。他是屬觀世音菩薩法系中的一個大法。這個大悲咒誰都能念能修，不會有障礙。你一念一修就與觀世音菩薩結上了緣，就會得到觀世音菩薩和天龍八部護持。而且他還有許多妙用，如消業去障、結界、灑凈、治病、去邪去障，助定開慧等。

你若修大悲咒，他就是一個大法，你就不要串修其他咒，就專修此法，但最好結合戒定慧這個共法一起修，才能真正修好此法。咒音你按顯教的或是梵音都可以，但是念到有感應後你就不能改動了。

你專精念此一咒，不要串修其他咒，不要中斷，再忙也要每天念個三遍五遍七遍，不要換法。念到能隨時隨地不念而念，自然任運，這是一種定境、心專一性的境界，再結合打坐念，守戒念，閉關念，這樣專一念他五年七年十年，那麼觀世音菩薩一定會來保護你加持你引導你，在夢中或是定中或是平時，會得到觀音菩薩的指導引導，指導你修行，且會開發一些功能，特別是治病解災方面的功能。再往上可證聖果。要真正修好此法必須持好五戒十善。

若是修到得到菩薩指導，叫你加修同一法系內的其他咒法，那時你也不能中斷，也要同修，只是要分主次而已。要終身修。

另外，要知開口念傷氣，默念傷血，念時要閉口，舌頭稍有彈動即可。

我此文中所述內容，都是釋迦摩尼佛講傳的大小乘顯教法系。是「戒定慧」共法。

以下我再給大家摘一個非常實用的五戒的自授儀規。

這個五戒自授儀規是宣化上人的弟子吉祥果居士整編的一個自授儀軌。

五戒一般情況下必須到持戒的出家和尚前去受戒。但是若是找不到持戒的出家僧人怎麼辦呢？這個問題在《占察善惡業報經》和《成實論》中已講到了。他說你若是找不到持戒僧人或是疑心，你可在佛菩薩像前恭敬供養自誓受戒。

另外，戒律亦可以一條一條受，你能做到二條戒你可先受二戒，你能全部做得到，那你就全部受，故知戒律可拆開來受，這一點對許多人來說非常實用。你能做到幾條戒就先受幾條。

但是你不能全部受則不名得戒，不可叫得戒居士。這點你要注意，不要受了二條戒就對別人說你是居士，那就成了大妄語了。另外儀規中的「滿分受戒」你就要改成「部分受戒」『，這個你在受戒時要注意。

這個自誓儀規中的五條戒律，你可根據自己的實際情況改動。如「妄語戒」這一條一般要出去賺錢的人一般做不到，那你可先受「不大妄語」，你可盡量去做到不妄語，但大妄語絕對不說。至於什麼叫大妄語，你可去看楞嚴經中的「四大清凈明誨」，經中有解釋。你若不能全斷淫慾，那你可先受「不邪淫」，至於什麼叫不邪淫，那你要學習去看五戒簡介等書弄明白，然後去守好這一條。

既然發誓受了戒就不能馬虎，堅決做到，大丈夫一言既出，駟馬難追。你要知道，天下所有有天眼天耳他心通的智者都會知道你的發誓，所有的佛、大菩薩、天人，聖人都會知道你的誓言，你破戒他們也全知道。心中若升起犯戒的念頭就要制止，身口決不能做，身去做了就是破戒了，心裡起念就已是違犯，但還能懺悔補救。

你可自說忓悔文。也可多念以下懺悔偈。

【】懺悔偈

往昔所造諸惡業，

皆由無始貪瞋痴

從身語意之所生，

一切我今皆懺悔。

你可先把下面的儀規，根據你自己的情況，能受的幾條改寫好，然後在自家佛像前或寺院佛像前先放幾盤供養的水果乾餅凈水等隨心供養，然後上香燃燈，然後恭敬讀一遍你已改寫好的儀規即可。若是自家有佛壇，你可連著三天自誓受戒。然後每隔一二個月可做一次，儀規又不長，很方便。

受戒後，開始時要時時注意常常檢查不要破戒，時間長了習慣了就好了。

這個儀規非常實用，故我把他講細了。

◎五戒佛前自受儀軌

吉祥果居士(2010-03-)

