大乘佛教真的能渡人渡己嗎？

02-15

南傳三藏經典中佛陀說：我不渡認，我只是指路人。修行在於自己，別人無法替代，感覺大乘佛教中的渡人的確是虛妄之說，神仙妖魔鬼怪都出來了，大家談談。

正覺同修會的大量師兄師姐，都利用休息時間去擺攤發正法書籍，書是自己花錢買的，再自己花時間想辦法發出去，就是希望有緣人看到，了解正法知見，有辦法渡自己，當然大家也能從中積累福報，這個渡人渡己的方法不虛吧！

能

大乘經典金剛經上佛還說：如是滅度無數無量無邊眾生，實無眾生得滅度者。

您怎麼看？！

這張圖太好用了！平均出鏡率每周一次。這禮拜的獻給您了！

現代量子力學有兩個認知：

1:量子是一種傾向

2:參與性宇宙

「傾向」的意思是說量子態是不可描述、不可說，你的參與即是一種傾向，造成了可觀察的現象；觀察者即是所觀之物。

渡己渡人就是這個相見互立的過程，你如何用心而「傾向」出眼前的世界。

沒有誰獨立於這個宇宙，你參與了你經歷的一切事，一切的結論也與你不可分離。

如果把一件事看作是一個問題而試圖解決，這是創造（傾向出）了一個問題，並且抱持著這種傾向不放，持續不斷的去創造問題。宗門說的因心故色，由色生心就是說這個了。

解決問題（渡人），要做的是不再抱持、傾向、關注這個問題，讓事情（人們）恢復他本來（不可描述）的樣子

真的。

不然諸大菩薩怎麼明的本心見的佛性過的牢關登的初地乃至十地等覺？

「以無所得故菩提薩埵 依般若波羅蜜多故 心無掛礙無掛礙故無有恐怖遠離顛倒夢想究竟涅槃」

不然諸佛怎麼成的佛？

「三世諸佛 依般若波羅蜜多故 得阿耨多羅三藐三菩提」

大乘佛法，大在何處？

依般若波羅蜜多故

南無佛法僧

沒人走菩薩道（大乘），未來誰成佛呢？

若沒人成佛，怎麼會有鹿野苑初轉法輪度化五比丘的事發生呢。。。

題主，誹謗佛法的壞處很多，這次我只舉一個例子：

想移民極樂世界，會被拒簽。

善男子。菩薩摩訶薩具足十法心意廣大。何者為十。

一者我當修行一切諸波羅蜜故發增廣心。

二者我當成熟一切佛法故發增廣心。

三者我當教化一切眾生故發增廣心。

四者我當坐於道場。得成阿耨多羅三藐三菩提。成等覺已當轉法輪。若梵若天一切世間所不能轉故發增廣心。

五者我當利益一切眾生。於無量無邊世界發增廣心。

六者我當造作智慧舟航。度諸眾生於生死海發增廣心。

七者一切眾生無救無護無歸依處。無有親識能度脫者。我當為其作親屬故發增廣心。

八者我當顯現諸佛威神作師子吼。遊戲諸佛神通道力。亦當視顧摩訶那伽發增廣心。

九者我當不共一切世間若天若人。無比無等故發增廣心。

十者以佛正法。我當教化一切眾生。非陋行故。非苦行故。非下劣行故。發增廣心。

善男子。菩薩摩訶薩具是十法發增廣心。

------------------------------------------------

佛子。菩薩摩訶薩。見有眾生。處在牢獄。黑暗之處。杻械枷鎖。檢系其身。起坐不安。眾苦競集。無有親識。無歸無救。裸露飢羸。酸劇難忍。

菩薩見已。舍其所有。一切財寶。妻子眷屬。及以自身。於牢獄中。救彼眾生。如大悲菩薩。妙眼王菩薩。

既救度已。隨其所須。普皆給施。除其苦患。令得安隱。

然後施以無上法寶。令舍放逸。安住善根。於佛教中。心無退轉。

佛子。菩薩摩訶薩。於牢獄中。救眾生時。以諸善根。如是迴向。所謂

願一切眾生。究竟解脫。貪愛纏縛。

願一切眾生。斷生死流。升智慧岸。

願一切眾生。除滅愚痴。生長智慧。解脫一切。煩惱纏縛。

願一切眾生。滅三界縛。得一切智。究竟出離。

願一切眾生。永斷一切。煩惱結縛。到無煩惱。無障礙地。智慧彼岸。

願一切眾生。離諸動念。思惟分別。入於平等。不動智地。

願一切眾生。脫諸欲縛。永離世間。一切貪慾。於三界中。無所染著。

願一切眾生。得勝志樂。常蒙諸佛。為說法門。

願一切眾生。得無著無縛解脫心。廣大如法界。究竟如虛空。

願一切眾生。得菩薩神通。一切世界。調伏眾生。令離世間。住於大乘。

是為菩薩摩訶薩救度牢獄苦眾生時善根迴向。為令眾生。普入如來。智慧地故。

佛子。菩薩摩訶薩。見有獄囚。五處被縛。受諸苦毒。防衛驅逼。將之死地。欲斷其命。舍閻浮提。一切樂具。親戚朋友。悉將永訣。置高砧上。以刀屠割。或用木槍。豎貫其體。衣纏油沃以火焚燒。如是等苦。種種逼迫。

菩薩見已。自舍其身。而代受之。如阿逸多菩薩。殊勝行王菩薩。及余無量。諸大菩薩。為眾生故。自捨身命。受諸苦毒。

菩薩爾時。語主者言。

我願捨身。以代彼命。如此等苦。可以與我。如治彼人。隨意皆作。

設過彼苦。阿僧祇倍。我亦當受。令其解脫。

我若見彼。將被殺害。不捨身命。救贖其苦。則不名為住菩薩心。何以故。我為救護一切眾生。發一切智菩提心故。

佛子。菩薩摩訶薩。自捨身命。救眾生時以諸善根。如是迴向。所謂

願一切眾生。得無斷盡。究竟身命。永離一切。災橫逼惱。

願一切眾生。依諸佛住。受一切智。具足十力。菩提記別。

願一切眾生。普救含識。令無怖畏。永出惡道。

願一切眾生。得一切命。入於不死。智慧境界。

願一切眾生。永離怨敵。無諸厄難。常為諸佛。善友所攝。

願一切眾生。舍離一切。刀劍兵仗。諸惡苦具。修行種種。清凈善業。

願一切眾生。離諸怖畏。菩提樹下。摧伏魔軍。

願一切眾生。離大眾怖。於無上法。心凈無畏。能為最上。大師子吼。

願一切眾生。得無障礙。師子智慧。於諸世間。修行正業。

願一切眾生。到無畏處。常念救護諸苦眾生。

是為菩薩摩訶薩自捨身命。救彼臨刑諸獄囚時。善根迴向。為令眾生。離生死苦。得於如來。上妙樂故。

度已就是度人。一點都不衝突。

簡單舉個例子，比如一個孩子身心不安穩，身體衰弱，心理抑鬱。除了他自己難受以外，父母也會很操勞，在家照顧他身體，花錢花精力四處尋訪名醫，心裡時時擔憂，這時候父母的身心也是不安穩的。當孩子康復，身心恢復健康，生活走上正軌，父母放下心來，父母的生活也隨之走上正軌。

你看，孩子自己好了，周圍人也好了，這就是很淺顯的度己就是度人。

同時，孩子自己並沒有覺得我為父母付出了什麼，只是自己努力鍛煉身體，積極配合治療，自己讓自己身心安穩而已，並未為父母付出。佛祖的意思也是差不多這樣，我做了我能做的，把自己所知的教給大家，流傳下去，並沒有代替你們修行，他沒覺得自己度了人，覺得大家都在靠自己，實際上還是幫助了我們的。

以上只是我的淺薄之見，大乘佛法的度己度人含義甚深甚廣，以末學的水平也只能理解到這裡，題主就姑且看一看吧。

大乘佛教不能，大乘佛法能。

而佛一定說過大乘佛法，不然怎麼會有菩薩呢？佛怎麼會不告訴大家成佛的方法呢？

北傳佛教確實混有了很多糟粕，所以要有慧眼，但是如果不加辨別全部斥為魔說也太武斷了。

南傳佛教也只是佛教中的一支而已，如果認為南傳佛教就是原始佛教無疑也是武斷的。他們自己也有很大爭議，比如馬哈希，帕奧，阿姜查都遭到過質疑，甚至作品不能出版。

南傳佛教把略說大乘的《佛種姓經》列為真經，那南傳就不能否認佛肯定還說了其他大乘經。

ps：我認為楞嚴經和地藏本願經是偽經。

我這裡複製一個我對其他問題的回答，你看了就知道。

《從凡夫到成佛的實修次第》

（——大海文2017.10原創）

入世還是出世，這也是學大乘和學小乘佛教徒都有的一個諍論焦點，表面看起來是矛盾的，其實他是不矛盾的，矛盾和糾結是因為你見地不清，見地不圓融，沒有建立整個佛法修行的修行次第，不知道修行的主課和輔課是什麼。

關於一些爭論，那麼你要依聖言量，佛法是聖人之學，你千萬不要去相信那些凡夫說三道四。你要依佛，菩薩，羅漢及證得大成就的聖者為依據，你千萬別相信那些凡夫的推想及考據。佛法不是象哲學一樣靠凡夫推想出來的，佛法是那些聖者通過實證證到後才講出來的。

學者凡夫的東西若同經律論及聖者說的一致的，則可放心學，若有不一致或有矛盾的地方，則要存疑，這些不同處你要以經律論及聖者講的為準。

還有如，學大乘好還是學小乘好？是在家還出家？修善行福報還是修禪定？好糾結啊，好象是矛盾的。

其實出世是為了更好的入世利眾。小乘是大乘的基礎。善行福報是修禪定智慧的資糧基礎。出家易修在家難修，但見地不清出家也是白搭。

大乘和小乘，出世還是入世並不矛盾，具體如何做這要根據你的具體情況來決定的。

這個問題我今天來幫大家理清楚，否則會有千千萬萬的學佛人諍斗和糾結。

首先我們來建立整個佛法的修行次第。

我們國內大多都信大乘佛法，但基本沒人講修行次第，以致於學了多少年佛，看了多少年佛經，還是不知道如何下手實修。

大乘佛法經中講的修行次第是六波羅密，那你知道如何去實修這六個波羅密嗎？好象真要去做的話，還真弄不清如何下手。

大乘楞嚴經中講修行三決定義: 「攝心為戒，因戒生定，因定發慧」。

這是一個更為精練簡捷的修行次第。他也和小乘法的「戒定慧」一樣的，同時也和六波羅密相符。只是針對不同人群，其內容稍有不同。

戒，定，慧，三次第怎麼和六波羅密相符呢？我們先來解決這個問題。

這個「戒」字也可用另兩句話來表示，即「」諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教「」。這個佛法總綱的前兩句即可表示這個「戒」字。「自凈其意」即是「定」。

六波羅密前三個波羅密，布施，持戒，忍辱，這三個波羅密都可歸入這個「戒」字中。後面三個波羅密，一看就知和「定慧」二字是一樣的。只是具體修時各人有些不同。

這個「戒」字包括了斷惡和行善二部分，這個「戒」字和小乘的「戒」字是否一樣呢？無疑是一樣的。只是針對不同人群佛制訂了居士戒，五戒，比丘戒，菩薩戒。

比丘二百五十戒中也包含止惡和行善這兩個內容的。再要求低一點的在家人戒中，低要求的五戒十善，也是戒惡行善二部分內容。只是對在家人要求低一點而已。高要求的菩薩戒中也是戒惡行善二部分內容。

此時我們可以確定第一次第「戒」字就是斷惡行善，這裡注意哦，所謂戒就是斷惡行善。

這個「戒」在大乘小乘都是一樣的，即斷惡行善。但佛對不同的人群作了不同的要求，故產生了幾種戒律。

在實修這個戒時，則要根據你的實際情況作一個選擇。佛在大小乘經典中講了幾種戒律，他制這些戒律也是為了各種不同人群，其實際情況不同，可以適合他們修行提升。

第一種，最低要求是居士戒十善業，即戒十惡行十善，加守居士五戒。

第二種是，五戒，加戒十惡行十善。

再上去就是較高要求的比丘戒和菩薩戒。

對於出家人一般是持比丘戒和菩薩戒我們不談。

重點談在家人。在家人最簡單易持的是持第一種和第二種戒。也有持菩薩戒，但不容易持故不談。當然你能持菩薩戒那肯定是功德無量的。我這裡講最簡單易持的。

第一種和第二種戒唯一的區別是五戒中的淫戒，居士戒中的淫戒只戒邪淫，正淫是允許的。而第二種戒是正淫也不允許的。

那為什麼要有這一點區別呢？這是為了適應二種不同人群。一種不想修禪定，一種是要想修禪定的。

第一種是只想做個好人，又能陞官又能發財，回家又能享天倫之樂（淫），他覺得現世很好，不想解脫，只要不墮到三惡道就好。這個「淫」字己搞了幾億年，上癮了，他不想放棄。佛也沒辦法，他們也來歸依佛了，也想跟佛學，也想沾點好運。我佛慈悲，他們想學好，總不能不理吧，所以就降低要求，把五戒的要求再往下降一步，允許他們有正淫，不允許邪淫。但要知道要求降低了，果報也會打折的。

首先不斷淫慾是進不了禪定境界色界天，無色界天的，更不用說開悟解脫了。

為什麼說不斷淫慾進不了禪定和色界天以上呢？

第一，所有大宗教傳統宗教都要求其主要傳承人出家，其主要是要其能斷欲，其次是少事不要去忙。從佛對出家弟子的戒律也可看出要斷淫。從此可知斷欲是人類提升升華的一個非常重要的方法。

第二，從欲界的名稱及定義上即可知。欲界的「欲」字，意思是「淫慾」。即不斷淫則只能在欲界這個範圍內待著，出不了欲界。

第三，欲界是四天王天等六欲天以下的整個範圍叫欲界，欲界的所有眾生不管是天人餓鬼地獄眾生，有一個最大的共同特點就是都有男女淫慾，而往上看，到色界無色界天的眾.生，他們都沒有這個淫慾之事了。從這個情況來看，不斷淫慾是無法進入禪定色界天的。因為進初禪就是進入了色界天人的境界了，死後也可往生到色界天。

這些資料在那個經里的，我還真一時答不出來，但可肯定的回答你在大藏經中有。對了在瑜伽師地論中一定有，網上的二十八天三界天人和四禪八定的配合圖，也可一目了然。

第四，當修禪定進入初禪，叫「」離生喜樂「」。師地論中解釋這個「離」字是，離「欲，惡，不善法「」。故知不離淫慾，是進不了初禪。

第五，從古今實修者大德的傳記及近代現代人實修的體會文來看，不管在家出家，也是都要離淫慾才能入定，才能進入色界天境界。

你不要看到他們有些是在家人，就以為不要斷欲，在家人同樣要斷欲才能修成禪定。故古人有曰：上士分房，中士分床，下士隔被。

第六，從道家，氣功，瑜伽等資料來看都是要離淫慾才能得禪定。

從這些實修資料來看，夢中有夢遺者，都修不成禪定。這一點非常非常重要，因為現在學佛人的觀點越來越偏了，這個你錯了就是修不成禪定，你再努力都沒用。漏掉了只能從新再開始。各位修禪定的請特別注意這個問題。

這個結論是我看了多少年古今成就者的傳記，和近代現代各派實修者的實修資料後得出的結論，其對錯各位可以去自己驗證體會。你若不信我也沒辦法。你能一邊夜裡做春夢，白天又能入四禪八定，那我一定佩服你確是高人。

漏精在藏密中講叫「漏失菩提」，如果你是有點悟性的話，從這句話就知漏精對修道來說有多麼嚴重。菩提是什麼，我們佛法修的就是菩提大道。你漏精就是漏失了菩提大道，漏掉了，當然就修不成了。

再加一點純生理的知識吧，否則那些科學迷還是不信。真是老婆心切啊！

我先說明，這段生理科學不全是佛法中來的，對錯你自己分析。以免有人吹毛求疵。

人的生存靠能量維持。現代科學家說：人平常的耗能如一500W的白熾燈泡在耗能維持正常的代謝。

人他有生生不息的能力，他一邊耗能，一邊還會吸收能量，但這一世讓你吸收耗用的總量是有定數的這個總量定數就是你這一世的福報，耗用完就會完蛋。故聖賢都教人要惜福，不要濫用福報，盡量不用貴的好的，要節儉。

年輕時吸收比耗去的多，故會成長會精力充沛。中年後吸收比耗用的要少，故會衰老會不健康。睡覺時耗用降到最低，吸收達到最高。

你熬夜就是把吸收掐了，故會累，你常熬夜身體能量會不夠，就會生病。年老的睡眠差了，能量也會不夠，健康就會走下坡路和衰老。

人體能量的循環有兩個大循環，一個是體腔內五臟六腑的循環。另一個是督任氣脈的循環。這兩個循環就是道家講的子午周天和卯酉周天，子午交，金木交。

這兩個大循環隨便哪一個出問題了都會完蛋。一種是能量不夠了會衰竭，一種是循環通道阻礙斷路，就是生病。

人體是一部極為高級的自動機器。你淫心一動，他就給你馬上造好了一泡精蟲，給你準備好了，晚上就可能會遺精拋錨。

另外你雖不動淫心，但由於千百世習氣的原因，到精氣積滿時，周期到時，他也會自動造一泡精蟲，夜裡就可能會下漏。

宇宙中有一類眾生，他專門靠啖食精氣而生存，屬妖類鬼類，它有神通，它能看得到你體內已為它準備好了大餐，晚上睡時它會化個美女來與你夢中相會，你就會拋錨下漏，它就能吃到大餐。

那一泡精蟲確實如科學家說的是一泡蛋白質。

但是科學家沒研究，這一泡精蟲在把它送出去時是要有動力，要有能量才能把它射出去的。槍子是靠彈殼裡的火藥把子彈送出去的，那這泡精蟲是靠什麼能量把它射出去的呢？

回答是：靠內炁，靠體能，靠集中丹田之氣和骨髓中的高能量，才能把它送出去，這才是最關鍵的，也是最要命的。科學家他沒研究這個。

你下次拋錨下漏時仔細體會，你會發現正拋射時，會陰部位會明顯感到肌肉有跳動感，象心跳一樣，對了，那個就是內炁集中後的噴發點。它是集中了體腔能量和骨髓督脈兩大循環中的能量，然後才能噴射。

那麼你把這兩大循環中的能量集中了，經常送泡沒用的精蟲出去，又不是為了傳種接代，那你不是虧大了嗎？

你常作這種無用功，當然會折壽，損福，又損健康啰。能量福報用完就會完蛋。

如果你懂了這個道理，你還會認為泡到妞是艷福嗎？是禍哎，絕對是禍的開始。

如果你懂了這些道理，除非為了傳種接代，你還不想辦法放棄淫慾，那你就是百分百的顛倒眾生了。佛說眾生是顛倒眾生，就是看到眾生有許多錯誤而不自知，還認為是對的，結果自己把自己給害慘了。