（一）唱香贊：

爐香乍熱，法界蒙熏，諸佛海會悉遙聞，隨處結祥雲，誠意方殷，諸佛現全身，

那麼雲來集菩薩摩訶薩（3稱）

（二）請聖

（以下各三請三拜）

弟子XX一心奉請：

娑婆教主本師釋迦牟尼佛，西方接引阿彌陀佛，當來下生彌勒尊佛，盡虛空遍法界一切諸佛，

唯願不違本誓，降臨法壇，證明受戒。

弟子XX一心奉請：

大小二乘，毗尼律藏，五篇三聚，解脫木叉，十二分經權實教典，離欲清靜，甚深法寶，謹運一心，歸命請禮。

弟子XX一心奉請：

觀音勢至，文殊普賢，清靜海眾，諸大菩薩，律藏會優波離尊者，西天東土，歷代祖師，傳南山宗諸大律師，中興律祖，慧雲馨公大和尚，唯願不違本誓，證明受戒。

弟子XX一心奉請：

光明會上，寄位諸天，梵釋四王，天龍八部，伽藍土地，護戒神王，金剛力士，幽顯靈祗，唯願不違本誓，監壇護戒。

（三）懺悔

（跪下說三遍，三求懺悔，每說一句一扣首）

弟子XX，今於佛前求哀懺悔：

往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔痴，

從身語意之所生，今對佛前求懺悔。3次

往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔痴，

從身語意之所生，一切罪障皆懺悔。3次

往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔痴，

從身語意之所生，一切罪根皆懺悔。3次

罪從心起將心懺，心若滅時罪也亡，

心滅罪亡兩俱空，是則名為真懺悔。3次

（四）自受三皈依。

弟子XX，至心歸依佛，至心歸依法，

至心歸依僧。（跪下三說三受三叩首）。

弟子XX，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟。（跪下三說三受三叩首）。

我從今時發凈信心，乃至坐菩提道場，成正等覺，誓歸依佛，兩足勝尊，誓歸依法，離欲勝尊，誓歸依僧，調伏勝尊，如是三寶，是所歸趣，唯願一切佛菩薩眾，攝受於我。

一（跪下三禱告）。

（五）自受五戒，稱辨戒相

（跪下自誓，念3次，禮拜3次）

弟子XX，從今日今時，發起無上菩提道心，願依《優婆塞戒經》，於優婆塞(女念：優婆夷)不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒、不妄語、五條戒律滿分（部分）受持，

【註：也可部分受持，如說明一下：「不妄語」這一條只少分受持，只受持「不大妄語」。】

復依《占察善惡業報經》及《成實論》，因不識善好戒師，是故今日祈請十方諸佛菩薩為做師證，

弟子XX，今於佛前自誓滿分（部分）受持優婆塞(女念：優婆夷)五戒：

1、如諸佛盡形壽，不殺生。

弟子XX，願從今日今時起，盡形壽不殺生，持不殺生戒。

2、如諸佛盡形壽，不偷盜。

弟子XX，願從今日今時起，盡形壽不偷盜，持不偷盜戒。

3、如諸佛盡形壽，不行淫。

弟子XX，願從今日今時起，盡形壽不邪淫，持不邪淫戒。

4、如諸佛盡形壽，不飲酒。

弟子XX，願從今日今時起，盡形壽不飲酒，持不飲酒戒。

5、如諸佛盡形壽，不妄語。

弟子XX，願從今日今時起，盡形壽不妄語（不大妄語），持不妄語（不大妄語）戒。

弟子XX，於優婆塞(女念：優婆夷)五戒滿分（部分）受持如上5條戒律，祈願十方一切諸佛菩薩、天龍八部、護戒神王、慈悲證知。

（六）發願迴向（跪下一說）

受戒功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，

普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎，

十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，

摩訶般若波羅密。

【註：若按此自受戒儀軌自受五戒，則是人生中非同小可的大事，受後要每天認真檢點，不可破戒，守好了則功德無量，破戒亦罪過無量。若非滿分受持不名得戒。故要訓練自己能早日滿分持戒。然後若能找到具戒比丘再到具戒比丘前受戒。】

以下為四禪八定和滅盡定的資料。

一：初禪：

叫離生喜樂。有尋有伺。

阿含經曰：初禪言語止息。

此離是「離欲、惡、不善法」，離開了情慾淫慾、惡不善法而生起了喜樂，進入了初禪。攝尋、伺、喜、樂、心一境性五支。遠離欲愛，心寂靜而能審慮，有尋有伺而住喜樂之狀態為初禪。