修道也要靠這些能量才能修成，故佛要求弟子六根清凈，就是要求上不漏、下也不漏，積集能量，才能修成菩提大道。

二八佳娘體似酥，

腰中佩劍斬愚夫，

雖然不見人頭落，

暗裡教汝骨髓枯。

好！！這段生理知識就講到這裡，對錯你自己分析。

下面言歸正傳，繼續講佛法。

四禪八定是共法，外道也能修到，當年釋迦佛也是，先跟幾個外道師傅學禪定，修到非想非非想定後，再自己打坐49天開悟的，故在禪定方面的學問，在理論上，外道的也可參考，相互發明。但在實修時不能串修，因有法脈流問題。

結論是，想修禪定，一定要斷欲。夢中有漏精都不行。

以上是只想修人天福報，而不想放棄天倫之樂的方法，可叫「初士道」，是修居士五戒加斷十惡，行十善。是修行的第一等人群。

居士五戒：不殺，不盜，不邪淫，不妄語，不飲酒。

十惡業：身三，殺盜淫。口四，妄言，綺語，兩舌，惡口。意三：貪瞋痴。

為什麼一定要加斷十惡業行十善業呢？

因為佛經中說，守好五戒僅能保住人身。要到欲界天等二十八層天，都要修好十善業才行。故要修居士五戒和十善業。

修這個十善業也可參考儒家的八德忠，孝，仁，義，禮，智，信，廉恥，勤儉，格物，慎獨，修身，養性，齊家。

這是初士道。

講到儒家多說幾句。

儒家文化是聖賢傳下來的學問，不是純理論的心靈雞湯，是實證學科，做好了能上升到欲界天，對升官發財，增福增壽健康子女優劣等都有好處。這個修好了，福報功德會很大，若是再想往上修禪定會很容易，其實他就是主修斷惡行善。現代人研究儒家要跟王鳳儀大德劉善人大德，他們的化性學一起研究。其學問就是儒家學問。

在修福這事上還要講一個重要的方法，就是「交天課」。

交「天課」即是，拿出自己收入的百分之十去做善事，救苦濟貧買殺放生等。不交天課必遭天遣。我看到西方天主教也有拿出百分之十行善的說法。阿含經中佛也講過在家人如何用財作善修福，其所講比例比百分之十還要高。

言歸正傳。你要知道正淫也要節制的，正淫傳種接代無可厚非，但是你要是濫用，對不起也會墮落鬼道。

因為淫慾耗福耗能是最最厲害的，會損福折壽，故古人講萬惡淫為首，就是這個道理。

文明古國及宗教國家都有許多遮止淫慾的風俗和習慣及觀念，為什麼？都是聖人教的，是為了我們不墮落三惡道，為了福報更好，過得更好更幸福。

你看中東國家女人出去都把臉遮起來。為什麼，為了防止別人動淫心損福，防止修行人動淫心退墮。現在人自己的好文化不學，去學洋人不好的搞開放，越穿越少，然後淫心越來越重，損福折壽，修道人也難靜心修定。

若要到色界天無色界天，則要五戒十善業再加修成禪定。

現在再講第二等人。

第二種人群是想修禪定，又不想出家，就在家中修。針對這種人群，佛就教他們守斷淫之五戒，再加十善業。可叫「中士道「。

注意，想升到欲界天就要修好十善業，那麼你修禪定是想要超過這個境界，當然要修好十善業啰。佛經中講升天，升到二十八天中都要修好十善業才行。修好十善業才能升天。

為什麼說守五戒加十善即可起修禪定呢？

第一，根據《楞嚴經》中講，起修守戒修定，是四大清凈明誨，其即是講的四大根本戒：不淫，不殺，不偷，不大妄語，也就是說守好這四大根本戒就能起修禪定，除《楞嚴經》及《地藏十輪經》中講可依此四大根本戒修禪定，除此二經外，佛經中再也沒有比這個要求更低了。守戒的最高境界是連心裡都不能起這種念頭，稍起念頭即是犯戒，要立刻懺悔改過。身口意都不能違犯。

但你不要看到這隻要守四個戒，就把十善業丟了，因為佛經中明確講，要想升欲界天色界天無色界天都要修好十善業，而修禪定是要超過欲界的，故這十善業你不能放下也要修好。但是守戒和修好是要求不一樣的。守戒是嚴格要求堅決不能做。修好是盡量做好，沒那樣嚴格。但是你做得越好，你升天的層次也越高。

實際上五戒是十善中的幾個重要的部分，將它提出來要特別做好而已。

故綜合這些佛經資料，得出修禪定的最低要求是：修好四大根本戒加十善業。

然後再講現實，現在國內寺院對在家人授戒一般都授：居士五戒和斷淫五戒，再加個菩薩戒。一般對在家人就這三種。

居士五戒是對不修禪定者的。你要修禪定，只有二種即斷淫之五戒和菩薩戒。

菩薩戒有十重四十八輕，一般人不容易守。容易一點就選個五戒吧。當然你能守菩薩戒的話，那是功德無量的。我這裡是講針對懶人又要修定講的最低要求，就是去寺院持戒和尚前受個五戒即可起修禪定，再加盡量做好十善業。即可修定。

五戒：不淫，不殺，不偷，不妄語，不飲酒。

若你僅修禪定，而不修佛教的慧觀，則最高只能修到四禪八定，或是仙道。死後就能往生到你修到境界的相應的禪天。但這還是在六道中。不出輪迴。

故僅修禪定，不修佛教慧觀，不證「人空法空」，你禪定功夫再高還是屬世間定，不出輪迴。只有在禪定的基礎上修佛教的慧觀，證得「」人空法空「」才能解脫六道輪迴。這也是佛法與外道法的最大的區別處。這些慧觀只有佛法所特有，所有的外道法中都沒有這些有關「」人空法空「」的慧觀，故也只有修佛法證「」人空法空「」才能出輪迴。但此「」人空法空「」亦非斷滅空。

修禪定後，你修到何境界，死後才有資格往生到與你相應的那層禪天。

一共有二十八天，欲界有六天去掉，還剩二十二天，一禪有三個天。二禪有三個天，三禪有三個天，四禪有九個天。再加無色界四個天。三界共二十八天。你活著的時候，你若修到與這些天人一樣的境界，你死後才有資格往生到他們那裡。

以上是講僅修禪定而不修慧觀的人。但你也不要看輕他，升天也是要無量功德才能升，故要隨緣盡量多修福報，多修十善業，多做善事。故道家也有三千陰功之說。

以上講的是第二等人的中士道。

下面再來講第三等人。可叫「」上士道「」。

這些人是為了要想成佛出輪迴的。針對這部分人，佛就教他們先發大菩提心，為了幫助眾生離苦得樂，解脫六道輪迴而修，不為自己，為了別人而來修禪定及智慧，修好了才能證果開慧解脫輪迴，才有能力度眾生離苦得樂，才能成佛。佛講生死輪迴是眾生最大的苦，好不容易修到天上，享了幾千年或幾萬福，福盡還是有可能會落到三惡道去受苦，萬萬億億年永遠都停不下來，永遠輪迴。佛教我們發心為了救法界一切眾生出離苦海解脫輪迴而來修佛法，自己先修成後解脫後再來教化眾生，救度一切眾生出離苦海出離輪迴，這個就是發大菩提心。

以發這個大菩提心，而來修佛法，修「」戒，定，慧」，就叫佛菩提道。這樣來修戒定慧才可以成佛。有這種發心就叫大乘。沒有這種大心，只是為了自己解脫而修就叫小乘。

具體修時可分在家修和出家修。

出家人二百五十大戒必守，也可再加菩薩戒一起守。然後修定開慧，證四禪八定，再開悟證悟「」緣起性空「及「」人無我」空

得阿羅漢果，若入滅盡定，就是定性聲聞及緣覺。辟支佛也是證到這個境界。若證得「」人空「」後不入滅盡定，繼續修止觀，到證悟「」法空」，萬法唯心，色空不二，證得般若智，此時就是登地菩薩，即入一地歡喜地，登地後才是真正的大乘菩薩修行，再往上二地三地……到七地叫遠行地，也叫不退轉地，此時就保險了，永遠不會再退轉了。此時能夠對境無染，動中靜中，一人萬人之中都能在楞經大定中，在空性中，在佛性中，不起分別心如如不動。此時才可出山發大願度眾生，再往上八地不動地，九地十地大菩薩，最後功德圓滿成佛。

以上出家人表過不談，重點講在家人。

在家人發菩提心後怎麼修？還是戒定慧三次第。

這個第一次第「」戒「」，有二種，

一是五戒加十善業。

二是菩薩戒加十善業。

你選一種去寺院持戒和尚前受戒，回家來天天檢查守好，稍有違犯馬上懺悔並改正，慢慢習慣了好了。守戒的最高境界是一絲一毫的犯戒的意念都不會生起。

守戒要嚴格執行，破戒是有罪的，不能隨便。十善業要隨緣盡量做，此時行善都只算修福報，福報功德大了修禪定會很快。

然後守戒修善，同時天天認真打坐修定。一般先依二甘露門修出入息和不凈觀白骨觀入手來修四禪八定修止觀。

修定中守好五戒，其中最重要關鍵的就是淫戒，夢中都不能漏，一漏就只能從新開始，當你能下面不漏，上五根盡量少用，不看手機電腦，不看美女不看書，不聽歌，少說話等即叫六根清凈，其科學原理是不要耗用能量，積聚能量。這樣上五根關閉，又不下漏又不夢漏，每天多打坐，年輕人一年之內必入禪定。

但是這個夢漏很難堵，連南懷瑾這種見多識廣，知識豐富的大德也說一點辦法也沒有。

但是我看到在公開的佛法里都有至少四種方法可解決此問題。

道家中也有，武術中也有。下漏解決，加多打坐一定會很快入禪定，有些人修了幾十年，一輩子不能入定，無疑下流夢漏沒解決。

我看到現在佛教界許多人在這個問題上的認識，越來越偏了，連佛要他的親近弟子出家是為什麼，這樣明顯的意圖都看不出來，還在咬文嚼字，讀經要看出佛想表達的意思，他這經講的什麼宇宙規律。這些宇宙規律是永遠不變的，我們人類只能去適應它。

故今借知乎這個平台，想來挽回這個局面，望能修出十個八個大菩薩和一大批有神通的人，人民大眾才會相信佛法，才會來修學佛法。

你自己專業人員都修不出成績來，弄得佛法好象僅是知識和哲學，慢慢的人家就說你是迷信，不信了，就會學的人越來越少。

你若不能修得四禪八定，談何開慧開悟？

你要修四禪八定關鍵就是要守好戒。不守戒你即使努力一段時間修出了禪定還是會退掉的，是無法穩定的進入禪定的。

佛在涅槃前召集弟子作最後遺言時說：「戒是解脫之本，如貧人得寶，是汝大師，如我住世無異。依戒能生諸禪定，能滅苦開智慧「」。

你看佛講的多重！汝能守戒就如把佛請到了面前。

這個守戒你不做好很難入禪定，即使得定了也不會穩定。

戒守好了很容易入定，其中這個淫戒對修定來說是重中之重，是關鍵。

所以有位大德說：自利以戒淫為第一，利他以戒殺為第一。

禪宗的初修時參話頭就是修禪定。但是你參禪連最基本的五戒十善你都不守的話，那麼我可以肯定的告訴你，你是不會開悟的，參不出來的。

禪定是基礎，禪定要靠守戒才能得定，在禪定的基礎上，才可止觀雙修，才可修一些小乘或大乘的慧觀，在這裡其實還談不上分大乘小乘，大小乘的一些慧觀可相互借修，都是為了除八十八結使。

但大乘的有些觀法，你四禪定都沒成是無法修的。故初修宜以小乘法入手，到至少修得三禪四禪定才可談慧觀，才可修一些大小乘觀法，這樣修會很快。一般若是有過下漏的人，要從小乘入手，再修大乘，但發心要發大乘心。這樣比較快。小乘和大乘是二個次第。

智者大師的天台宗就是走的這個路子。其實我國古代早期的學佛者都是走的這個路子，修出過許多大成就者。到後來禪宗盛行後才漸漸把從小乘入手的方法給丟了，結果就越來越難了。

現代人更適合先修小乘再修大乘。因為現代人上漏下漏都很嚴重。

若是上根人再來人則可直接修禪宗的方法，或按楞嚴經前半部的觀妙明真心法修楞嚴大定。但這種上根人有幾個？

故一般人還是老老實實，發大乘菩提心後，先修小乘再修大乘，這樣修會很快成就。

小乘大乘是兩個次第，並不矛盾，

不要相互諍論，因為你沒學過或沒摸到佛法的大框架，沒建立整個佛法修持次第。

我來把小乘和大乘的真正區別和這二個次第如何銜接講清楚。

先發大乘菩提心，再從小乘法入手守戒，然後先修止，一般從「」二甘露門「」守出入息和不凈觀白骨觀入手修。再得定，進入一禪，二禪，三禪，四禪，然後修慧觀，或在三禪就加入慧觀，不要太早，否則可能會退，一般是修四念處身，受，心，法，就能證羅漢果，止觀雙修，到四禪時呼吸就停了。進入四空定，在此四空定過程中，斷見思惑去除大部分八十八結使，伏住剩餘少數結使。即可能證悟「人無我」「」緣起性空「」而證羅漢果，證果後就標誌小乘道巳修完。

然後，不要入滅盡定，繼續銷落諸念，修大乘經中的楞嚴大定，法界觀法，一行觀法，繼續銷落諸念，其實這些名字不一樣，實質是一樣的，在修此觀時要知萬法唯心之理，銷落諸念，修到一定程度就會大徹大悟，即是大乘的開悟，悟「」諸法空性「」，萬法唯心，緣起性空，有是假有，如幻如影，諸法無有自性是空，空有不二，不空不有，離於兩邊。悟得中觀智，證悟佛性，證般若智。

或者在四禪穩固後進入四空定時即用楞嚴大定修法，先看懂楞嚴經前面的「」七處征心，十番辯見」等前半部經，然後觀「」妙明真心「」，再按五十陰魔部分修銷落諸念，到行陰解脫進入識陰階段就會證得羅漢果，然後不要入滅盡定，繼續銷落諸念，到識陰解脫就是證大乘法空而開悟，此即是《心經》中講的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。

這裡請注意：當修到四禪呼吸停止後，四禪境界穩固後，立刻轉入修楞嚴大定觀「妙明真心「」，這是修大乘菩薩法的一個捷徑修法，因為若能開悟證大乘「法空」，則八十八結使都能漸漸連根拔除。

殺盜淫妄語，貪瞋痴慢疑，身見我見常見斷見邪見邊見禁戒取見等八十八結使等見思惑是使我們輪迴六道的根本原因。小乘大乘修行都是為了去除八十八結使，修小乘法能去除大部分，剩下少部分只能伏住，根子還在，而修大乘法才能完全拔根除盡。

四禪穩固後即修楞嚴大定「」觀妙明真心」，直到五陰全部解脫就是大乘開悟。當修到行陰解脫進入識陰階段，則其「我執」已除，此時與小乘聲聞、緣覺、辟支佛的境界就一樣了，再繼續修下去「銷落諸念」，修到識陰解脫則是五陰全部解脫，此時即是大乘開悟。具體祥法請閱《楞嚴經》。諸位要想快一點成就的話你就應該按此而修。

對於禪定中的一些內景陰景魔境要一律採取不與理睬見如不見的態度，就算是真佛菩薩來天王神仙爹媽祖宗來與你說話，你也不能理睬，見如不見，觀其如幻如影如空，繼續你原來的觀修，這樣才能安全進步，否則你一執著會越來越多，甚至迷掉出不來了，甚至出偏。

還有一些感應及禪定中的內景等不能跟別人說，只能跟自己的師傅和智者說，證到什麼境界或證到什麼層次和果位也不能向別人說，否則會成大妄語罪，永殞善根，無復知見，沉三苦海。

這些規矩你若不懂則很難跨過去。

開悟後即為登地亦即一地，登地後才是真正的大乘菩薩修行，再修「」保任法」，保持座上座下動中靜中都能住於空性中佛性中如如不動，這樣修到第七地遠行地不退轉地，能對境無染，才可出山度眾，發真正的大願菩提心，度盡眾生。大做空中佛事，入世行菩薩行，內密菩薩行，外現眾生相，化生十方，度無量眾而無度。能對境無染不起分別心。此時才是真正的入世菩薩。以前的入世，只能算修福報為今後的正修定慧集些福報資糧，為正修定慧作準備而己。最後經三大阿僧祗劫，功德圓滿才成佛。通一切智，徹萬法源。

開悟後就只有二件事，第一件是保持自己時時在佛性中空性中，稍有分別妄念起來，馬上覺知回歸到空性中去，這就是經中的講的楞嚴大定，經中講楞嚴大定是菩薩最後修的法。這樣修到七地不退地八地不動地，這個楞嚴大定就非常穩固了。另一件事就是隨緣度眾生。大乘經千講萬講其實就講了這兩件事。

大乘經有許多，其中《楞嚴經》你一定要看懂，且要反覆精研，要將其內容爛熟於心，這樣修功夫時才不會迷失。特別是五十陰魔部分，你要看懂如何處理禪定中的內景及魔境，否則很難不迷掉，很難！這個部分你一定要弄懂他。這本楞嚴經是大乘經中講禪定功夫最詳細的一部經。且對「明心「」也是講得非常詳細。你先看懂後對「妙明真心」先有一個「」解悟「」，有了這個見地後，再去修禪定功夫「」證悟「」，這樣就容易了。

自古有曰：「自從一閱楞嚴後，不看人間糟粕書「」。這部經是自古以來的所有大成就者都對他無比重視，虛雲老和尚說，你找不到善知識，只要依楞嚴經而修，則離佛不遠。

《楞嚴經》這部經在功夫方面一直講到五陰解脫後的開悟。開悟後的功夫就簡單了，就是住於佛性中一刻不離，修到七地八地時就能真正任運而不造作的一刻不離而住於佛性空性中了。

這段保任功夫在禪宗，他是到山中自己搭個小茅棚，一個人自己閉關修的，其分三段功夫，即破三關，初關明心，重關見性，未後牢關任運，修到能座上座下動中靜中都能任運無造作的住於佛性中，住於楞嚴大定中，始終都能如如不動對境無染，則是破牢關，亦即十地經中講的七地遠行地八地不動地，破牢關後才能出山發大願度盡眾生，才開始真正的菩薩行，入世度眾，化身十方度眾，直到成佛。

從上述功夫過程，你就看出來小乘和大乘有什麼區別了吧。

在功夫方面，

小乘先證「人無我」空性證羅漢果，不入滅盡定，繼續向上修「銷落諸念「」，然後再證大乘「法無我」萬法唯心，色空不二，得般若智，進入大乘一地歡喜地，此後才是真正的大乘修行，再修保任法，修座上座下動中靜中都能任運住於空性中，能對境無染，如如不動，這就是菩薩地七地遠行地，也叫不退轉地，也就是禪宗的破牢關，此時能對境無染，才能不退，在這之前不努力都有可能退轉。這個小乘與大乘的銜接功夫是佛在《楞嚴經》中講的。這個「保任法」是禪宗的叫法，比較通俗易懂，在十地經中是一地二地三地……直到七地不退地，每一地都有名字及內容的。