初禪謂人於欲界中，習定時忽覺身心凝然，運運而動，如雲如影，遍覺毛孔氣息出入，入無積聚，出無分散，是名初禪天定。

二：二禪：

叫定生喜樂。

阿含經曰：覺觀止息。

攝內等凈、喜、樂、心一境心四支。已離尋伺，無尋無伺無覺無觀。離尋伺，信相明凈而在喜樂中的狀態為二禪。

既得初禪，心厭初禪覺觀動散，故攝心在定，澹然澄靜，覺觀即滅，乃發勝定之喜，如從暗室出日月明，朗然洞徹，是名二禪天定。

三：三禪：

叫離喜妙樂。

阿含經曰：喜心止息。

攝行舍、正念、正慧、受樂、心一境性五支。行舍是舍前之輕安，住不苦不樂。正念正慧是說住於正念正知而又耽於喜樂，欣求上地勝法。

三禪是對治二禪的貪喜、踴躍及定的下劣性四障。已離喜樂，正念正知，住於妙樂。

既得二禪，又厭離二禪喜心涌動，定不堅固，故攝心諦觀，喜心即謝，泯然入定，綿綿之樂，從內心發，樂遍身中，於世間樂最為第一，名三禪天定。

四：四禪：

叫舍念清凈。

阿含經曰：出入息止息。

攝行舍、念清凈、非苦樂受、心一境性四支。四禪是對治出入息與三禪的貪樂，樂作意及定的下劣性五障。己脫離身心之樂，住於不苦不樂而極清凈。於此地則能離三災八難而不動。

既入三禪，覺樂法擾心而不清凈，一心厭離，加功不止，即得安穩，出入息斷，空明寂靜，如鏡離垢，湛然而照，萬象皆現，絕諸妄想，正念堅固，是名四禪天定。

以下是四空定。

五：空無邊處定：

既得四禪，猶厭色身系縛不得自在，乃加功觀察己身猶如羅谷，內外通徹，一心念空，惟見虛空，無諸色相，其心明凈，無礙自在，如鳥出籠，飛騰自在，是名空處天定。

六：識無邊處定：

六識處天定，識即心也，既得空處天定已，即以識心遍緣虛空，而虛空無邊，以無邊故定心復散，於是即舍虛空，轉心緣識，與識相應，定心不動，現在過去未來之識，悉現定中，與定相應，心不分散，此定安穩清凈寂靜，是名識處天定。

七：無所有處定：

無所有處天定者，謂離上空處識處故名無所有處。得識處定天定已，以心緣現在過去未來之識無量無邊，能坏於定，唯有無心識處，心無依倚，乃為安穩，於是即舍識處，專繫心於無所有處，精勤不懈，一心內靜，怡然寂靜，諸想不起，是名無所有處天定。

八、非想非非想處天定：

謂前識處是有想，無所有處是無想，至此，舍前有想名非想，舍前無想，名非非想。蓋此天既得無所有處定已，又知此處如痴如醉，如眠如暗，以無明覆蔽，無所覺了，不可愛樂，於是一心專精，即於非有非無，常念不舍，則無所處定便自謝滅，加功不已，忽然真實定發，不見有無相貌，泯然寂絕，清凈無為。三界定相無有過者，是名非想非非想處天定。此定是世間定中最高之定境。

九、滅盡定：

滅盡定者，唯聖者有，由止息想受作意方便能入。證果是斷除八十八結使，斷貪瞋痴慢疑，身見我見常見斷見邪見邊見戒禁取見等見思惑結使。若能修到四禪以上，再能把八十八結使大部分去除，一小部分伏住，即可證羅漢果，四空定不一定全都要修。

沒有證果之人或外道只能入無想定，無法入滅盡定，只有四果羅漢以上的聖者才能入滅盡定。無想定也是諸心心法滅，也是壓制動念一切心不起。其區別在於羅漢證得了「無我智及緣起性空智」。

滅盡定與死有何不同？佛答：舍於壽暖，諸根敗壞，身命分離，名為死。滅盡定者，身口意行滅，不舍壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬，此則命終入滅正受差別之相。

一旦行者出滅盡定時，則本身具有的功能即可隨時恢復，故羅漢平常也可常常入滅盡定，只要他入定前預設出定時間即可。如決意入定九天九夜後出定，這樣想一下後再入定，到時就會自動出定。

滅盡定是滅盡三界煩惱不起，除盡煩惱障，所知障去除一部分，即可入滅盡定。又名滅受想定。滅盡定還有入定出定。

十：楞嚴大定是沒有「出定入定」的，他是動中靜中時時都在定中，是大菩薩修的定。

開悟後才能真正入楞嚴大定，開悟前只是在修這個定，是一個相似的定而已。

其實修大乘佛法，前面的四禪定必修，修到四禪穩固後即可按楞嚴經修楞嚴大定，銷落諸念，先要看懂《楞嚴經》前半部經，知「妙明真心」然後再修五陰解脫，色，受，想，行，識，五陰全部解脫即是大乘開悟。

注意哦！這可以說是修大乘菩薩法的捷徑。先修到第四禪，四禪有個特徵就是呼吸停止了。修到四禪境界較穩固後馬上轉入修楞嚴大定，觀「妙明真心」，修到五陰全部解脫即是大乘開悟。這是修大乘法的捷徑，因為證悟「法空」後，證大乘般若智後，自然能使八十八結使見思惑漸漸拔根除盡。

開悟後再修保任法，能於動中靜中任運不加功用而住於佛性中，能任運不造作而對境無染，如如不動，則是第七地遠行地不退地，八地不動地，到此楞嚴大定已穩固，八十八結使已全部拔根除盡，只剩一些微細惑亦叫塵沙惑。此後就永遠不會退墮了。然後可出山發大願廣度眾生，雖一邊廣度眾生，又能保持在楞嚴大定中，如如不動，直到成佛。

這個就是「如來禪法」。如來禪是佛經中講的禪法，他是修禪定功夫一步一步扎紮實實修上去的，不搞捷徑。

「祖師禪」是指禪宗的禪法，他是先在一個較淺的禪定狀態中先開悟了，然後再到山中去閉關補這個禪定功夫，所以他叫悟後起修。通過破三關，「初關」明心見性，「重關」功夫成片不斷，「牢關」撒手任運不動，這三關，破牢關後就能任運不造作而對境無染，就是第七地遠行地不退地，破牢關後才可出山廣度眾生。直到成佛。

這是如來禪和祖師禪的不同。

凈土法門是我佛慈悲為沒有能力和條件修的人開了一個橫門，先到凈土去，到了凈土後還是要在那裡修的。

其實修凈土人若能結合「戒定慧」一起修，那麼他就是一個很好的」三根普被」的方便法門，則往生的品位會很高。

其實佛在《觀無量壽經中》已經講過了。只是現在許多人撿簡單的學而已，難一點的他不願學。但學簡單的，成功率不易把握。

最後我再用佛說的話來驚醒大家：

佛說人身難得，得人身如盲龜穿浮木之孔；「失人身者如大地土，得人身者如爪上土」。

所以你不要說：現在別人都這樣做，我不這樣是不是太不合群了？如果你要合群跟現在世間大多數人一樣，跟現在世間大多數人學的話，那麼你失掉人身墮落的機率可能是百分之九十以上。

你要以佛說的、聖者說的為標準，以他們為榜樣，認真實行，才有希望再得人身或解脫痛苦，或證聖果。

此文通遍口語，沒有抄經摘文，是想簡潔明快，讓人一看就懂，旨在建立一個從凡夫到成佛的修行次第。讓一些有條件實修的人，不要把太多的時間化在完善「見地」上，讓他們能騰出更多的時間精力去實修。並且想提供一些佛法資料，有助於大家跨過最難跨過的淫漏夢漏這個重要的門坎。

願能修出一大批佛菩薩來。

我只是將佛法經、律、論、及成就者傳記實修中的許多資料作一個簡單的梳理，並非我個人創造。

只有一個「修禪定夢漏都不行」，這個觀念是我看了許多實修者的實修體會後才得出的結論，因為事關重大，必須明確提出，這也更加說明淫戒的重要性。各位可以自己去體會驗證其對錯。

文中把禪宗祖師講的「向上一路，千聖不傳」的路都給說明了。願能修出一批大佛來。

此文是實修者的法寶綱要，請珍惜。

(————大海文)

2017.10 原創

@Paul Yang說得對，歐美接觸南傳佛教時間更久，經文整理系統完善，對於很多「不科學」的大乘經文確有異議。但是一兩百年過去了，隨著研究的不斷深入，這樣的聲音在減少。有學者研究大乘佛教源頭，也有學者研究天台等大乘佛教。有些知名老外教授知道我是母語漢語去學習佛教的各種鼓勵。他們哪裡知道我和他們一樣，看不懂中文佛經。；-）