在度眾生能力方面，

因為小乘羅漢他還不具備對境無染的能力，故他們不能象七第以上的大菩薩一樣，化身十方廣度眾生，不敢和光同塵和五欲眾生混在一起，他一入紅塵就會感覺到功夫退步了。故他不敢入紅塵廣度眾生，故空有悲心，還不具能力。這才是小乘的「」小「」的真義。

而七地不退地以上的大菩薩，能夠對境無染，能和凡夫眾生混在一起共事而不退轉，天堂地獄都能去度眾生而功夫不退，反而功夫進步，因為大量度眾生有大功德嗎，且其雖入世度眾而其心能住於空性中如如不動，從來沒動過，故功夫長進更快，還能化身十方廣度眾生。他具有這個能夠大量度眾生且功夫不退轉的能力，這就是大乘的「」大「的真正意思。

為什麼要廣度眾生呢？因為成佛需要大功德，故要長期的積功累德，廣度眾生。並且阿賴耶識中的污染種子在這個過程中要全部轉凈，從勝義諦的角度來講，叫污染種子要轉凈，從俗諦的角度來說是無始以來的業緣宿債都要全部了清。這才是真正的唯識學中講的「」轉識成智」。凡夫哪來的轉識成智，凡夫是糊塗轉成糊塗。在這個過程中塵沙惑微細惑會慢慢消除，智慧會越來越大，功德及功夫會越來越高，直到成佛，通一切智，徹萬法源。這是從自利功夫角度講。

度眾生為了成佛，成佛為了度眾生。

這個大乘小乘有四個方面不同，一是發心大小，二是功夫大小，三是智慧大小，羅漢只有上下五百世的宿命智，而成佛後是對宇宙中的一切事物，他都知道其原始來處及其終極的去處，通萬法智，徹萬法源。四是度眾生能力的大小。

這是大小乘的區別和不同。

從五陰解脫角度來看，小乘證羅漢是色陰，受陰，想陰，行陰已經解脫，進入識陰解脫階段，但識陰還沒解脫，此時可證得「」人無我」證羅漢果，再到五陰全部解脫，即識陰也解脫後即是登地大乘開悟。此時即是《心經》中講的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。實證萬法唯心，如幻，真空妙有色空不二，證般若智。

若從唯識宗的角度講，修到第七地遠行地不退地，第六識意識，第七識我執識意根，才完全修除，唯識學叫轉識成智。

第六識意識轉成妙觀察智，「」任運不執不造作，知眾生根性「」。第七未那識為我執識，轉成平等性智，「」無有是非高下愛憎的分別心「」。第八識為法執識，藏識，執藏所有善惡種子的一個識，轉成大圓鏡智，「」圓明空寂如如不動，常寂之光「」。成所作智，即前六根在果上才一起轉，轉成成所作智。即大圓鏡智一轉，斷除了一念根本無明而大徹大悟，前六根眼耳鼻舌身意才跟著一起轉成成所作智，成所作智是「」隨事運用悉入正受「」。此時所作一切事皆會圓滿成就。到此層次後，你說話也不能亂說，你一說話就會成為現實。

以上講的是四智。

開悟後證入佛性空性後還不穩定，有時會退出來，故要修保任，保任是禪宗的叫法，比較通俗易懂。這段功夫《十地經》中講到的比較難懂。禪宗的保任較易理解。修到座上座下動中靜中，動靜都能對鏡無染如如不動才是七地不退地，八地叫不動地。然後才可出山廣度眾生，行真正的菩薩行，內密菩薩行，外行世俗行，和光同塵，入世度眾生，大做空中佛事，也有能力化身十方了。此時叫莊嚴佛凈土，為什麼？因為功德圓滿後會在宇宙中生出一個凈土來，你會到那裡去成佛當教主，跟你有緣的眾生都會往生到那裡去接受你的教化。

當證羅漢果時，有些煩惱結使只是伏住，根子還在，到登地時才漸漸拔根，到七地時才將根子拔盡。

故大乘經中說羅漢若入滅盡定，八萬四幹個大劫後還是會出定的，因為煩惱的根子還在，他必須再修大乘才能拔根，才可能成佛。

他證到羅漢後若入滅盡定，不向上修了，那麼他就是定性聲聞和緣覺，聲聞是依師而修的叫聲聞，緣覺是修十二因緣證悟的就叫緣覺。辟支佛也是證到這個境界，辟支佛是無師自修自悟而證得此空性的叫辟支佛。修證到羅漢果，證得人我空和緣起性空，修到這個高度就標誌小乘法修完了。但是他還不知第八識藏識。因為小乘法中佛沒有明講，且他功夫也沒到那層次。

他們若是入滅盡定不出來，灰身滅智，那麼他可定八萬四千大劫。但是在一些大乘經中，佛就勸這些已證得四果的阿羅漢們，不要得少為足，要回心向大，捐舍小乘，上面還有可修的，就是修大乘佛菩薩道。這就是《法華經》《楞嚴經》中講的「回心向大」。

這個大乘法佛對凡夫弟子沒有講，因為怕他們會害怕要大量度眾生，還有時間要那麼長，怕他們退失信心，故對凡夫弟子沒講，對凡夫弟子先講了一半，講了小乘羅漢道，因為證羅漢道比較容易，有些上根弟子在開法會的當下就證悟了，有些回去修幾天或幾月或幾年就證悟了羅漢道。當證悟羅漢道後，佛才對他們講大乘法，勸他們再向上修大乘法，要發大菩提心，要大量度眾生，要經三大阿僧祇劫才能成佛。成佛才是終極目標。此時那些羅漢弟子一般就會不怕。因為一是對佛更加增強了信心，二是自己已經有了較大的神通和智慧，能隨意上天入地，能知五百世的宿世因緣。故一般就不會怕，就會繼修大乘法。從大乘經中可知，大乘經聽法的對象都是四果羅漢，天人及大菩薩長者龍天護法等。

當然經中也講，也有一部分羅漢腦子轉不過彎的，不信大乘法就去入滅盡定了，灰身滅智，那就只能等八萬四千劫以後再說了。這個就叫有餘涅槃，證佛果後叫無餘涅槃。

但你也不要怕，誰也不知你已經修了幾個阿僧祗劫了，也許你已經修了二個半阿僧祗劫了，也許你就差那麼幾年了。所以你對自己要有信心。

還有個概念分段生死，到七地遠行地不退地後才能真正了「」分段生死「」，進入「」變易生死「」，此時你才有能力不去投胎。若沒修到七地不退地前，你生生死死投胎轉世由不得你。亦有說慧性菩薩到一地歡喜地就有能力不去投胎，悲心菩薩要到八地才能不去投胎。以後就是意生身化身起用度眾生了。其實就是禪定功夫修得好的話就早具備這個不投胎的能力，定功差一點就晚一點。

人死後前七識全部斷滅歸零，僅剩一個第八識最後離開身體，第八識藏識離開後才算真正死亡。人去投胎時這個第八藏識第一個去，然後再漸漸生起前七個識，又成了一條好漢。故知我們真正主人是這個阿賴耶識，但你又不要認為他是一個實體，他具有空性。

人死後雖然前七識全部歸零，你這一世學的做的想的，全部滅了，你不知道了。但是你此世所有學的做的想的，在你做的當時就已作為種子全部收藏進了第八阿賴耶識藏識中了。這個藏識的藏字就是收藏的意思。阿賴耶識譯成中文就是「我」之意。他具有收藏性，到你投胎後下一世，那些藏識中的種子會自動不斷流出來，第七末那識就將這些種子執為我，加個我字，然後交給前六識，第六識意識就會分別及造作。將合意的就愛，不合意的就恨就討厭。並且會指揮前五根去造作現行。他又會被阿陀那識藏識作為種子收藏進去。故知煩惱痛苦的根本就是這個第七末那識的我執和第六識意識的分別造作造成的。故我們在做功夫時要滅掉這兩個識就會成功開悟解脫一切苦厄。

這裡你要注意哦，修道起手一般從六根中隨取一根入手起修，但最終都是要滅掉這兩個識，才能滅苦，才能脫輪迴。即要滅除第六意識和第七識意根未那識我執識。佛給我們講了許多方法修道，都是符合這個大原則的，不會違背這個大原則。

修到七地八地不動地後，這兩個識滅除了，此後阿賴耶識就再也沒有被此二識污染過的種子收臧進去了，只有流出原來的污染種子沒有收進，直到污染種子全部流盡，就轉成眾生人人本有的如來藏識，轉成大圓鏡智，就成佛了。

生命的真相就象江河水一樣，種子不斷流出來，再加上你現世六根的造作攀緣分別思考及現行，就形成了今世的所有際遇命運。同時這些際遇再加上你的六根攀緣執著分別思考造作現行，這些又會被藏識作為種子收藏進去，作為以後的果報。眾生的生命過程真相，其實就是這些種子不斷的流出收進的過程。就象長江水一樣，你看長江好象永遠沒變，其實它裡邊的水時刻在流，上一分種和下一分鐘已經完全不一樣了。我們現實的世界及萬事萬法，其實就是六識七識對藏識中流出的種子不斷執取處理的過程，全部是虛幻的。佛陀知道了這個真相後，故給我們講萬法唯識，萬法唯心，如幻如影，真空妙有，空有不二，色空不二。也就是《心經》中描述的一樣。

這個唯識學理論性很強，專用名詞多，有一個專用名詞你不了解定義的話，你就看不下去了。故很難學，他是將生命真相展開來分析，非常複雜。故一般都說唯識學講「有「」，般若經講「空「」。關於唯識就講這些，再講有人會看不下去了，會暈。對做功夫及了解生命真相，有以上這些知識也差不多夠用了。

這個唯識學佛陀在經中講，他怕眾生「」執為我「」，故對凡愚不開講，只對高智慧的大菩薩才講。

解深密經頌曰：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。

你若看懂了我上面介紹的內容，再去看心經，般若經，那麼你一看就懂了，就會感覺無比親切。懂了就叫解悟，不能受用，只有修禪定功夫證到那個境界才叫證悟才能受用。

還有個概念叫法報化三身，也叫自性身，受用身，變化身。

法身自性身，是生命真正的本源，本自具足，無始無終，不生不滅，不來不去，恆常清凈，能生萬法，不會斷滅的第八阿賴識，也叫如來臧。其他七個識都會斷滅，這個識他永遠不滅，但你不要執其為實體，他亦具有空性。亦即「心經」中說的，「不生不滅不垢不凈不增不減的心」。心佛眾生三無差別，眾生心即佛心，因無明遮障，故不能自見清凈法身。其能生萬法而不執取，恆常清凈，前七識都由它生。我們修道就是要證悟此法身，證悟了就叫明心就叫開悟。

報身受用身，就是果報身，報應身，自作自受各人不同。我們現在每個人的身體就是報身。

化身變化身，是禪定功夫修到很高時，才有能力化千百億化身去度眾生作佛事。

以上就是講的三身。

三身四智都已經介紹了。

常有人問佛涅槃後到那裡去了？

佛永遠與我們同在。佛經中說，他來教化我們的化身相雖然示涅槃了，但他的法身無處不在。

《大乘本生心地觀經》《大乘入愣伽經》經中說，佛的報身在色究竟天，《華嚴經》說：「佛示涅槃後，彼佛身，入不動三昧，究竟安住，盡未來際，隨宜化度一切眾生，未曾失時」。

有些人說羅漢和佛涅槃後就徹底滅了，沒有了，這是外道的斷滅見，你不要相信，他們雖然示涅槃，但還在，不會斷滅的。

還有一個問題就是「神通」。

你若修好了禪定功夫，那麼一定會有神通，他是屬於智慧的一部分，人人本自具足，眾生因業障而無法啟用，你修到一定程度自然會有五神通，最後一個漏盡通只有成佛後才有。這個神通就如小孩長大後自然會說話走路一樣自然，你沒有神通是因為你還沒修到那個層次。但有了神通你不能常常去玩神通，會影響你繼續進步的，偶而玩一兩次也沒事。

我國古代叢林中規定不許顯神通，是為了保護修行人能順利修行進步。

有些人說修行證到什麼什麼境界證到什麼什麼果位不一定有神通，那是因為他只懂「修性」而不懂「修身」的原理，或是禪定功夫不紮實，他身上的脈輪沒有完全打開，身上脈輪若打開則一定會有神通的。在無「我見，身見」的境界中也可以修身的。修身功夫不到位，那麼他的那個境界也很容易退失。

這些過程講起來，寫起來非常麻煩，可以寫幾本書，其實非常簡單，就是天天一邊度眾講經說法教徒弟，這就叫隨緣度眾生。一邊還能時刻保持在禪定中。

如果你還不能做到動靜都能在禪定中的話，那你就盡量少出去，少見人，禁語，閉關打坐修定，除了吃飯睡覺外，都要保持在定中，最後連吃飯睡覺24小時都要在定中。這樣禪定功夫日日增高，經過一定的時日，從量變到質變，就會進入一個新的境界，進入一個更高的境界，這樣層層遞進，功夫境界在不斷的提高，微細惑在不斷消除，智慧在不斷提高增大，直到成佛。沒什麼複雜的，就做這二件事，隨緣度眾和楞嚴大定。如果在山裡閉關也是這二件事。你功夫高了一些非人也會來跟你學的，所以在山裡也是這二件事。

經中講，「」理可頓悟，事要漸除「」。就是講開悟可一剎那完成，而這個禪定功夫是要靠長期積累，沒有捷徑可走的。

在此過程中其實就是禪定功夫不斷提高，智慧不斷開發的過程。其中心核心就是禪定功夫，故知修禪定功夫才是真正的主課，修禪定功夫才是硬道理。若沒有這個禪定功夫，那麼你嘴上說得口吐蓮花，還是只益戲論。多知為敗而已。

我這樣子用口語講，你們對大乘小乘的關係應該清楚了吧！

並且對整個佛法的框架和修行次第也應該清楚了吧！

羅漢，菩薩，佛是三種修到不同層次的聖人，他們都證到了空性，但層次不同。名字不同當然有區別啰，否則佛何必這樣麻煩，直接叫他佛好了。

學南傳小乘的人不要以為證得羅漢就到頂了，如果真到頂了，佛為何不印證他證得佛果了？而是印證他證得羅漢果了？

這裡「」戒「」定「慧「」主要從如何實行角度講了一個輪廓。其具體內容沒細講，大乘慧複雜難懂，小乘定慧簡單易懂，你自己去看書讀經學習吧。

重點是要找到你「」自己如何修「」這個關鍵。

我今借這篇答題文為基礎，又添加豐富了一些內容。旨在建立一個框架和修行次第，這個框架沒有幾十年的專心學習和悟性，很少有人摸透。並想把一些錯誤的觀念扳正。否則一些沒有能力去研究經律論的人就會被誤導，努力了精進了卻修不出成績。

此文內容只是將「」經律論「」中的一些資料進行梳理，從實修角度把他簡單的表達，並非我個人創造。雖然會有許多人有異議，但有緣人看後自會得益。

我們佛教內部不要諍來諍去，都是見地不清啊，成績又修不出來，弄得都象心靈雞湯，聽聽很有道理，到用時發覺用不上。努力了多年也沒成功，壞了多少人的信心啊。

修戒定慧才是主課，才算正修，修禪定功夫開智慧才是硬道理，其它都是輔課為此作準備而已。這一點你腦子裡要始終時時清楚警醒驚醒。

不要學了許多高深的理論，忘了實修功夫，急著去當老師，去搞宣傳，去看別人這裡對了，那裡錯了。那就成了「畜聞成過咎」，「多知為敗」「說食不飽」「只益戲論」，結果是空入寶山，一場空。「」緘口不言才有少分相應「。

宗教的影響力在於實證，在於修出聖人，你修出聖人了自會有千百億信徒來跟你學，宗教並不是靠凡夫到處宣傳就能傳幾千年的。

佛法是實證學科，不是心靈雞湯。佛弟子在當年證果是非常快的。我們見地正確也能很快證果。歷史上印度中國都有許多大成就者通過實證，證明佛法是完全可以通過實修來實現的。若是見地錯誤的話則就很難啰。古代禪宗祖師對來參學的和尚非常重視見地，因為見地正確後，你回去慢慢用功總是還有希望的。

下面再來講一講年輕人學佛如何取捨。是入世呢？還是出世呢？

第一種，年輕人你若是不結婚童子出家修行，那是功德無量。恭喜。

第二種，若是在家獨身不結婚修行，則肯定要工作，一邊工作一邊修行那也很好，不過恐怕父母不會同意。

第三種，先結婚傳種接代，同時守居士五戒再加修好十善業，多修福報，正淫也盡量少做。然後到一定機緣時，完全斷淫，或出家修或在家修。這部分人應該是學佛人中的絕大多數。

此中出家的就不談了。

若是在家又想修行，要想完全斷淫恐怕不容易啊！

此種人也可分三種情況。

一，大福報人。這種人在家裡言重如山，誰敢說個「不」字。說斷就斷。

二，男女雙方都學佛，傳種接代後都願斷淫修行，那也算是大福報啦，不過很少。

第三種，這種最多，即一方想修，對方不同意。那怎麼辦？沒辦法啰，這是你的業障你的情債，只能先「了業」啰。以後再找機會吧。

你可以這樣做，先持居士五戒修好十善業，多做善事多修福，正淫也盡量少做。為以後作準備。福報大修禪定止觀會更加快。

那以後什麼時候有機會斷呢？

等到四五十歲更年期了，此時是一個機緣。但現代人學洋人的觀念，恐怕也不容樂觀。

那還有最後一個機會一定能斷。就看你自己想不想修了，就是等身體生病了，或是老了六七十歲了。但此時修會慢許多難許多。越年輕修越容易成就。所以越早越好。

當然也有可能，你哪一天突然想明白了：「人生是苦，生死事大，無常迅速」，你毅然決然地揮揮手走出圍城，奔向崇山峻岭，去修菩提大道。那絕對是大丈夫所為。我敬佩我隨喜。

即使你沒有找到機緣修禪定，你也不至於墮落到三惡道，最起碼死後可往生到欲界天，因為你持了居士五戒和十善業道。

印度古代婆羅門族有個風俗，傳種接代把小孩養大後就出家修行。

印度八十四大成就者中有多位是中晚年始修而成就的。

古代道家六七十歲始修的，也有成就者。

以上道理全部表完，其中包含：為什麼要修，修什麼，大乘與小乘，世法與出世法，入世與出世，在家與出家，如何修戒，斷欲與不斷欲，修福報與修禪定，世間定與出世間定，外道與佛菩提道，羅漢菩薩佛，初修到成佛的功夫次第等。

諸位如何取捨你自己決定吧。望能修出一大批大菩薩來！！！！！！！！！

再補充幾句。

前文主述從凡夫到成佛的次第。下面再摘一些有用的資料，望能有助於初修者跨過最難跨過的淫漏夢漏這一關。

男子初修行有夢漏這一關很難闖過去。而女子修行則沒這一關，女子淫漏時比男子漏失的菩提（能量）要少許多，這也是女人普遍比男人壽命長的主因。故她們即使有夢漏也漏的很少，並不影響進步。故女子初修時比男子更容易入定。