而國內呢，經過文革和改革的雙重迫害打擊，缺少了和合僧團、由旅遊局文物局、地產商把控的寺院淪為「佛教主題公園」，有些還是連鎖經營店。

我完全理解，很多學識很好，為人正直的師兄們，因為對於漢地佛教的絕望，開始不畏艱辛地學習南傳佛教——誰能不為長老們明亮溫暖的笑容、無與倫比的智慧和慈悲所折服呢。對於大乘佛教多少有些不滿，俺也完全理解。

可是今天，越來越多的腦科學研究發現，誦經念佛對於大腦結構的改善，一下子凈土又成了最科學的。這個……怎麼辦好呀？：-）更何況歷代祖師大德總不至於又蠢又壞吧。他們到底明白了什麼，教了什麼，不比大學裡必須迎著太陽上的課更值得我們花心思么。

我想，所有爭論就交給時間吧。

這是明顯的錯覺。真正的問題應該是「為什麼國內小資產階級民眾在21世紀接觸到大量的南傳佛教論述，以及為什麼許多南傳佛教論述否定大乘佛教？」你們將會發現這個問題用經濟基礎決定上層建築來回答反而顯得理客中，如果用佛學回答反而難免站隊甚至撕起來。

實際上，自從大乘佛教產生，南傳與大乘的相互攻訐就從未停止過。而藏傳佛教產生後，更是三派彼此不認。而在我國的藏區之外，佛教的傳統一直是大乘，從達摩祖師到現在一直是以大乘為群眾基礎。考慮到大乘佛法門檻低，操作性強，精神安慰作用強，十分適合我國群眾的知識水平和哲學素養。在封建社會，人民群眾的生活狀態十分苦難，但是精神上有一定的自由，因此大乘佛法流行。反觀藏區，奴隸制度下精神鉗制比較嚴重，因此藏傳佛教更符合統治階級的需要。

大乘佛法講究度己度人，本質上是利他主義，這和我們共和國原本的公有化社會主義思想中的集體主義不謀而合。同時，大乘佛法的本土化程度最高，甚至比本土的道教還要符合人們的需求，可以說大乘佛教文化已然成為了中華民族傳統文化中不可分割的一部分。因此在封閉的環境下，大乘佛法得以流行是必然的。

改開以後，小資產階級開始重新壯大並奪得話語權，在這一過程中，對於精神文明的需求，對於傳統的厭惡和對階級符號的追求共同導致了藏傳佛教的流行。在早期，小資產階級文化具有小眾、神秘化的特點。藏傳佛教很好的滿足了這些特點。同時由於通訊和交通的不發達（再加上旅遊業不發達），小資產階級對於藏區「民風純樸」的幻想得以維持。

在改革開放取得的巨大經濟紅利的作用下，小資產階級規模不斷擴大，終於話語權的獲得也碰到了天花板，與此同時，小資產階級平均的財富佔有從實際上講降低了。這使得小資產階級的思想更為理智和現實。同時由於十幾年的發展，藏傳佛教在內地賺得盆滿缽滿，其中的糟粕部分也越來越凸顯。小資產階級發現自己上了當，同時也沒錢繼續燒了，因而必須尋求新的教義。

這時正趕上互聯網大發展，原來不見經傳的小乘佛法通過網路的傳播開始接觸小資產階級，小資產階級發現這一教義與自己的生活態度不謀而合。小乘基本上是自求解脫之道，同時不需要太多儀式性（花錢）的修行。再加上其更貼近原初教義的特點，使得腰裡沒多少銀子又不想和無產階級（同流合污）的小資找到了新的歸宿。

大乘自帶無產階級氣質：1.不樂小法修菩薩行2.發無量無上正真道意3.於無數劫中度化眾生而至佛道。翻譯過來就是1.自覺和資產階級世界觀劃清界限，學習馬列主義理論武器2.堅定共產主義理想3.為人民服務的旗幟薪火相傳，追隨前輩英模的腳步，英特納雄耐爾一定要實現。

您好，末學試說一下。

若要佛法興，唯有僧贊僧。

如果我們要佛法興盛利益眾生，不是別人怎麼說怎麼做，而是我們自己說什麼做什麼。

末法時期，邪師說法如恆河沙。佛給我們的指導是——四依法。

依法不依人。

依義不依語。

依智不依識。

依了義不依不了義。

依法不依人。

如果佛經和法師說得有出入，以佛經為準。(經為正法)