但是她們初修時有經血這一關要過。

即當老朋友來時，可能會出血過多。這個問題怎麼解決呢？

你可以這樣，當老朋友來時，你用「」放空法」，即山河大地房屋身體都放空沒有了，腦子裡啥也不想，就這樣放空傻坐。到幾天後老朋友過後再用原來的修法繼續修。不管你用何法修，若碰到出血，要立刻用放空法，一用此法即能正常或止血。

對於女人初修者，從會陰部到肚臍這個小腹部位是禁區，千萬不能把意念放在這個範圍內，否則會大出血。特別是修意守法的女修要特別注意哦！！！

還有修道家法的女修們，不要看了道書就意守丹田，那是對男修講的，女修要守只能守臍上二三橫指處腰中。！！！

女修你這個常識要知道。

修到未到地定後一禪後，這個出血問題就解決了。

另外修法不能串修，修佛修道只能修一門，不能腳踏二條船，一是有法脈流不同，二是上面無法給你演化，三是有護法不同，四是最後歸宿不同等。故不能串修。

另外不管男女，要修到一禪後才能真正解決淫慾對生理上的壓力，剩下的是思想及習氣，思想問題可多讀傳統文化書多讀經解決，要知淫慾之危害。解決習氣要修四念處中的不凈觀及人空法空慧觀。

即除淫慾要從理障事障兩方面同時下手才能徹除。事障要靠禪定功夫才能消除。理障是明理轉心，較好解決。除習氣就更難更深了，一要禪定，二要轉心，三要時時反省檢查，慢慢改過改成好習慣。

但是不管是何種八十八結使煩惱習氣，身見我見貪瞋痴慢疑常見斷見邪見邊見戒取見等事障理障，只要修到五陰解脫，證得大乘法空，證得萬法唯心，萬法唯識，則可一齊掃空。故《心經》中說「照見五蘊皆空，度一切苦厄「」，修到菩薩地七地八地，則可全部拔根。此後才能對境無染，才能萬無一失，才能保險，才能不退，才能不再六道輪迴，才能不投胎。但你化個身去投個胎玩玩也沒事。

這裡再摘一些比較有用的關於四禪八定的資料，省得大家到處找。

定即攝心歸靜之義，色界，無色界各有四定，故云八定。

不管古代還是現代，一般都是從二甘露門入手起修，最容易入，即守入出息和白骨觀起修。

我這裡給你們講一個更加殊勝的入門方法。

一般白骨觀入手，經典中先觀左大腳指半節白骨入手修止，觀到心口發暖後再往上觀。

修安那般那修出入息此法最易成就。一般不管古代現代，從此入手且成就的最多。先意住鼻端守入出息，或用數息法或用隨息法，這樣修到能入定，然後再結合白骨觀或不凈觀修「」身，受，心，法」四念處，再加四無量心即可成就。

這個具體次第安排，你可參閱《達摩多羅禪經》。這部經的譯者佛陀跋陀羅，跟禪宗祖師達摩是遠房師兄弟，因為他們的師傅是同門師兄弟。這部經是他們從佛陀一直傳承到他們從來沒斷過的，有傳承的一個系統的入手修法小乘修法。他們雖然都是大乘行者，但起修都是先修小乘再修大乘。此經是一部按照實修有可靠傳承且有次第的系統的一部修持法。小乘法中有許多法，如何安排，你可按這部經中講的次第來安排。

但是現代人用眼用腦較多，平時身體能量都提於腦部，你再用這個意守鼻端也是將體能提於上部，那麼這個能量耗漏就很大，不利於聚能，你若是真能做到六根清凈，那麼這樣修也很好。但問題是一般人很難做到六根清凈。並且你若常常意念放在頭部，對於下元虧損身體虛弱的人來說會容易出偏且進步很慢。

故我今天跟你們講一個更殊勝的法門。

在《禪秘要法經》中的第二十觀中，佛講了一個數息觀法，經文曰：

「」復當繫念，住意在臍中，或在腰中，隨息出入，一數二隨。……復當繫念在腰中脊骨(白色)大節上令心不散」」。「此數息法，是貪淫葯，無上法王之所行處，汝好受持，慎勿忘失。」

這段經文中有兩個法，一個是「住意臍中，或在腰中隨息出入，數息」。另一法是「繫念腰中脊骨大節上，令心不散」。這兩個法都可以作為初修者入門的初修法門。

這個法其實跟道家的意守丹田法是一樣的。意守丹田法你不要以為佛當年沒講過。

道家入手用意守丹田法，此法在民間流傳很廣，且在家人都有一大批人能修出小成就，氣功師大多都是以意守丹田法起修。為什麼流傳廣泛？因為此法殊勝，非常容易修成。特別是治淫方面有特效，這一點佛在經中已明確指明。

修道者你能把淫漏堵住了，這是個入門的門坎，跨過去是聖人，跨不過永遠是個凡夫。但這個門坎很難跨過去，特別是除夢漏。這個除漏之法，在各門各派中都是所謂的天機口訣，是真傳，六耳不傳，是最隱秘的。在各門各派中都有許多除淫漏的方便法門，不得真傳一般人是不知道的。

就這個法門而言，在佛家和道家裡都是公開的。但這個法門在學佛人中可以說是知之甚少，更不用說知其在治淫方面有特效。

一般人只知修安般守息法是意住鼻端，守下腹好象是道家的是外道法。這是我們學藝不精，見地不廣啊。

其實佛當年也講了這個「」意守臍中腰中、意守腰中脊骨」(白色)之法，且指明其殊勝性。

現代人修這個「意守臍中或腰中隨息數息」，比意守鼻端守息數息更易成就。

特別是對於那些虧損嚴重、下漏嚴重、中老年人、福簿人、身弱、病者來說此法尤為重要，可以說對這些人來說此法必修，否則他去修其它法很難修成或是很慢。這二個法亦可說是補虧之法，用此法修到能入定，那麼就算是補足了。

但是女子只能守臍上二三橫指處，且要注意老朋友來期間和血過多時要用前文所述的「」放空法「」。

我們學佛人要修「」住意臍中腰中隨息法「」，你要接佛法法脈流，不要接道家法脈流。你可以先把《禪秘要法》經的第二十觀這段經文多看幾遍，對這段經文有個深刻印象，然後在剛上座時你要想經中的這幾句經文，不要去想是「意守丹田「」，用詞不同則法流信息就會不同，一般連續修一百天，法脈流信息就較穩固了。這一點你要注意哦！

另外修佛法你要用佛法的觀念來指導修行，要淡化「」身見，我見「」，在這一點上佛法與道家是不同的。這個要注意。

現在人修行，一般會有以下一些問題，我在這裡作一提醒，你去研究避免。

1.串修。即幾個法脈一起修。初學者不能串修。怎樣是串修呢？你去搞清楚。

2.頻換法門。對一個修得已經相應的法門，你要終生修。一換則前功盡棄。

3.中斷。修法不能中斷的。再忙也要抽出一段時間來修，或者少睡一小時覺來修一會兒。

4.對內景陰景魔境不知如何處理。

5.對整個修行次第不清楚。

7.同一系統內的法，不知何時要換法。

8.碰到障礙或冤親業障不知如何解除。

9.不知道與自己有緣較相應的法是什麼法。每人都有自己有緣的法，修起來較為相應，容易成就。

10.修行中每個階段的目的及關鍵是什麼。

11.對自己修得的境界及感應不得炫耀講給別人聽。只能講給師傅及智者聽。也不能去爭勝第一。

你若能把以上這些問題都理清了，那你的見地就差不多可以了，可以去實修了。實修時要放下一切，以一念代萬念，「龍銜海珠游魚不顧」。

現在念咒的人很多，但在釋迦摩牟尼佛講的大小乘顯教範疇內，咒法是度眾生時用的方便法門，要先修好「體」才可起「用」，體就是戒定慧，先要修好戒定慧，然後度眾生時才用咒法，也就是使喚天龍八部護法咒神等助一把力。

故在初修時，在小乘法中，釋迦佛是不允許弟子去修咒法的。到大乘經中才偶爾有一些咒出現，其屬雜密，是度眾生用的方便法，是「用」。故知你若修釋迦佛的大小乘顯教法，主課是「戒定慧」，修好了戒定慧，要用時、要做佛事度眾時才用咒法。在顯教中，咒法和戒定慧是「用」和「體」的關係，是「術」和「法」的關係。是「輔」和「主」的關係。

凡是顯教大乘經中出現的咒都屬雜密範疇。

「戒定慧」是一切修行法脈系統中都要主修的、必修的共法，主體法。

你若是修藏密和唐密，那是屬純密範疇了。他不屬釋迦佛所傳的大小乘顯教法脈，是毗盧遮那佛的傳承法脈。是密教法系。純密的咒，要有師傅傳承才能念，沒有具傳承的師傅的傳承，自己念反而會招來障礙和麻煩。

我此文中所述內容，都是釋迦摩尼佛講傳的大小乘顯教法系。是「戒定慧」共法。

以下我再給大家摘一個非常實用的五戒的自授儀規。

這個五戒自授儀規是宣化上人的弟子吉祥果居士整編的一個自授儀軌。

五戒一般情況下必須到持戒的出家和尚前去受戒。但是若是找不到持戒的出家僧人怎麼辦呢？這個問題在《占察善惡業報經》和《成實論》中已講到了。他說你若是找不到持戒僧人或是疑心，你可在佛菩薩像前恭敬供養自誓受戒。

另外，戒律亦可以一條一條受，你能做到二條戒你可先受二戒，你能全部做得到，那你就全部受，故知戒律可拆開來受，這一點對許多人來說非常實用。你能做到幾條戒就先受幾條。

但是你不能全部受則不名得戒，不可叫得戒居士。這點你要注意，不要受了二條戒就對別人說你是居士，那就成了大妄語了。另外儀規中的「滿分受戒」你就要改成「部分受戒」『，這個你在受戒時要注意。

這個自誓儀規中的五條戒律，你可根據自己的實際情況改動。如「妄語戒」這一條一般要出去賺錢的人一般做不到，那你可先受「不大妄語」，你可盡量去做到不妄語，但大妄語絕對不說。至於什麼叫大妄語，你可去看楞嚴經中的「四大清凈明誨」，經中有解釋。你若不能全斷淫慾，那你可先受「不邪淫」，至於什麼叫不邪淫，那你要學習去看五戒簡介等書弄明白，然後去守好這一條。

既然發誓受了戒就不能馬虎，堅決做到，大丈夫一言既出，駟馬難追。你要知道，天下所有有天眼天耳他心通的智者都會知道你的發誓，所有的佛、大菩薩、天人，聖人都會知道你的誓言，你破戒他們也全知道。心中若升起犯戒的念頭就要制止，身口決不能做，身去做了就是破戒了，心裡起念就已是違犯，但還能懺悔補救。

你可自說忓悔文。也可多念以下懺悔偈。

【】懺悔偈

往昔所造諸惡業，

皆由無始貪瞋痴

從身語意之所生，

一切我今皆懺悔。

你可先把下面的儀規，根據你自己的情況，能受的幾條改寫好，然後在自家佛像前或寺院佛像前先放幾盤供養的水果乾餅凈水等隨心供養，然後上香燃燈，然後恭敬讀一遍你已改寫好的儀規即可。若是自家有佛壇，你可連著三天自誓受戒。然後每隔一二個月可做一次，儀規又不長，很方便。

受戒後，開始時要時時注意常常檢查不要破戒，時間長了習慣了就好了。

這個儀規非常實用，故我把他講細了。

◎五戒佛前自受儀軌

吉祥果居士(2010-03-)

（一）唱香贊：

爐香乍熱，法界蒙熏，諸佛海會悉遙聞，隨處結祥雲，誠意方殷，諸佛現全身，

那麼雲來集菩薩摩訶薩（3稱）

（二）請聖

（以下各三請三拜）

弟子XX一心奉請：

娑婆教主本師釋迦牟尼佛，西方接引阿彌陀佛，當來下生彌勒尊佛，盡虛空遍法界一切諸佛，

唯願不違本誓，降臨法壇，證明受戒。

弟子XX一心奉請：

大小二乘，毗尼律藏，五篇三聚，解脫木叉，十二分經權實教典，離欲清靜，甚深法寶，謹運一心，歸命請禮。

弟子XX一心奉請：

觀音勢至，文殊普賢，清靜海眾，諸大菩薩，律藏會優波離尊者，西天東土，歷代祖師，傳南山宗諸大律師，中興律祖，慧雲馨公大和尚，唯願不違本誓，證明受戒。

弟子XX一心奉請：

光明會上，寄位諸天，梵釋四王，天龍八部，伽藍土地，護戒神王，金剛力士，幽顯靈祗，唯願不違本誓，監壇護戒。

（三）懺悔

（跪下說三遍，三求懺悔，每說一句一扣首）

弟子XX，今於佛前求哀懺悔：

往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔痴，

從身語意之所生，今對佛前求懺悔。3次

往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔痴，

從身語意之所生，一切罪障皆懺悔。3次

往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔痴，

從身語意之所生，一切罪根皆懺悔。3次

罪從心起將心懺，心若滅時罪也亡，

心滅罪亡兩俱空，是則名為真懺悔。3次

（四）自受三皈依。

弟子XX，至心歸依佛，至心歸依法，

至心歸依僧。（跪下三說三受三叩首）。

弟子XX，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟。（跪下三說三受三叩首）。

我從今時發凈信心，乃至坐菩提道場，成正等覺，誓歸依佛，兩足勝尊，誓歸依法，離欲勝尊，誓歸依僧，調伏勝尊，如是三寶，是所歸趣，唯願一切佛菩薩眾，攝受於我。

（跪下三禱告）。

（五）自受五戒，稱辨戒相

（跪下自誓，念3次，禮拜3次）

弟子XX，從今日今時，發起無上菩提道心，願依《優婆塞戒經》，於優婆塞(女念：優婆夷)不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒、不妄語、五條戒律滿分（部分）受持，

【註：也可部分受持，如說明一下：「不妄語」這一條只少分受持，只受持「不大妄語」。】

復依《占察善惡業報經》及《成實論》，因不識善好戒師，是故今日祈請十方諸佛菩薩為做師證，

弟子XX，今於佛前自誓滿分（部分）受持優婆塞(女念：優婆夷)五戒：

1、如諸佛盡形壽，不殺生。

弟子XX，願從今日今時起，盡形壽不殺生，持不殺生戒。

2、如諸佛盡形壽，不偷盜。

弟子XX，願從今日今時起，盡形壽不偷盜，持不偷盜戒。

3、如諸佛盡形壽，不行淫。

弟子XX，願從今日今時起，盡形壽不邪淫，持不邪淫戒。

4、如諸佛盡形壽，不飲酒。

弟子XX，願從今日今時起，盡形壽不飲酒，持不飲酒戒。

5、如諸佛盡形壽，不妄語。

弟子XX，願從今日今時起，盡形壽不妄語（不大妄語），持不妄語（不大妄語）戒。

弟子XX，於優婆塞(女念：優婆夷)五戒滿分（部分）受持如上5條戒律，祈願十方一切諸佛菩薩、天龍八部、護戒神王、慈悲證知。

（六）發願迴向（跪下一說）

受戒功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，

普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎，

十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，

摩訶般若波羅密。

【註：若按此自受戒儀軌自受五戒，則是人生中非同小可的大事，受後要每天認真檢點，不可破戒，守好了則功德無量，破戒亦罪過無量。若非滿分受持不名得戒。故要訓練自己能早日滿分持戒。然後若能找到具戒比丘再到具戒比丘前受戒。】

以下為四禪八定和滅盡定的資料。

一：初禪：

叫離生喜樂。有尋有伺。

阿含經曰：初禪言語止息。

此離是「離欲、惡、不善法「」，離開了情慾淫慾、惡不善法而生起了喜樂，進入了初禪。攝尋、伺、喜、樂、心一境性五支。遠離欲愛，心寂靜而能審慮，有尋有伺而住喜樂之狀態為初禪。

初禪謂人於欲界中，習定時忽覺身心凝然，運運而動，如雲如影，遍覺毛孔氣息出入，入無積聚，出無分散，是名初禪天定。

二：二禪：

叫定生喜樂。

阿含經曰：覺觀止息。

攝內等凈、喜、樂、心一境心四支。已離尋伺，無尋無伺無覺無觀。離尋伺，信相明凈而在喜樂中的狀態為二禪。

既得初禪，心厭初禪覺觀動散，故攝心在定，澹然澄靜，覺觀即滅，乃發勝定之喜，如從暗室出日月明，朗然洞徹，是名二禪天定。

三：三禪：

叫離喜妙樂。

阿含經曰：喜心止息。

攝行舍、正念、正慧、受樂、心一境性五支。行舍是舍前之輕安，住不苦不樂。正念正慧是說住於正念正知而又耽於喜樂，欣求上地勝法。

三禪是對治二禪的貪喜、踴躍及定的下劣性四障。已離喜樂，正念正知，住於妙樂。

既得二禪，又厭離二禪喜心涌動，定不堅固，故攝心諦觀，喜心即謝，泯然入定，綿綿之樂，從內心發，樂遍身中，於世間樂最為第一，名三禪天定。

四：四禪：

叫舍念清凈。

阿含經曰：出入息止息。

攝行舍、念清凈、非苦樂受、心一境性四支。四禪是對治出入息與三禪的貪樂，樂作意及定的下劣性五障。己脫離身心之樂，住於不苦不樂而極清凈。於此地則能離三災八難而不動。

既入三禪，覺樂法擾心而不清凈，一心厭離，加功不止，即得安穩，出入息斷，空明寂靜，如鏡離垢，湛然而照，萬象皆現，絕諸妄想，正念堅固，是名四禪天定。

以下是四空定。

五：空無邊處定：

既得四禪，猶厭色身系縛不得自在，乃加功觀察己身猶如羅谷，內外通徹，一心念空，惟見虛空，無諸色相，其心明凈，無礙自在，如鳥出籠，飛騰自在，是名空處天定。

六：識無邊處定：

六識處天定，識即心也，既得空處天定已，即以識心遍緣虛空，而虛空無邊，以無邊故定心復散，於是即舍虛空，轉心緣識，與識相應，定心不動，現在過去未來之識，悉現定中，與定相應，心不分散，此定安穩清凈寂靜，是名識處天定。

七：無所有處定：

無所有處天定者，謂離上空處識處故名無所有處。得識處定天定已，以心緣現在過去未來之識無量無邊，能坏於定，唯有無心識處，心無依倚，乃為安穩，於是即舍識處，專繫心於無所有處，精勤不懈，一心內靜，怡然寂靜，諸想不起，是名無所有處天定。

八、非想非非想處天定：

謂前識處是有想，無所有處是無想，至此，舍前有想名非想，舍前無想，名非非想。蓋此天既得無所有處定已，又知此處如痴如醉，如眠如暗，以無明覆蔽，無所覺了，不可愛樂，於是一心專精，即於非有非無，常念不舍，則無所處定便自謝滅，加功不已，忽然真實定發，不見有無相貌，泯然寂絕，清凈無為。三界定相無有過者，是名非想非非想處天定。此定是世間定中最高之定境。

九、滅盡定：

滅盡定者，唯聖者有，由止息想受作意方便能入。證果是斷除八十八結使，斷貪瞋痴慢疑，身見我見常見斷見邪見邊見戒禁取見等見思惑結使。若能修到四禪以上，再能把八十八結使大部分去除，一小部分伏住則即可證羅漢果，四空定不一定全都要修。

沒有證果之人或外道只能入無想定，無法入滅盡定只有四果羅漢以上的聖者才能入滅盡定。無想定也是諸心心法滅，也是壓制動念一切心不起。

滅盡定與死有何不同？佛答：舍於壽暖，諸根敗壞，身命分離，名為死。滅盡定者，身口意行滅，不舍壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬，此則命終入滅正受差別之相。

一旦行者出定時，則本身具有的功能即可隨時恢復，故羅漢平常也可常常入滅盡定，只要他入定前預設出定時間即可。如決意定七天七夜後出定，這樣想一下後再入定，到時就會自己出定。

滅盡定是滅盡三界煩惱不起，即可入滅盡定。又名滅受想定。滅盡定還有入定出定。

十：楞嚴大定是沒有「出定入定」的，他是動中靜中時時都在定中，是大菩薩修的定。

開悟後才能真正入楞嚴大定，開悟前只是在修這個定，是一個相似的定而已。

其實修大乘佛法，前面的四禪定必修，修到四禪穩固後即可按楞嚴經修楞嚴大定，銷落諸念，先要看懂《楞嚴經》前半部經，知「妙明真心「」然後再修五陰解脫，色，受，想，行，識，五陰全部解脫即是大乘開悟。

注意哦！這可以說是修大乘菩薩法的捷徑。先修到第四禪，四禪有個特徵就是呼吸停止了。修到四禪境界較穩固後馬上轉入修楞嚴大定，觀「」妙明真心」，修到五陰全部解脫即是大乘開悟。這是修大乘法的捷徑，因為證悟「法空「」後自然能使八十八結使見思惑漸漸拔根除盡。

開悟後再修保任法，能於動中靜中任運不加功用而住於佛性中，能任運對境無染，則是第七地遠行地、不退地，八地不動地，到此楞嚴大定已穩固，八十八結使已全部拔根除盡，只剩一些微細惑亦叫塵沙惑。此後就永遠不會退墮了。然後可出山發大願廣度眾生，直到成佛。

這個就是「」如來禪法」。如來禪是佛經中講的禪法，他是修禪定功夫一步一步扎紮實實修上去的，不搞捷徑。

「」祖師禪「」是指禪宗的禪法，他是先在一個較淺的禪定狀態中先開悟了，然後再到山中去閉關補這個禪定功夫，所以他叫悟後起修。通過破三關，初關明心，重關見性，牢關任運，這三關，破牢關後就能任運對境無染，就是第七地遠行地不退地，破牢關後才可出山廣度眾生。直到成佛。

這是如來禪和祖師禪的不同。

凈土法門是我佛慈悲為沒有能力和條件修的人開了一個橫門，先到凈土去，到了凈土後還是要在那裡修的。

其實修凈土人若能結合「」戒定慧「」一起修，那麼他就是一個很好的」三根普被「」的方便法門，則往生的品位會很高。

最後我再用佛說的話來警示大家：

佛說人身難得，得人身如盲龜穿浮木之孔；「失人身者如大地土，得人身者如爪上土」。

所以你不要說：現在別人都這樣做，我不這樣是不是太不合群了？如果你要合群跟現在大多數人一樣，跟現在大多數人學的話，那麼你失掉人身墮落的機率是百分之九十五以上。

你要以佛說的、聖者說的為標準，認真實行，才有希望再得人身或解脫痛苦，或證聖果。

此文通遍口語，沒有抄經摘文，是想簡潔明快，讓人一看就懂，旨在建立一個從凡夫到成佛的修行次第。讓一些有條件實修的人，不要把太多的時間化在完善「見地」上，讓他們能騰出更多的時間精力去實修，願能修出一大批佛菩薩來。

我只是將佛法經、律、論、及成就者傳記實修中的許多資料作一個簡單的梳理，並非我個人創造。

只有一個「修禪定夢漏都不行」，這個觀念是我看了許多實修者的實修體會後才得出的結論，因為事關重大，必須明確提出，這也更加說明淫戒的重要性。各位可以自己去體會驗證其對錯。

文中把禪宗祖師講的「向上一路，千聖不傳」的路都給說明了。願能修出一批大佛來。

此文是實修者的法寶綱要，請珍惜。

(————大海文)

2017.10 原創

大乘佛教的華嚴世界的《華嚴經》中的盧舍那佛，就是古波斯拜火教光明佛，就是太陽崇拜的衍化。

其實，彌陀佛、彌勒佛都是印度佛教與拜火教混合以後產物。大乘佛教就是印度佛教、波斯的拜火教、摩尼教、古希臘的文化在貴霜王朝時期正式形成，

大乘佛教的般若學、唯識學主要來自南印度地區。凈土信仰，比如彌勒信仰，彌陀信仰、盧舍那佛信仰，主要來源於古波斯地區古阿富汗地區。

=================================================================

淺析古中亞貴霜佛教的影響

2012年05月30日 21:50 來源：《山西師範大學學報》(自然科學版)2010年研究生論文專刊作者：冀培林字型大小

列印糾錯分享推薦

(內蒙古師範大學歷史文化學院，內蒙古呼和浩特010022)

　　摘　要:　貴霜佛教在中亞佛教史上處於興盛階段。它適應能力大，包容性強。作為一種社會文化形態必然對貴霜時期的經濟、政治乃至後世佛教文化產生極大影響；並且貴霜佛教與其他宗教文化能夠相互吸收、融合，相互作用，可見其包容性。此外，它也對中國的哲學、道德、詩歌、通俗文學及藝術文化產生了深刻的影響。

　　關鍵詞:　興盛階段；經濟；政治；後世文化；中國文化

　　貴霜佛教在中亞佛教史上佔有重要地位，是中亞佛教發展的興盛階段，在中亞佛教史上起著承前啟後的作用。它吸收融合中亞多元文化營養成分，成為古代及中世紀早期中亞地區流行的宗教，並構成古中亞貴霜及後繼政權各民族文化的重要組成部分。然而佛教進入貴霜王朝後不是一成不變的，它的發展同其他文化一樣離不開時間和空間，在不同的時間和空間中，不斷吸收不同文化營養，依據不同條件變幻著自己的形態，從而形成具有中亞特色的貴霜佛教文化。在其經歷了興衰發展歷程後，作為一種歷史文化形態必然對當時乃至後世及中國文化產生深遠的影響。

　　1　貴霜佛教對當時的經濟統一、政權鞏固起了重大作用，並為中亞後世政權繼承發展

　　貴霜佛教文化對當時的經濟、政治產生了直接的影響。因為「一定文化是一定社會政治、經濟的反映，又給予偉大影響和作用於一定的社會政治、經濟具體體現在如下方面：

　　首先，貴霜佛教文化對中亞經濟統一有一定作用。中亞綠洲經濟發展不平衡:有的綠洲以農業為基礎；有的綠洲半農半牧；而有的純粹是牧業。但是佛教傳播，適應了不同的民族和綠洲經濟條件，並滿足其原先或缺的需要，使各綠洲有了統一的共同財產。正如學者拉鐵摩爾指出:「它(佛教)給綠洲社會以其自己不能產生的東西，一種他們在政治統一上所不能表現的經濟及社會統一。」

　　其次，貴霜佛教又給綠洲政治權鞏固起到一定的作用。隨著寺院經濟的發展，寺院僧侶權利和威望提高。但他不會像中國內地那樣，其發展會威脅到封建士大夫以致導致多次毀佛(例如，唐武宗滅佛)。相反，這些寺院高級僧侶將綠洲王室緊密聯繫，有利於中亞歷代帝國統治者的有效統治，從而使政權達到鞏固。正如，美國學者拉鐵摩爾指出:「寺院的活動可以彌補政治統一的不足，……寺院的高級僧侶形成一個聯繫各綠洲王室的紐帶。」

　　貴霜王朝滅亡後，中亞佛教經歷了停滯期(厭噠、突厥時期)、短暫的復興期(唐朝、西遼)、最終衰落(主要是阿拉伯征服中亞之後)這幾個階段，貴霜佛教文化在不同時間和空間發生了不少變化。但是後世政權佛教的發展繼承了貴霜佛教主流風格。例如，藝術方面，主要是希臘羅馬世紀的構圖、布局、人物形象和創作技法；思想立意方面，也受了希臘羅馬影響；此外，也受到了印度本土傳統雕刻技法的影響。正如學者哈爾馬塔所言:「雖然貴霜帝國衰落了，但它把吸收和感染了希臘文化的混合文明遺留給了匈尼特人，笈多人，厭達人，最終傳給突厥王朝」。

　　2　古中亞貴霜佛教與襖教、摩尼教和伊斯蘭教不僅相互吸收、融合，而且相互作用

　　(1)佛教與襖教相糅，對東傳過程中的襖教產生了積極的影響。襖教自古是中亞各民族的固有傳統宗教，廣泛流行於廣大地區。據考古挖掘發現:在粟特、花剌子模、七河流域等地發現了大批的殮葬死者(拜火教徒)燒余之骸骨的小棺材。前蘇聯學者斯塔維斯基也認為:前穆斯林時期中亞地區襖教可以相對地稱為馬茲達教，它是東伊蘭地區，主要是中亞和北阿富汗地區的特色。前蘇聯考古工作者在中亞粟特地區，也證明佛教傳入前襖教在中亞盛行。《魏書·高昌傳》雲高昌地區「俗事天神，兼信佛法」；敦煌S。 272號「大蕃國庚辰五年二十三日沙州所書《太歷雜古歷》中即有「將佛似襖」的記載。另外，敦煌也有襖教特徵圖本發現在佛教石窟寺當中，似乎也透露出這幅畫像後來已被看作是佛教圖像唐代中後期，河西路絕，許多中亞胡人轉為佛門弟子，唐代長安一帶有不少襖教徒轉為佛門弟子，從另一面反映出佛教對襖教的滲透。韋述的《西京新記》卷三載「西域胡天神，佛經所為摩醯首羅也」，這正是以佛教的眼光看襖教圖像的結果。

　　(2)貴霜佛教對摩尼教也產生很深的影響。同襖教、景教一樣，「摩尼教在東傳過程中，也多依託佛教」。佛教和摩尼教在中亞共存了很長時間，甚至在最古老的帕提亞文摩尼教文書已經包含某些印度佛教術語，在四世紀帕提亞文書中，這種術語的數量有增無減。六世紀巴里黑寫成的一份摩尼教邏輯論文反映出摩尼教與佛教關係非常密切。貴霜佛教對東方摩尼教的神情、術語甚至觀念都有相當大的影響，也影響了它的宗教實踐。例如，東方摩尼教的中心觀念之一懺悔罪惡，這可能是從佛教借用來的，也可能相反。另外，在佛教寺院影響下東方出現了摩尼教寺院，後來也在西方出現。

　　(3)貴霜佛教對伊斯蘭教也產生深遠影響。這主要表現在兩個方面:一方面表現在教義的影響。古中亞伊斯蘭教徒多為穆斯林兩大派中的遜尼派，伊斯蘭神秘主義蘇菲主義的影響最大。伊斯蘭文化進入中亞，是疊化在當地多種文化層之上，中亞本土的多種文化必然在「改造」伊斯蘭教。依禪的活動有原始薩滿教的東西，蘇菲即阿拉伯文「羊毛」之意，與最初神秘主義托缽佛教僧依禪們身披長袍有關。另外，早期蘇菲主義禁欲主義、倡導隱遁和進化靈魂等都含有佛教教義的成分。阿拔斯王朝政府甚至還任命一個佛教和尚(巴爾馬克)的兒子哈立德為大臣。巴爾馬克人當時曾豪富尊貴，位高權重，享譽天下。

　　另一方面表現在建築上。學者潘志平指出「伊斯蘭教清真寺的建築有借鑒佛教寺院的東西」。佛教建築四個大廳的結構在伊斯蘭教清真寺建築中得到體現。例如，伊斯蘭教邁德賽(學校)、清真寺和旅舍典型建築模式———四個大廳結構，充分說明伊斯蘭教的邁德賽與佛教寺院之間有驚人的相似。正如學者科萊斯尼可夫指出:三世紀至八世紀中亞文明或者說這個時代中亞文明的結構所有方面都是以後一些世紀伊斯蘭文明許多主要因素的基礎。其中，貴霜佛教文明是影響伊斯蘭教的重要因素。

　　總之，佛教的發展與貴霜王朝的宗教融合潮流分不開。中亞貴霜佛教與其他各宗教互相爭奪信仰者同時也與它們互相融合，吸收其營養成分，體現出很強的包容性，並且對這些宗教產生積極的作用。

　　3　貴霜佛教對中國的哲學、道德、詩歌、通俗文學及藝術也有著深遠影響

　　人們談到佛教對中國影響時往往強調印度佛教，而忽視中亞貴霜佛教。事實上，北傳佛教在傳經中亞時已經「中亞化」，要想真正了解佛教對中國影響，不能忽視中亞這個「中間環節」。正如學者蔡鴻生指出:「在中古時代，由於受當時物質條件的限制，來自『文化本原』的直接傳播不可能起主導作用，『輾轉間接』才是普遍存在方式。因此為了探索一種文化因緣在空間上展開，為何從伊朗北部，阿富汗北部，以及巴基斯坦西北部此地傳入彼地，必須找出這中間環節，才不至於架空力說」。貴霜佛教基本奠定了中亞佛教的未來，我們今天研究中國文化，都能看到貴霜佛教的深刻影響。具體有以下幾個方面:

　　首先，貴霜佛教對中國的哲學影響。華嚴經是大乘佛經，全稱為《大方廣佛華嚴經》。它裡面包括了月氏人支婁迦讖的《兜沙經》等。華嚴宗是《華嚴經》的闡揚，對於中國哲學史的影響很大，這在程朱理學中尤為明顯。程頤認為，華嚴宗所謂「理事無礙」、「事事無礙」，「一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理」之說，反映了理學家和華嚴宗在理事關係問題上的邏輯關係。

　　其次，貴霜佛教對中國倫理道德也有很深影響。中國佛教既承襲了貴霜佛教所包含的倫理精神，又逐步接受了源於儒學的忠孝仁義，從而豐富了中華道德規範。例如，佛教的「慈悲觀」，它包含利他與平等兩個方面。這種慈悲為懷，尊重他者，尊重生命，尊重自然的精神，與儒家倡導「仁者愛人」「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」等倫理觀具有共同性。

　　再次，貴霜佛教對中國古典詩歌、通俗文學有著重要影響。

　　貴霜佛教融入了希臘伊壁鳩魯哲學思想。追求人生「寧靜」的理想。佛教最理想是「涅槃」，它具有「寂靜」特徵。這種「靜」的思想滲入古典詩歌之中。如王維《終南別業》:「行到水窮處，坐看雲起時」二句寫看時無憂無慮直覺印象，詩人以凈心對外境，以靜極生動，以動極歸靜，動靜不二萬物色相中悟解禪意，意與境結合，神與物融。另外，佛教對通俗文學也有重要影響。例如，《紅樓夢》向人們昭示了一個帶有大乘佛教思想的哲理:人和社會永遠處於無法擺脫命運悲慘劇之中；《西遊記》取材於唐三藏玄奘赴西天取經故事。這個經實際是大乘經。小說有一段玄奘對唐王的對白「尋求真經普度眾生」。解救「眾生」而不是「個人」苦難。很顯然不是早期佛教經(即小乘經)，因為早期佛教「追求的是個人『人生涅槃』，解脫的是個人『人生之苦』」。

　　最後，貴霜佛教對中國藝術寶庫增添奪目色彩。佛教東傳進入中國，首先是傳入中國新疆，這主要是指龜茲與于闐地區。隨著佛教傳入，佛教藝術諸如音樂、繪畫、建築、雕刻也隨之進入中國，最具代表性的就是犍陀羅佛教藝術。例如，新疆最大並且反映龜茲佛教面貌的典型克孜爾石窟寺的洞窟形制之一「大像窟」，其塔柱正面摩崖大龕大立佛像就受貴霜佛龕像影響。正如學者晁華山指出「龕像對我國新疆都有影響，成了那裡佛堂主尊佛像的通用形式」。再如克孜爾壁畫分成兩種樣式或兩種風格，其中第一樣式(第二樣式畫法是克孜爾特有)在稍受伊朗—中亞影響之後，對從「犍陀羅雕刻中繼承下來畫法有所保留和發展」。海馬洞窟中壁畫人物身材粗短，帶有犍陀羅造像特徵；貴霜犍陀羅佛傳「游化說法圖」的布局是後來新疆克孜爾石窟說法圖的典範。另外，壁畫中的佛像大都有頭光和背光，這種佛身光起源於貴霜時期的巴克特里亞。中國佛教雕塑大體說釋迦牟尼的體態穩重健壯，面容寧靜親切，略含笑意，頭上有高出肉髻，一般依飾簡樸，衣紋處理輕盈流暢。整個面型象傳說中的中亞歐羅巴人種，深受犍陀羅藝術中的理想化的佛陀擁有令人喜愛的面容的影響；中國觀音菩薩莊嚴慈祥的形象也源於「犍陀羅式菩薩」的形象。中國塔建築也起源於貴霜「窣堵坡」，「塔」造字形象的表現出中國塔造型，綜合了漢代樓閣和貴霜窣塔坡特點。中國新疆塔里木地區的洞窟寺院與早期印度的洞窟寺院格局不同:洞窟前面有院落、佛堂和塔，這也是貴霜佛教洞窟首創。

　　參考文獻:

　　[1]　毛澤東選集(二卷)[M].北京:人民出版社, 1991. 624.

　　[2]　(美)拉鐵摩爾.中國的亞洲內陸邊疆[M].唐曉峰譯. Inner Asian Frontiers ofChina.南京:江蘇人民出版社, 2005. 30.

　　[3]　韓香.隋唐長安與中亞文明[M].北京:中國社會科學出版社,2006. 31.

　　[4]　姜伯勤:敦煌吐魯蕃文書與絲綢之路[M].北京:文物出版社,1994. 248.

　　[5]　榮新江.粟特襖教東傳過程中轉化—中古中國與外來文明[M].北京:三聯書店, 2001. 324.

　　[6]　韓香.唐代長安中亞人的聚居及漢化(敦煌資料)[M].北京:民族研究出版社, 2000.

　　[7]　姜伯勤.敦煌藝術宗教與禮樂文明[M].北京:中國社會科學出版社, 1996. 190~191.

　　[8]　趙長慶.中亞五國概論[M].北京:經濟時報出版社, 1999. 19.

　　[9]　王治來.中亞通史(古代上卷)[M].烏魯木齊:新疆人民出版社, 2004. 6.

　　[10]　杜繼文.佛教史[M].南京:江蘇人民出版社, 2008. 14.

　　[10]　王宏謀.貴霜帝國及其文化綜述[J].陰山學刊, 2009, (1):247.