依義不依語。

判定正法與法師講經有出入的依據不是語言，而是中心思想。

依智不依識。

判定對錯依靠的是理智，而不是情感。理智是以經教為判斷標準，沒有我的見解；情感是以我理解的經文和個人好惡來判斷。

依了義不依不了義。

了義分為兩個層面。

第一是究竟了義。唯一的標準就是成佛，不成無上正等正覺都是不了義。

第二是方便了義。佛說一乘法，無二亦無三，唯有方便說。

方便的意思就是應機，正好能提升自己目前境界的方法就是自己目前最了義的方便法。

了解四依法，奉行四依法。學習過程中就會抵禦各種魔擾，不會產生疑惑。

末學後進，才疏學淺，僅供參考。

法法平等，無有高下，重在對機，一門深入。

修行就在當下，善護口業，不譏他過，遠離人我是非，此為修行。

打你，是看得起你。

大乘佛教進入中國以來，三番五次的被腐蝕。

寺院佔有大量地產，是中原文化給大乘佛教贈送的一顆毒丸。

這毒丸是慢性的，吃時間長了就成了鴉片鬼，不吃難受。

吃了就天天睡大覺：「什麼打坐，什麼禪修，老子要睏覺，都滾出去。」

人家三武一宗想幫你把毒丸戒了，你不戒，還一直說人家壞話，人家只能選擇把你戒了。

但是，運氣好啊，後來把三武一宗都清算了，接著吃毒丸睡大覺。

大乘佛教在這個蜜罐里迷迷糊糊睡了接近兩千年，然後民國的時候給吵醒了，抬眼看看世界，發現再睡下去就要死無葬身之地，於是奮發圖強，各路去取經，有研究南傳的，有東渡日本的，有去西藏、印度的。

很不幸，新中國成立了，大乘佛教不想睡，但是被打暈。

新世紀來了，大乘佛教終於又要醒了。

為什麼南傳行者和佛學家一個勁踩大乘佛教呢？

不打臉，你醒不過來啊！

很快大乘佛教就會迎來自己的春天，或者末日。

南傳之於大乘，兄弟之教也。

兄弟之間，吵幾句嘴都正常。

這些在知乎上叫囂的人，幾乎全部是先前學大乘，而且是學得一塌糊塗。然後一頭霧水投奔了小乘，經過簡單的地學習，似乎認為自己學明白了，反回頭來撕咬大乘。大乘經典阿羅漢自稱是焦芽敗種，這伙兒否定大乘佛教的，連焦芽敗種都不如，充其量是小乘裡面的學渣。不知道這群冒充「焦芽敗種」的，是否學會了蠱惑法，匿名了。不是怕他們，只是不想惹麻煩。

呵呵。

佛告給孤獨長者：
　　「善哉！善哉！宜應時時摧伏愚痴外道，建立正論。」--SA.968

在我的比丘弟子……
在我的比丘尼弟子……
在我的優婆塞弟子……
在我的優婆夷弟子聰慧、成熟、自信、得安穩、多聞、持法、法隨法行、正向、依法而行時；在我的優婆塞弟子學了老師的教法後，未能向人講解、宣說、教導、建立、揭示、分析、清楚解釋時；在我的優婆塞弟子未能以正法來駁斥錯誤的見解，駁斥之後，宣說非凡的法義時；我不會入滅。--相應部51相應10經/塔廟經

老實二字，總括三乘

因為以前地域隔絕太遠了，沒辦法撕。

另外緬甸和越南原本可是有大乘佛教的，不過被小乘PK掉了

因為正如你所說，他們是佛學家，爭的是名和利，長的是傲和氣

貪嗔痴，不存在的，追求的是不服來辯，顯示的是牛逼范兒，呵呵。

我覺得有個問題要澄清一下，佛學家只是認為從歷史考證上來說大乘佛教並非直接出自作為歷史人物的釋迦牟尼，並且對某些大乘經文進行了批判，但是對於大乘佛教本身的價值並沒有否認。就我本人來看，真正能實踐大乘佛教菩薩道的，就算這不是釋迦牟尼的教導，仍然是偉大並且值得讚歎的。但是現實中的大乘佛教徒是什麼樣子的，各位自稱大乘佛教徒的捫心自問。可能有人不服，覺得現實中的大乘佛教徒不好，「小乘」佛教徒也沒強到哪去。首先「小乘」佛教在中國還只是小眾，影響力有限。至於那些打著南傳佛教招牌搞什麼佛牌之類迷信的，我也一樣深惡痛絕。太虛法師在民國時就想對中國佛教進行改革，如果直到今天大乘佛教仍然是「聞過則怒」，那我實在是無話可說。

何必去爭執，都是一個體系延伸下來的，都是修心，只是方法不一樣。