================================================

佛國重地阿富汗出土2600年前佛教文物數量驚人(圖)

2016年02月14日 07:50

來源：中國旅遊新聞網

該佛像表面似乎飾以了黃金

考古隊認為該佛寺從公元前200年開始繁榮，直到至少公元六世紀，公元九世紀的時候還是居民點。另一名考古學家泰代斯科說：「這裡的文物如此豐富，十年時間都不多，三年可能剛完成所有文物的記錄工作。」

關於佛陀到底是兩千五百多年前降世還是三千年，也就是「佛歷」的頂年問題，學術界和佛教界一直有不同的意見，即便是佛教界內部也是兩種觀點都有，在藏區多認為是三千年，但一直不受認同，這次挖掘所獲得考古實物證據，應該可以讓兩千五百年論者啞口無言了。

在藏區寧瑪傳承的普巴金剛密續一直被某些人指為偽造，但當薩迦班智達在印度挖掘出梵文古本時，那些人就啞口了，如同一轍。

目前世界上一般認為釋迦牟尼佛出生在2500多年前，如果考古隊所說的時間是準確的話，該寺院從佛陀年代已經開始建造，或者就是釋迦牟尼佛所處的時代比目前所認為的年代還要早，而可以100%肯定的是2000年前佛法經過這裡來到了漢地。

無論如何，即使從文物角度看，該發現已經是不可思議了，足以填滿阿富汗國家博物館，在這個3000畝的遺迹上，太多值得我們佛教徒驕傲與期待的了！

一家中國公司在阿富汗境內開採銅礦時，意外發現一座2600年前建在古絲綢之路上的佛教寺廟，出土了多座古代佛雕像。據英國《每日郵報》（2010年11月）報道，考古學家正快速趕往位於絲綢之路旁的這處公元前七世紀的遺址，看看能發掘到什麼。

據介紹，這處遺址位於首都喀布爾南部20英里處，屬於東部的盧格爾（Logar）省。遺址包括了Mes Aynak寺廟和數座舍利塔，是今年（2010年）5月中國冶金科工集團公司（中冶集團）的工人進行挖掘時找到的，但是日前才對外發布消息。

寺廟遺址的地下蘊藏著銅礦藏，該公司原本希望明年（2011年）底開始在當地建設世界第二大的銅礦。阿富汗考古學家早在1960年代便知道艾娜克銅礦是古佛寺遺址所在，但多年來卻沒有動靜。最近幾年已經有文物竊賊為了在遺址尋找珍貴文物而損害了寺院的一些建築。

目前，有15名來自阿富汗以及3名法國考古學家，正帶領二三十名工人，在面積0.77平方英里（約3000畝）的現場展開挖掘。

根據中冶集團與喀布爾政府的非正式協議，要給考古學家三年時間，進行考古挖掘。但是從5月起就在那裡的考古學家說，三年時間要完成全面保護是不夠的。

在現場的法國考古學家馬奎斯說，因為缺少資金和人手，考古搶救努力是「零碎和小範圍」的。面對如此規模和豐富的遺址，通常都需要20名考古學家和100個工人。

目前，該座佛教寺院的建築已完全出土，寺院的走道、繪有壁畫的房間、各式陶制和石制的直立佛像與睡佛，都已一一呈現在眼前。據指，在相信是寺院庭園的遺址，曾矗立數座4到5米高佛塔。

阿富汗政府已經為考古挖掘配備了兩百萬美元經費，正在籌措另外五百萬至一千萬美元的經費。美國政府已經承諾資助考古工作，具體資金數目目前還不清楚。

還有一處作為院子的地方，分布著多座四五英尺高的舍利塔。目前已經發現的佛像超過150座，一些大的都很重，難以搬動。而且考古小組缺少把小佛像挖出時不讓它們破裂的化學品。

該處位於歷史上所稱的犍陀羅國，犍陀羅藝術受希臘羅馬藝術影響，漢藏佛教藝術皆受犍陀羅藝術的影響。

有不少人認為蓮師出生於犍陀羅國，而無著菩薩、世親菩薩也出生於犍陀羅國。

幾個世紀以來，Mes Aynak寺廟遺址和當地的銅礦藏就廣為人知，在阿富汗達里語中，「Mes」就是銅的意思。由中國公司建設的銅礦，將極大推動阿富汗經濟發展。阿富汗礦業部說，這裡有600多萬噸的銅儲量，目前市值上千億美元，開發銅礦和相關的運輸設施，將帶來更多就業和經濟活動。政府每年也可從中獲利約12億美元（約37億令吉），並且能製造大量工作機會。

負責考古事務的礦業部官員瓦希杜拉表示，礦場開始運作後，保護遺址將會是中國冶金科工集團公司與阿富汗政府的共同目標。為更好地保護這些文物，挖掘現場附近的採礦工作已經停止。

銅礦自古以來便與宗教密不可分，部份出土的文物顯示，古人曾用銅礦裝飾神像和神壇。

考古隊希望該考古遺址能與銅礦的開發共同存在，並認為該遺址對阿富汗的旅遊業會有促進。

========================================================================

第一節大乘所引起的問題 　　　第一項大乘非佛說論

西元前後，「發菩提心，修菩薩行，求成無上菩提」的菩薩行者，在印度佛教界出現；宣說「佛果莊嚴，菩薩大行」的經典，也流行起來。這一事實，對於「發出離心，修己利行，求成阿羅漢」的傳統佛教界，是多少會引起反應的，有的不免採取了反對的態度。初期流行的『道行般若經』、『般舟三昧經』等，都透露了當時的情形，

部分的傳統佛教者，指斥這些菩薩行的經典，是「非佛所說」的。這些經典，稱為「方廣」vaipulya或「大方廣」（或譯為「大方等」maha^vaipulya），菩薩行者也自稱「大乘」maha^ya^na。也許由於傳統佛教的「大乘非佛說」，菩薩行者也就相對的，指傳統佛教為小乘hi^naya^na。這種相互指斥的情勢，一直延續下來。傳統的部派佛教，擁有傳統的，及寺院組織的優勢，但在理論上，修持上，似乎缺少反對大乘佛法的真正力量，大乘終於在印度流行起來。

佛教的傳入中國，開始譯經，已是西元二世紀中，正是印度佛教「大小兼暢」的時代。大乘與小乘，同時傳入中國；印度Indu因大乘佛法流行而引起的論諍，也就傳到了中國。

如『出三藏記集』卷五『小乘迷學竺法度造異儀記』（大正五五·四０下──四一上）說：

　「元嘉中，外國商人竺婆勒，久停廣州，每往來求利。於南康郡生兒，仍名南康，長易字金伽。後得入道，為曇摩耶舍弟子，改名法度。其人貌雖外國，實生漢土。天竺科軌，非其所諳。但性存矯異，欲以攝物，故執學小乘，雲無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典，不聽讀誦」。
　　　竺法度不聽讀誦大乘經，沒有十方佛，僧佑說他「性存矯異」，「面行詭術」，是誤會的。竺法度的主張與行儀，其實是受到了錫蘭Sim!hala佛教的影響。在羅什Kuma^raji^va來華以前，僧伽提婆Sam!ghadeva在江東弘傳「□曇」，也曾經反對大乘，如『弘明集』卷一二『范伯倫與生觀二法師書』（大正五二·七八中）說：
　
「提婆始來，（慧）義、（慧）觀之徒，……謂無生方等之經，皆是魔書。提婆末後說經，乃不登高座」。
　　　佛教的傳入中國，是大小同時的，所以傳統的部派佛教，在中國沒有能造成堅強的傳統。加上小乘與中國民情，也許不太適合，所以大乘一直在有利的情勢下發展。

「大乘非佛說」的論諍，主要為大乘經典的從何而來。如大乘經的來歷不明，不能證明為是佛所說，那就要被看作非佛法了。傳統佛教的聖典，是三藏。經藏，是「五部」──四部『阿含』及『雜藏』；律藏，是『經分別』與『犍度』等。這些，雖各部派所傳的，組織與內容都有所出入，但一致認為：這是釋迦牟尼佛所說的；經王舍城的五百結集，毗舍離

的七百結集而來的。結集是等誦、合誦，是多數聖者所誦出，經共同審定，編成次第，而後展轉傳誦下來。在早期結集的傳說中，沒有聽說過「大乘經」，現在忽然廣泛的流傳出來，這是不能無疑的。這到底在那裡結集？由誰傳承而來？這一問題，可說是出發於史實的探求。佛法是永恆的，「佛佛道同」的，但流傳於世間的佛法，是由釋尊的成佛、說法、攝僧而流傳下來，這是歷史的事實。大乘的傳誦在人間，也不能不顧慮到這一歷史的事實！如說不出結集者，傳承者，那就不免要蒙上「大乘非佛說」的嫌疑。

　　　大乘行者當然不能同意「大乘非佛說」。古人大抵從理論上，論證非有大乘──成佛的法門不可。或從超越常情──「佛不可思議」的信仰立場，說大乘法無量無數，多得難以想像，所以不在結集的「三藏」以內。

=======================================================================

緣起性空，不代表空，空亦是有，不是無？

緣起性空，不是有，也不是無，【空】代表真如法界是沒有任何障礙而存在，【空】是表達萬法的無邊無際無量，【空】表達萬法無所不能、無所不在，【空】表達萬法人類是無法感知、無法表達。

印度教的三大主神，大梵天濕婆）毗濕奴），代表的意思就是創造、維護和毀滅，就是【空】的本意。佛教本就是印度教的一部分。要讀懂佛法，印度教你必須有深刻的了解。

-----------------------------------------------------------------------------------------------

細說印度教三大主神(創造之神「大梵天」、維繫之神「毗濕奴」、毀滅之神「濕婆」)

印度教三大主神：

印度教有三大主神，這便是是創造之神大fàn梵天、維繫之神毗pí濕奴、毀滅之神濕婆。

一、大梵天：創造宇宙之神

佛教中的定義：梵文Brahmā的意譯，發音為布茹阿瑪，古代音譯為婆羅賀摩，有清凈之意，亦稱造書天、婆羅賀摩天、凈天，華人地區俗稱四面佛，色界初禪天之一。按初禪共有三天：大梵天、梵輔天和梵眾天，梵天在泰國、東南亞、中國台灣地區、香港等地極受崇拜。

印度教中的定義：梵天是印度教三大主神之一負責創造宇宙。

大梵天是印度神話中世界萬物的創造者，他的地位相當於中國的盤古。印度神話認為，他從金蛋中破殼而出，蛋殼分為兩半，變成天和地。另一說是梵天是自我誕生的，並沒有母親，在宇宙肇始之際，毗濕奴肚臍上的蓮花產生了梵天，這也說明了梵天的名字又叫做Nabhija（意味「從肚臍生出來的」

）。他又從自己的心、手、腳中生出十個兒子（也有說七個或二十一個），連妻子文藝女神也是從大拇指上生出來的，由於他是在水中誕生的，因此他又被稱為Kanja（意味「在水中誕生的」
）。梵天是至高存在「梵」（Brahman）和陰性能量自性（Prakrti）或幻象（Maya）的兒子，大梵天因此被稱為「生主」。他的子孫又分別生出天神、凡人、妖魔、禽獸以及宇宙間的萬物。

傳說梵天原來有五個頭，後來他創造了美麗的智慧女神辯才天，辯才天應算是他的女兒，但梵天卻又娶辯才天，有違倫理，故他的一顆頭被濕婆給砍掉了。從濕婆這種行徑，我們也可以看出，梵天雖然是創世大神，但他的地位其實卻在另兩位大神之下。梵天本來是宇宙精神「梵」的人格化體現，但當他演化為與其他神一樣具有了肉體，並高高在上的時候，也不可避免地開始了墮落。他住在天宮，只顧自己享受，不管世間疾苦；只要見到下屬的老婆漂亮，就想圖謀不軌；還充當黑社會保護傘，很多魔鬼因為得到他的庇護而放縱作惡。種種道德敗壞的惡行，令世人疏遠了他，全印度只有兩座供奉他的廟宇。後來梵天又創造了智慧女神辯才天，卻又貪圖其美色娶之為妻，更是大違倫理，因此印度教徒愈發鄙視他。公元6世紀後，對梵天的崇拜逐漸衰落，他原先作為萬有之神的很多特質，不是轉移到濕婆身上就是被賦予給了毗濕奴。甚至由原先的天地而生變成了從毗濕奴肚臍上的蓮花誕生。但是無論怎麼說，梵天的地位是無與倫比的，梵天不僅僅是人類的神，他是萬物的神，代表的是宇宙意志。所以，他被稱為「有求必應佛」。因為不管是魔、神還是人，都是這個宇宙的孩子。不管梵天如何被其它教派的人貶低，不是被濕婆砍掉了頭就是被某人詛咒，但是有一點是確定的，在印度傳說中一切都起始於梵天的夢境，包括這些神在內，都是在梵天的夢境里才存在。

梵天形象為四面四臂，常見的形象為四隻手分別持蓮花，念珠，水罐和吠陀聖典，盤坐於蓮花之上，他的坐騎為白天鵝。

梵天的妻子是著名的妙音天女薩茹阿斯瓦蒂，佛教經典里舊音為娑羅室伐fá底，是印度教中的知識、智慧、音樂和藝術女神，在佛教密宗中也具有非常重要的位置，是掌握智慧的本尊。梵天的住處，被稱為布茹阿瑪珞卡，意譯即梵天世界。

二、毗濕奴：維繫之神

毗pí濕奴是敘事詩中地位最高的神，掌維護宇宙之權，與濕婆神二分神界權力。毗濕奴和神妃吉祥天住在最高天，乘金翅鳥。通常以『四臂』握著圓輪、法螺貝、棍棒、弓的形象出現。其性格溫和，對信仰虔誠的信徒施予恩惠，而且常化身成各種形象，拯救危難的世界。

毗濕奴現代發音是維濕奴，是印度教三大天神中的維繫之神，負責維繫宇宙的和平。維濕奴的形象為全身藍色，一面四臂二目，右手持輪和蓮花,左手持海螺和大棒，頭上畫著U字形的提拉克、頭戴皇冠、著黃色的華麗服飾，各種妙花製成花環作為裝飾，身上戴有各種金銀珠寶，美麗非凡，他的坐騎為大鵬金翅鳥嘎茹達。

毗濕奴過去也被意譯為遍入天，意思是以十種化身遍入世間救度眾生，而事實上，在經典上記載了他有無數的化身，而十種只是最重要的化身。一、在劫初，他顯現為一條魚，在海洋里救回了吠fèi陀聖典。第二次、在阿修羅和天人爭奪不死甘露時，他化身龜支撐起須彌山，以便天人作為攪拌時的支點。第三次、化現為雄豬瓦茹阿哈，將地球從惡魔手中救出，並殺死惡魔。第四次、化現為人獅尼星哈，將奉獻者君主帕拉德從惡魔父親那裡救出。第五次、當惡君巴利征服地球時，他化現為侏儒婆羅門瓦瑪那向大君乞求三步土地，結果三步就跨穿宇宙，要回了地球。第六次、當世上充滿了邪惡的統治者時，他現為持斧羅摩將邪惡的君主和戰士毀滅了二十一次。第七次、惡魔羅婆那統治世界時，他化現為最理想的君主羅摩，將惡魔殺死。第八次、他化現為牧牛童奎師那和他的哥哥巴拉茹阿瑪(大力羅摩)，拯救虔誠之人，毀滅惡魔。第九次、當人們濫用吠陀聖典殺生祭祀時，他化現為反對吠陀聖典的佛陀釋迦牟尼，重宣非暴力的哲學。第十次、在四十二萬七千年後，鐵器時代的末期，惡魔充滿世間之時，他會化為騎著白馬的考克伊，毀滅世界，將虔誠的人帶回他的國土。

毗濕奴神睡在他巨大的蛇床上，躺在原因之洋上。他每次呼氣，便從全身放出無數的氣泡，每一個氣泡里便是一個宇宙，每個宇宙上又有一個維濕奴神和他的妻子，然後在這個宇宙之里創造各個世界。宇宙應該結束之時，就是維濕奴吸氣時，每個氣泡又重新回入他的體內。

毗濕奴神的妻子是大吉祥天女拉克什米，也稱為幸運女神，她是掌握財富和幸福的女神，著名的卐字元號，則是她的象徵，代表著吉祥與幸運。他們居住的世界被稱為外琨塔。

總的來說，毗濕奴是宇宙的維護者，有四手分握輪寶、法螺、蓮花和仙杖，騎著大鵬金翅鳥伽樓羅，肚臍上生一蓮花。有十個化身：魚、龜、侏儒、野豬、人獅、執斧羅摩、羅摩、克里希納、佛陀以及伽爾基，其中羅摩與克里希納最重要。

三、濕婆: 毀滅之神

印度教三大神之一，毀滅之神，前身是印度河文明時代的生殖之神「獸主」和吠陀風暴之神魯陀羅，兼具生殖與毀滅、創造與破壞雙重性格，呈現各種奇譎怪誕的不同相貌，主要有林伽相、恐怖相、溫柔相、超人相、三面相、舞王相、璃伽之主相、半女之主相等變相，林伽(男根)是濕婆的最基本象徵。

濕婆居住在凱拉薩山（即中國西藏阿里境內的岡仁波欽神山），他的坐騎是大白公牛南迪，他的神妃是雪山神女帕爾瓦蒂，又叫烏瑪，即光明、美麗。濕婆的配偶起源於印度土著的母神，也像濕婆一樣兼具生殖與毀滅雙重性格，呈現溫柔相與恐怖相等不同的相貌。帕爾瓦蒂或烏瑪的形象是嬌媚嫻淑的妻子。濕婆配偶的另一種形象杜爾伽則是美艷而嗜殺的復仇女神，曾代表諸神殺死水牛怪魔希沙。還有一種形象迦梨(黑女神)，面目猙獰，酷愛血祭，純屬恐怖的死神。濕婆與帕爾瓦蒂的兒子伽內什是可愛的象頭神，另一個兒子塞犍陀則是勇敢的正義的偉大的帥氣的戰神，塞犍陀就是佛教的護法天尊：韋馱菩薩。

「濕婆」這個名字是在印度教時代出現的，他的原型一般被認為是吠陀時代的風暴之神魯陀羅。濕婆，又譯作「希瓦」，是仁慈的意思，象徵著「昌盛」和「吉祥」，同時又象徵著「毀滅」。佛教文獻稱他為大自在天，住色界之頂，為三千界之主。有地、水、火、風、空、日、月、祭祀八種化身，擁有毀滅和再生的力量。

濕婆的形象是五面三眼四臂，能夠很方便地觀照世界的每一部分。與衣著華貴的其他諸神相比，濕婆的打扮顯得格格不入。其面貌威嚴英俊，膚色極淺，留著苦行者紛亂的藍黑色長髮，頭頂裝飾著恆河與彎月，脖頸上掛一串骷髏項鏈；上身半裸，下身圍一條虎皮，身纏眼鏡蛇，手持三叉戟和弓箭，遊盪在鬼靈墳墓之間。當他露出恐怖之相時，宇宙諸生無不為之戰慄。故被稱為「鬼靈之主」。此外，濕婆還有一種比較常見的形象——林伽。林伽是男性生殖器，象徵著再生。相傳濕婆當初沒有把與梵天一起創造世界的事放在心上，獨自去海底修鍊，結果出海時發現世上的一切都安排妥當，氣惱之下遂割掉生殖器仍向人間，從此就有了印度人對林伽的崇拜。雖然毀滅神的名號聽起來比較恐怖，但濕婆卻是個多才多藝的神——他是印度舞蹈的始祖，因此又被尊稱為「舞神」。濕婆會跳一百零八種舞蹈，分為女性式的柔軟舞和男性式的剛健舞兩大類型。他在歡樂與悲哀時都喜歡跳舞，或獨自，或與他的妻子一起跳，通常濕婆都是在火圈中起舞，頭髮向上飛揚，一隻腳踩著代表無知的侏儒，另一條腿和手在空中扭擺，舞姿曼妙絢麗。其右手執鼓，象徵生命；左掌托著火焰，象徵毀滅。故此在濕婆手中掌握了創造與毀滅兩種元素。舞蹈既象徵著濕婆的榮耀也象徵著宇宙的永恆運動，運動是為了使宇宙不朽。在一個舊時代結束時，他還會通過跳坦達瓦之舞來完成世界的毀滅，並使之回歸到宇宙精神中（所謂宇宙精神，和老子的「道」差不多）。

身為毀滅和破壞之神，濕婆在眾神中自然擁有最強的戰鬥力，他終年在喜馬拉雅山上的吉婆娑峰刻苦修鍊瑜伽，通過最嚴格的苦行和最徹底的沉思獲得最深奧的知識和神奇智慧。同時，他還擁有一支強悍的軍隊，所有士兵全部由形體駭人的魔鬼組成。而他長在前額上的第三隻眼更是一件比核彈還可怕的武器。這隻眼平時總是緊閉著，一旦睜開就會噴出毀天滅地的憤怒之火，摧毀所看到的一切，就連神也不能倖免。曾經引誘濕婆的愛神，就是被這隻眼燒成了灰燼。

濕婆還富於自我犧牲精神。當恆河女神從雪山天國降凡之際，濕婆為了避免水勢過猛淹沒眾生，他親自以頭接水，讓恆河在他的發綹間流轉千年，經緩衝後再流到人間。

另外，濕婆胯下坐騎為白色公牛，手中常持的三叉戟，是閃電的象徵，可以驅策風暴；身背的黑色弓箭，能夠傳播瘟疫。身纏的眼鏡蛇，更能飛快地沖向敵人喂毒。憑藉這些神兵利器，濕婆征戰八方，誅殺了數不盡的魔鬼，並摧毀過阿修羅的三連城。　

濕婆是最能體現印度教諸神複雜和雙面性的神祗。他有著善惡雙重性格，性情既暴躁易怒，又溫和慈祥；既作為兇殘可怕的「惡魔之主」接受「活人祭」，也作為慈愛熱情的「萬眾之主」接受膜拜；既是智慧的象徵也是愚昧者的偶像，既是復仇者也是庇護者，既是精力旺盛的理想男子，又是清心寡欲的苦行者。發起飈來逮誰滅誰，他的狂怒會讓整個宇宙顫抖；溫柔起來，又感情色彩濃厚，對人給予慷慨的恩惠。如果用一句話來形容他，就是：絕對的強和絕對的酷！

除了以上的身份，濕婆還具有許多功能與分身，他主宰風暴與閃電，賜予醫藥與健康；他是畜生與野獸之神，代表著生殖力；他還是明智與慷慨之神、歌詠與祭祀之主。作為印度教實際上最強的主神，濕婆擁有超越印度教三億三千三萬百萬神，俯瞰遍天諸生的無與倫比的高貴地位。濕婆那種奇異的矛盾魅力，沒有邪惡的邪惡、離經叛道的哲學、高傲孤僻的個性、背棄一切的瘋狂，使他成為眾多文藝作品中的重要角色。他象徵神秘和狂暴的自然之力，他單純任性同時深不可測的性格，令無數信徒迷醉。印度教的濕婆派信徒將他奉為宇宙最高神，是在印度底層民眾中得到最廣泛信仰崇拜的神。

總的來說，濕婆有著善惡雙重性格，還是創造舞蹈的舞神。他有三隻眼、他有新月在頭上作為裝飾、他的脖子上纏有代表死亡和時間的神蛇、他身披虎皮、他武器是三叉戟、他的坐騎是大白公牛、他居住在岡底斯山。

在公元前後，大多數的印度教徒要麼信奉毗濕奴，要麼信奉濕婆。但毗濕奴教派並不否認濕婆，濕婆教派也不否認毗濕奴，二派之間雖有磨擦，但卻能和平共處，相安無事，這是因為他們相信雙方最終並不矛盾，而是殊途同歸。

濕婆與帕爾瓦蒂的兒子伽內什

羅摩、哈努曼等神對林伽的崇拜

Ardhanareshwara是濕婆的化身，半男半女。

收集製作：香雪海

毗濕奴的10個化身

印度人認為，當上帝創造出人類和這個世界的時候，他的工作並沒有結束。他給了人一個能夠思維的頭腦，並指出了最合適的方向。他知道，人類就像一群在課堂里沒有合適教師的孩子，會把事情搞得亂糟糟的，事情會惡化。為了控制住這種惡化，他決定親自現身來指導人類。

克里希納在《薄伽梵歌》中說：「印度的人啊，每當出現思想上的惡化和罪惡增加時，我將以不同的形式出現。我會保護和支持誠實善良的人，並摧毀那些生活在罪惡中的人。我將一個時代接著一個時代地現身，建立正義的思想。」

印度教中的神有很多化身，其中特別重要的化身有108個。印度教第二大神毗濕奴的10個化身非常重要，因為他們影響著世界上億萬印度教徒的思想和生活。

毗濕奴的第一個化身是魚，名叫：Matsya。

當梵天在背誦吠陀經的時候，世界的第一個時代結束了，惡魔哈伊格里趁機把吠陀經給偷走了。他帶著吠陀經跑到海底躲藏了起來，認為沒有人能找到他。毗濕奴化身為魚，叫做瑪斯亞（Matsya）。有一天，維瓦斯瓦特（Vaivasvat）在岸邊洗澡時，一條小魚躍到他的手裡。小魚懇求他的保護，說怕被海里的大魚吃掉。維瓦斯瓦特可憐小魚，就把它帶回家，放在一個罐子里。很快，這個罐子就裝不下小魚了。於是，他換了個大點的罐子。但是很快這個罐子又顯小了。維瓦斯瓦特換了幾次罐子，魚還是不停地長大。後來，這條魚請求他把它放回河裡。

魚在要遊走前告訴維瓦斯瓦特，馬上將會有一場摧毀一切的大洪水。它讓維瓦斯瓦特收集所有植物的種子和成對的生物，把他們放到船上，以躲避洪水。它還告訴維瓦斯瓦特，洪水到來時會出現一條魚，要用名叫瓦蘇奇（Vasuki）的蛇當繩子，把船拴到魚身上。

當洪水來時，維瓦斯瓦特按照魚告訴他的方法做了。他把船綁在魚的須上，魚把船拖到那班德山的山頂。當洪水退去後，船順著山坡滑下來。除了這條船上的生命以外，一切都被摧毀了。創造世界的過程又開始了。

毗濕奴的第二個化身是龜，名叫：Kacchap 或 Kurm。

隨著眾神日益衰老，他們對自己的狀況感到擔憂。於是他們向毗濕奴請教這個問題。毗濕奴告訴他們去翻江倒海，這樣他們會找到長生不老的仙丹阿姆里特，還會發現許多有價值的東西。毗濕奴的建議聽上去很好，但是做起來似乎挺難。

為了使這件事情做的容易一些，他們想到讓惡魔阿修羅幫忙，拿芒達爾山當攪拌用的棍子，用瓦蘇奇蛇當繩子。眾神們抓住瓦蘇奇的一頭，阿修羅抓住瓦蘇奇的另一頭。但是做起來並不奏效，芒達爾山一個勁地往海里沉，攪動不了海洋。這時候，毗濕奴化身成為一隻大龜，鑽進水裡，用背馱起了芒達爾山，眾神仙和阿修羅就可以攪動海洋了。後來，他們找到了包括阿姆里特在內的寶貝。

毗濕奴的第三個化身是豬，名叫：Varah。

亥蘭亞克石和亥蘭亞克石普是卡什亞普與蒂啼生下的一對孿生兄弟。亥蘭亞克石向梵天進了許多貢，並且做了很多禱告，梵天便賞賜給他一種神力。他有恃無恐，越來越自大，欺壓三界，把大地給拖到海底深處去了。這下惹怒了毗濕奴，便化身為豬，跳到海里，用獠牙把大地拱出了水面。大地恢復了美麗的形狀。豬又跟亥蘭亞克石搏鬥，最後殺死了亥蘭亞克石。

毗濕奴的第四個化身是獅面人，名叫：Narsinh。

亥蘭亞克石普記恨毗濕奴殺死了他的孿生兄弟亥蘭亞克石。為了給他的兄弟報仇，他苦苦修行，向梵天做了大量的進貢和祈禱。梵天感到很滿意，就像從前給他兄弟那樣也賜予了亥蘭亞克石普神力。亥蘭亞克石普要求得到一種保護，不論是神、人還是惡魔都不能殺死他。

亥蘭亞克石普從梵天那裡得到這種神力後，變得膽大妄為，他覺得為他兄弟向毗濕奴報仇的時候到了。但是他的兒子布拉來得是毗濕奴的忠實信徒。布拉來得拒絕執行他父親的命令。亥蘭亞克石普用盡了所有的方法迫使他兒子背離毗濕奴，讓他兒子的老師去給他兒子陳述利害，還用野象和毒蛇等野蠻的力量來威脅他兒子，甚至用火燒來要挾。布拉來得經受住了所有這些，仍然不改初衷。

亥蘭亞克石普對於不能改變兒子對毗濕奴的態度非常惱火，有一天在法庭上逼問布拉來得毗濕奴身在何處。布拉來得回答說，毗濕奴無所不在，不管有生命的東西還是無生命的東西都是他的藏身之處。亥蘭亞克石普被兒子的回答激怒了，命令布拉來得從法庭上的一根柱子里把毗濕奴叫出來。這時毗濕奴突然以可怕的獅面人的化身破柱而出，在亥蘭亞克石普還沒有來得及反應之時，就抓住他按倒在地，把他的心臟、腸子等扯出來，撕成碎片。從此結束了一個邪惡的時代。

毗濕奴的第五個化身是侏儒，名叫：Vaman，是卡什亞普和阿底提的兒子。

巴厘是一個魔王。他通過苦苦修行和供奉具有了特殊的能力。依靠這種能力他戰勝了因陀羅和其他諸神，控制了三界。眾神們不能從巴厘那裡奪回自己的王國，就乞求毗濕奴幫助。於是毗濕奴就化身成了一個侏儒。

有一天，侏儒來到巴厘面前，請求巴厘能分給他三步之內的地方以供棲息。巴厘看著這麼矮小的侏儒，就大方地笑著答應了。他的話音剛落，侏儒就開始長高，很快就長得巨大無比，一步就跨過了整個地面，第二步就跨過了天空。第三步已經無處落腳了，巴厘只好把頭低下來，讓侏儒的第三步落到他的頭上。侏儒往下一踩，把巴厘送進了陰間，去管那裡了。在侏儒的幫助下，因陀羅又得以重新掌管世界。

毗濕奴的第六個化身是持斧羅摩，名叫：Parshuram，他滅了卡替沃亞家族。

持斧羅摩是賈姆達格尼與雷奴卡的第5個兒子。他父親賈姆達格尼是吠陀的得意門生，母親雷奴卡是普拉森提國王的女兒。有一天，賈姆達格尼對雷奴卡極為生氣，便一個一個地命令他的兒子去殺了雷奴卡。前面4個兒子都拒不執行殺死他們母親的命令，只有持斧羅摩把他母親的頭砍了下來。後來賈姆達格尼的氣消了，就問持斧羅摩因為執行了父命想得到什麼回報。持斧羅摩說想讓母親再生。賈姆達格尼就讓雷奴卡復活了。

又有一次，卡替沃亞國王帶著一隊人馬到森林裡打獵，來到賈姆達格尼的莊園找吃的喝的。賈姆達格尼好客地用自己的奶牛款待了他們。國王一行喜歡上了這頭奶牛，就提出要買下它。賈姆達格尼不同意賣。國王說要用一千萬隻牛來換這頭奶牛，甚至還說可以用半個國家來換。賈姆達格尼還是不肯鬆口。國王一行最後強行把這頭奶牛和它的牛犢帶走了。

憤怒的賈姆達格尼讓持斧羅摩去把奶牛和小牛犢奪回來。持斧羅摩與國王浴血奮戰，終於殺死了國王和他的許多兒子，把奶牛和小牛犢帶回家。

後來有一次，持斧羅摩外出了，卡替沃亞國王的一些兒子襲擊了他家的莊園，殺死了賈姆達格尼。持斧羅摩回來後，他母親雷奴卡把發生的事情告訴了他，接著捶打自己胸脯21下後就跳進了正在焚燒她丈夫屍體的火堆自盡了。暴怒的持斧羅摩發誓報仇，他圍著世界繞了21圈，消滅了卡替沃亞家族。

人們相信，僅靠壓力、教育和寬恕是不能把野獸和邪惡的人改造過來的。因此，持斧羅摩認為只有消滅了他們才能從地球上清除邪惡。

毗濕奴的第七個化身是羅摩，名叫：Ram。他是具有最高道德舉止的完人。羅摩不僅在印度家喻戶曉，在其他一些國家也是大名鼎鼎。通過舞台劇、電視連續劇和電影對史詩羅摩衍那的表演,羅摩更加有名氣。

就在他將要加冕成為國王之時，由於他繼母的干涉，羅摩被流放了14年。當他結束流亡時，他把劫掠他妻子悉多的魔王殺了。羅摩是一個非常能幹和公正的國王。在史詩羅摩衍那裡有24000段詩描寫他的生活，是正義戰勝邪惡的典型範例。

毗濕奴的第八個化身是克里希納，名叫：Krishna。克里希納是瓦蘇德瓦和德沃琪的第8個兒子，但從小由養父母南德和雅首達撫養長大。他的同父異母兄弟巴拉姆統治了馬圖拉，幾次想試圖殺死克里希納，但都沒有成功。

作為史詩摩訶婆羅多的中心人物，克里希納總是依靠著班度族，特別是阿君。就在大戰即將開始之際，阿君放下了弓箭，拒絕去打他的親戚朋友。克里希納向他講述人的責任和義務，告訴他怎樣選擇正確的行動方向。他的這些講述以克里希納和阿君對話的形式用梵文記錄下來，分在18章中，有700段，是印度教最神聖的經文之一。克里希納成為道德方面的著名導師。他不僅把道德與行為聯繫起來，而且還與人生目標聯繫起來。除了在各地有數不清的廟宇供奉克里希納，還有許多連續劇和電影描述他的生活，使毗濕奴這個充滿活力的化身長久地活在人們的記憶中。

毗濕奴的第九個化身是佛，名叫：Buddha。喬達摩?悉達多是國王的兒子，他在童年時期受到無微不至的關照。但當他第一次看到苦難和死亡的景象時，他離開了他的生活環境，後來得道，開始傳播愛、和平與慈悲的訊息。這個化身的目的是傳播和平與非暴力的理念。佛宣傳的是人要想脫離世俗的問題，就必須尋得內心的安寧，並且不使用暴力。他的教誨使佛教不僅在印度流行，而且還傳播到世界其他地區。

毗濕奴的第十個化身還沒有出現。這個化身的形式將叫作卡爾奎（Kalki），在世界惡化的顛峰時出現。當卡爾奎出現時，就到世界的末日了。只有好的靈魂才能生存下來。世界又將從頭開始新的一個輪迴。

=======================================================================

西藏阿彌陀信仰基本保留了中亞地區最初對無量光與無量壽法力上的分工，即無量壽治病祛災；無量光代表光明世界，是死後去的地方。藏傳佛教阿彌陀像的研究 無量光信仰不是來自於印度，而是來自於伊朗地區的影響。「無量光」、「無量壽」互置現象

在流傳下來的大量藏傳佛教造像中，阿彌陀的造像是數量最多者之一，但此佛造像的獨特之處，是一佛而具兩種身形，兩種身形各自獨立存在，每一個身形，「都依據不同的神話來表現」[1]並分別供養。從形式上看，造像樣式明顯分為二種：一是如來相，二是菩薩相。從名稱上說：一者稱無量壽佛(藏文Thse-dpag-med)，一者稱無量光佛(藏文vod-dpag-med)，也就是說，如來相持缽者是無量光；菩薩相持寶瓶者是無量壽。對於身形的這種確定，從近一個世紀的佛教圖像研究來看，似乎已得到了學者的共識。

　　最早關注阿彌陀兩種身形的是法國學者愛利斯·格蒂(Alic

Getty),他注意到西藏對此佛身形的處理不同於其它地區。他說，「西藏賦予此佛二個身形」，區別是「無量壽，為無量光另一個特徵的名字。著冠而又無妃的形式，稱為無量壽；無量光有雙身形，但無量壽絕對沒有雙身形」。同時，格蒂還談到無量光信仰不是來自於印度，而是來自於伊朗地區的影響。

　　義大利的圖齊(Tucci)，在上世紀四十年代末出版的《西藏畫卷》中，不僅區別了無量光、無量壽的身形，還首次對阿彌陀的身形進行了初步的系統性研究。圖齊認為：無量光是化身——如來相；無量壽是報身——菩薩相，無量光持缽，無量壽持長壽寶瓶。無量壽還有一個化身形與無量光一樣，也持缽。最後，圖齊得出的結論是：在功能與樣式上將二者區別表現是西藏大師的創造，漢地沒有這種跡象。

　　當代佛教圖像學者，印度的羅克什·錢德拉(Lokesh

Chandra)，也關注到這一造像的變異。在圖齊研究的基礎上，錢德拉再一次回到格蒂的老路上來——祆教影響說。但事實上，錢德拉的論述只說明了阿彌陀二種法力的來源，而無法說明二個身形樣式的來源。

　　以上學者的觀點，以格蒂和圖齊研究最具開拓性，二者最早關注到此佛受中亞的影響和身形的區別。格蒂的思路是正確的，但對於身形的結論不夠準確。圖齊的結論之一，即「兩種身形的分離是西藏大師的創造」，則過於絕對，對漢文佛經十分重視的圖齊，沒有發現這種變異的任何線索，也十分遺憾。可貴的是，他對於漢文佛經的關注，為這一課題的研究，提供了一條正確的思路。然而，現今公布的大量圖像實物則無法印證他的說法。

　　本文的問題是，格蒂、圖齊及錢德拉對於阿彌陀兩種身形的確定，即如來相的無量光持缽、菩薩相的無量壽持寶瓶的說法，存在疑問。

　　討論藏傳佛教的彌陀信仰，首先要弄清漢地、藏地對阿彌陀原始意義的理解。一是，彌陀信仰，即無量光、無量壽的信仰來源地是中亞而不是印度；二是，彌陀經的漢譯者主要是來自中亞的僧人。

　　眾所周知，光明崇拜發祥於中亞(伊朗)，而阿彌陀佛所具有的兩種法力：「光明無限」和「壽數無限」(醫病功能)，也形成於中亞的傳統當中。印度彌陀信仰的興起，以龍樹為代表[2]，時間在公元2世紀以後，這樣就與漢地傳入彌陀信仰的時間相當。按格蒂說法是：「早在公元二世紀，無量光禮拜的經典就由一個中亞人譯成漢文」。格蒂提到的這位漢譯第一人，就是中亞人安世高。據說第一位譯《阿彌陀經》者安世高是伊朗人。《大阿彌陀經》的譯者支謙是月支人，其他幾位彌陀經譯者也來自中亞[3]。這可以說明兩個問題，一是，證實了本文所說的「佛教的無量光信仰來自中亞」，對無量光佛的「光明崇拜」，可能是阿彌陀信仰中的主流；二是，證明了漢譯本的原始性和權威性，這也是本文在討論中使用漢文譯本來理解阿彌陀原始意義的理由。

　　早期漢譯本《彌陀經》，對於「阿彌陀」的闡釋，如支謙譯本的《大阿彌陀經》(Aparimitayus

-sutra，收於《大正藏》第十二冊)，在梵文中雖然使用的是Aparimitayus，是「無量壽」，但譯者更多地使用了「無量光」來對譯這個概念，宣說西方世界教主阿彌陀佛是光明、壽數無限量。雖然，側重「光明第一」的宣揚，卻並沒有明確稱呼「無量壽」佛或「無量光」佛。

　　阿彌陀信仰於隋唐之際達到高峰，但在玄奘法師以前，雖然民間流行祈福於無量壽，但作為教理之中，更多使用的是以「無量光」來對譯「阿彌陀」。這其中透露出一個信息，就是到了玄奘時代，不僅是民間，即使在社會上層，人們已習慣將阿彌陀主要作為無量壽佛來崇拜，阿彌陀佛使人無病長壽的法力，成為最具感召力的旗幟。

　　還有一種情況，也只使用「無量光」這個稱號，那就是當觀音的頭冠上出現化佛時，此化佛必稱「無量光」。據學者的研究，在《成就法鬘》的31個觀音成就中，至少有14個在頭冠上有禪定姿式的無量光的像，表示它是由其本尊無量光佛化現的。而見於漢文經典中，也是約略同時反映了這一現象，如安藏譯《救度佛母二十一種禮讚經》、施護譯《廣大蓮華莊嚴曼拏羅滅一切罪陀羅尼經》、法天譯《佛說聖寶藏神儀軌經》》等。

　　除了上文提到的經典之外，早期學者研究的當中，作為五如來之一的西方佛，也只稱「無量光」，即Amitabha，這個稱號的使用是十分明確的，不存在二名互用之嫌(見巴達恰利亞《印度佛教圖像志》第3頁)。尼泊爾的佛教傳統中，對五如來之一的西方佛，也只稱「無量光」。

　　藏傳佛教中的阿彌陀造像，前弘期主要受漢地影響，而漢地造像實物多是如來相，後弘期佛教受印度的影響，而印度的造像，通過《成就法鬘》得出的結論是，至少在12世紀以前，也沒有二身相，提到的只是五佛曼荼羅中的無量光。

　　雖然，文獻記載的「無量壽」較多，但從實物看，後弘期出現的大量(阿彌陀佛)報身造像，沒有發現明確稱之為「無量光」或「無量壽」者。目前，筆者所知，最早的有銘文記錄稱之為無量壽的造像是17世紀的一件內地金銅製品(1686年)，底座的藏文銘是：thse-dpag-med-la-na-mo,漢文銘是：南無吾(無)量壽佛，時間是：大清康熙二十五年四月初八誠造。這件無量壽造像是報身相，雙手定印(不知持物否，可能持物丟失了，也可能沒有)。由此，我們可以推斷，此時期的這類造像可能都稱之為無量壽佛，至晚期，在藏傳佛教圖像文獻中名稱則變得愈加明確。

　　文獻中記錄的阿彌陀樣式，其實與流行造像所反映的相對單一表現不同，從經文記錄上看似乎存在二種身形，至少，在唐代金剛乘的金、胎二界曼荼羅中就有，當然這與西藏的二身獨立樣式，不可相提並論，但可以作為一種早期的線索考慮。

　　唐代的二種樣式，一是菩薩相，一是如來相，二相都是雙手結定印，不持器物。

　　見於文獻與造像實物中的金、胎兩界中的阿彌陀為：於金剛界曼荼羅中，稱為受用智慧身——阿彌陀如來，居於西方月輪之中央；於胎藏界曼荼羅中，稱為無量壽如來，居於中台八葉之西方。

　　文獻中兩界的佛名稱，分別使用了阿彌陀如來和無量壽如來。從名稱上看，兩個名號可能不具有意義上的差異，這是在漢地凈土觀念，甚至金剛乘教法中都普遍存在的現象。

　　金、胎兩界曼荼羅的阿彌陀和無量壽反映在圖像上，與其它四佛基本一致。胎藏界曼荼羅的五如來，除大日如來為報身相之外都是如來相；而金剛界曼荼羅中的五如來則表現為菩薩相。這說明在8世紀的時候，作為五佛系統中的阿彌陀兩種身形樣式，已經在漢地出現。不同於藏地的是，這二身樣式都是表現光明無限、壽數無限的阿彌陀佛，並不是分別代表無量壽和無量光，但它提供了一個造像樣式的早期線索，結合漢文佛經中提到的「十二光佛」(或十三佛號)及「九品曼荼羅」造像，便可以看出，大約在8、9世紀阿彌陀的造像已經存在兩種樣式，而且這些材料還遞進地說明，由8世紀的金、胎兩界曼荼羅中的阿彌陀，到9世紀的「光」、「壽」兩身的獨立存在，證明在漢地密教體系中，已經有這種現象的雛形。

　　通過筆者對文本與圖本的考察，得知無量光出現的時候，一般都是處於五佛當中西方的位置，這實際上延續了唐密中，金、胎曼荼羅中無量光(阿彌陀)的兩種身形，這一點再次證實了，早期漢地彌陀信仰對於西藏是產生了影響的，並說明，西藏阿彌陀造像的這種身形變化在漢文經典中存在確實的材料。根據這一定論就可得知，敦煌465窟窟頂、夏魯寺、古格紅殿和芒域過街塔的五佛壁畫中，西方佛是無量光佛，不是無量壽。芒域過街塔之五佛壁畫是十二、十三世紀的作品，所繪無量光是報身相中比較少見的樣式。夏魯寺是十四世紀修復的寺院，保存有精美的壁畫，其中有二組五方佛像，西方無量光佛都是報身形，不持器物。古格紅殿是16世紀的遺產，其中五方佛之無量光佛，為如來相，定印，不持器物。依據圖像文獻，再結合這三處壁畫，我們可以得知，藏傳佛教中無量光佛的樣式特徵是：化身、報身相都有，但無論何種身形，一般不持器物。而無量壽，則無論報身相，還是如來相，則都要持缽或瓶，並且以單獨供養居多。

　　通過這樣一種確認，以及收集的實物上反映的情況，可以得出這樣的結論，在藏傳佛教造像中，雖然，無量光信仰由來已久，但在藏區可能並不十分盛行，從造像規模上看，對於無量光的禮拜遠遠不及無量壽。在印度，無量光祭儀十分流行的地區是西北地區，那裡正是與中亞接壤的地帶，反映出中亞光明崇拜的輻射作用，從西藏留存下來的實物上看，在西藏西部出現的正是無量光造像，如可以確定的五佛曼荼羅中的無量光，主要發現於古格紅殿、芒域過街塔的造像中，而遠離西部的其它藏傳佛教地區，雖然也有五佛曼荼羅之無量光造像，但相比來說，無量壽的造像數量明顯佔有優勢。從14世紀開始，無量壽造像逐漸進入高峰，樣式以單尊造像為主流，16世紀以後，無量壽造像增加了組合造像。如：長壽三尊、曼荼羅供養像、不動佛組合及西方三聖。它的宗教功能不同於無量光在教義上、儀式上的理性意義，而更多地用於對病者、臨終者和已死者的祈福上，反映了宗教情感的另一面。

　　從這一點來說，西藏阿彌陀信仰基本保留了中亞地區最初對無量光與無量壽法力上的分工，即無量壽治病祛災；無量光代表光明世界，是死後去的地方。而19世紀以雙身無量壽圖像在正式編輯的佛教圖像集中的出現，標誌了藏傳佛教阿彌陀信仰中，原始的無量光崇拜讓位於無量壽。

　　相對於充滿教理意味的無量光崇拜的低溫現象來說，對可以祛病修福、使人「不老不死」的無量壽崇拜，西藏人傾注了極大的熱情。當印度的宗教思想開始影響後弘期的西藏，無量壽崇拜也在這時得到高揚，大量的造像可以證實這一說法。從有關玄奘所譯《稱讚凈土佛攝受經》來看，也可以證明西藏人對於無量壽的崇拜與印度傳統有關。

　　得益於中亞文化的滋養而形成的佛教無量光，原本在印度可能就不受重視，通過印度僧康僧鎧譯本和玄奘譯本對於阿彌陀概念的漢文對譯，以及法顯和玄奘日記中所反映的印度佛教在5-7世紀這段時間內，對阿彌陀禮拜的事實，就足以證明這個推論有可能成立。按照格蒂的說法，在龍樹之後，即公元2世紀以後，印度才有無量光禮拜的痕迹，由此看來，即使存在，也並不能稱之為流行。因此可以說，幾乎與印度同時傳入漢地的阿彌陀信仰，由於譯本是來自中亞的譯經僧，加之漢地本身沒有更加強有力的本土宗教與之抗衡，因此，更多地保留了阿彌陀崇拜的原始內容，即無量光崇拜，進而影響到前弘期的西藏造像。而有著更為古老的佛教傳統的印度，對於無量壽使人「不老不死」的崇拜，一定會比對有著異教氣息的無量光崇拜更流行，更易於為人接受。這也就理解了為什麼在眾多的《彌陀經》譯本中，唯獨來自印度的康僧鎧譯本和從印度返唐的玄奘的譯本，沒有遵循《彌陀經》的譯經傳統，即以「無量光」對譯「阿彌陀」，而是從頭至尾使用的都是「無量壽」來對譯「阿彌陀」。經過在印度16年的遊學，玄奘接受了印度「正宗」佛教的訓練，在譯經時，自然會以印度對於阿彌陀的理解和禮拜方式，來翻譯《稱讚凈土佛攝受經》。他在譯文中使用「無量壽」來對譯阿彌陀，應是十分明確的，完全不同於早期譯經中出現的「無量光」、「無量壽」互置現象。因此，結合在玄奘的日記和更早的法顯日記中所記錄的情況，可知當時的印度雖然有五佛觀念，但對於其中西方佛之無量光，更多的是教理意義上的存在，在民間可能並不流行。所以說，儘管早期漢地和玄奘西行時的印度，還沒有形成無量光與無量壽崇拜的一佛二身樣式，但兩地的兩種禮拜傾向，以及對於阿彌陀宗教功能在祭拜上的區別，對西藏阿彌陀信仰產生的雙重影響應是存在的，尤其是西藏後弘期無量壽崇拜的極度流行，與印度、漢地的影響明顯有關。

　　所以說，當阿彌陀信仰在中亞文化影響下，於印度形成之後，經中亞譯經僧再度傳入中國的這種信仰，偏重的是中亞文化「光明崇拜」一面；而流傳在印度本土的則重在「壽數無量」一面，漢地早期經典中宣示的教理與傳自印度的造像之別，也可以證實這一說法。所以，對於阿彌陀佛，即「無量佛」的理解，在漢地和印度，一開始就形成了兩個崇拜體系，進而影響到西藏對此佛最初的認識。

　　從藏傳佛教的發展來說，西藏後弘期的佛教更多地受到印度的影響，然而，阿彌陀信仰的特殊性在於，西藏的無量壽禮拜在14世紀以後才形成的，而這主要是受到漢地盛行的無量壽崇拜之風影響。如果說，無量壽禮拜的意識源於印度的話，那麼，無量壽禮拜的流行則是來自13世紀以後，即漢藏文化交流更加頻繁的明、清時代。

　　所以，西藏無量光、無量壽二身獨立的禮拜系統，應該說，是在經過前弘期漢地無量光的崇拜，後弘期印度、尤其是漢地盛行的無量壽崇拜的影響之後形成的。

　　在西藏，關於此佛兩個身形的功能，有一種說法是：「若祈求智慧，則皈依無量光佛；若祈求延壽福樂,則皈依無量壽佛」。因此，為了保持阿彌陀佛高居五佛之一的宗教地位，西藏人保留了無量光的祭拜傳統，將遠離現實生活的、智慧之光的體現者——無量光，作為一種神的標誌，按照宗教儀軌置於五佛曼荼羅或相應的儀式中，用以標明成就某種神智境界。除此之外的祈福對象就都是阿彌陀的另一身形——無量壽了，因為，無量壽最原始的無上法力是使人「申服甘露，不老不死」。

　　在禮拜中，無量壽的報身相又受到尤為特殊的重視。法身、報身和化身，是佛教的一佛三身觀念。法身代表真理，在佛教造像中一般並不直接表現，造像只涉及報身和化身。所謂報身，指佛之果報身，又作報佛、報身佛、受法樂佛，為萬德圓滿之佛身，亦即菩薩初發心修習，至十地之行滿足，酬報此等願行之果身，稱為報身。《大乘起信論》即以酬因感果之義解釋報身，謂報身為三賢、十地之菩薩，所見無分齊之色身。這就是說，報身是功德圓滿的菩薩相。化身是佛為利益眾生而變現種種形相之身，此中，就是說化身是利益眾生的佛相。

　　無量壽報身相，明顯受到更多的禮拜，說明修習所得的果報色身，更具有宗教吸引力。又《大乘同性經》卷上，相對於穢土成佛為化身，提出凈土成佛則為報身。報身無量壽佛，令皈依者「不老不死」，現實成凈土，這種無上的福報比光明智慧更具吸引力，可能是西藏流行無量壽報身造像的原因之一。

　　造像上，為了與手結定印的無量光加以區別，也表示其「救人不死」的願力，在造像雙手之上，總是持有器物或缽，以象徵施捨；或持長壽寶瓶，以象徵其中的美食可令人長壽。這種崇拜發展的高潮，就是無量壽最終也以密教像的最極端形式——雙身樣式出現在造像中，這也是為什麼在藏傳圖像文獻中，雙身無量壽出現在成書晚於《三百佛像集》的《五百佛像集》(《五百佛像集》,按錢德拉的斷代，成書於19世紀，即嘉慶15年，1810年。這部圖集是格魯派為了弘揚藏傳佛教而作)中，並且與化身的無量壽像一樣，也沒有註明傳於哪位印度大師。

　　體現宗教理性的無量光多出現於儀軌性極強的五佛曼荼羅中，還作為本尊出現在化身像的頭冠上(如觀音的寶冠上)；而充滿宗教情感的無量壽，則流行於民間各式各樣的祈福造像中，並且多以凈土成佛的報身樣式表現，無量壽體現了信仰中的實用性和現世性，這大約正是其造像盛行不衰的主要原因。

　　注　釋：

　　[1]G·Tucci,T

ibetan painted scrolls,3vols,圖齊《西藏畫卷》，1949，羅馬，第348-351頁。

　　[2] 見Getty The Gods of Northern Buddhism (格蒂《北方佛教諸神》)第38頁。

　　[3]對於安世高、支讖譯過大乘經典，佛教史上有異義，但其他幾位無疑是來自中亞的，因此，公元3世紀左右的漢譯《彌陀經》，確實是源自中亞「光明崇拜」的思路，將阿彌陀對譯為「無量光」。

=======================================================

《華嚴經》中的盧舍那佛

佛教延綿至今，不下兩千五百年，從其本土流經南亞、西亞、中亞諸國，以至紮根於我國，再傳到我國周邊近鄰，由此產生了難以準確記數的經籍，出現過數不清的宗派，因此，不論是它的宗教形態、哲學思想和文化影響，都稱得上豐富多彩，無與倫比。相對而言，我們今天對於佛教的整體研究，遠遠不足。且不說原始佛教，即使對較近的大乘一系，我們的了解也還有限。

唐義凈在其《南海寄歸內法傳》卷一中記其於當時印度及南海所見：「所云大乘，無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。」後作佛教史者，多依此說。但我認為，若說大乘佛教主要有這兩大派別是可以的，若即以中觀、瑜伽概括一切大乘思潮，就非常不全面。

僅從漢譯保存的經籍看，關係大乘理論體系的，就不是這兩個派的思想所能完全容納。在中國極有影響的一些大乘經典，與這兩個派別也沒有什麼關係。譬如，《維摩經》，從魏晉至隋唐，在士大夫中曾經何等風光，甚至可以說，不研究《維摩》的思想，就難以全面認識當時某些文人的心理和性格。《大般涅槃經》的譯出，在中國佛學思想史上，是終結「般若學」、轉向「佛性論」的革命性事件，類似的還有髙唱「如來藏」說的《勝鬘經》，是「如來藏緣起」說的原始根據。它們在中國佛教中佔有如此重要的地位，可在二大派中都沒有反應（傳世親撰《涅槃論》，誤）。《華嚴經》的遭遇類似：在我國，它是賢首宗創宗的經典依據，故通稱華嚴宗，就不為這二大派所重———據法相宗傳，瑜伽行派也把《華嚴》作為自己的立宗經典，事實上，只是這部經的《十地品》（《十地品》原是獨立單行的，世親曾經作過疏解，即漢譯的《十地經論》；龍樹撰《十住毗婆沙論》，詮釋的也是這一品經文）。但此品只是《華嚴經》的主要思想之一，不足以反映《華嚴經》的整體理論結構，也不能代表《華嚴》的整體風格。

我的意思是說，把大乘佛教僅限定在中觀和瑜伽兩大學派範圍，是一個很大的缺失。我們擁有數量眾多的大乘譯典，相比於國外學者而言，這是一個非常有利的條件，我們有責任、有義務對它們進行調查研究，擴大一下視野，將佛教研究的學術水平，提到一個新的高度。

現在即以《華嚴經》塑造的盧舍那佛，看看此經表達的另一種哲學觀念，以見與中觀、瑜伽二派的某些差別。

一大乘經典與佛身光明

古代中國關於佛身形狀的傳說，大致有三：最早當是東漢末年《牟子理惑論》所記：「昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣：此為何神？有通人傅毅曰：『臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。』」其後的《四十二章經序》記這同一傳說，謂佛「身體有金色，項有日光」。至梁慧皎作《高僧傳·攝摩騰傳》，記漢明帝夢見的佛，惟「金人飛空」四個字。這三處記載跨時約二百五十年，佛的身形有了三種變化：一說，身有日光；二說，體有金色，項有日光；三惟說「金人」，即身為金色。

按照這些傳說，首先傳入我國內地的佛教應當是大乘，因為只有在某些大乘經典中才將佛與光明聯繫起來，在小乘經律中是沒有的；齊梁時期，中國佛教似乎在有意地將佛身發光淡化，所以只記其為「金人」———佛身是黃皮膚，所以用金色形容，而不再突出佛身發光，這倒更接近小乘教義了。

不過至今我們還弄不清前二傳說的依據是什麼。

最早而且影響最大的漢譯大乘經是《道行般若》；此經第二品記諸天子是「光明巍巍」，而解釋其所以能發此光明的原因，是持佛的威神力結果，故曰：「持佛威神、持佛力，諸天子光明徹照。」按部派佛教傳說，色界諸天普遍是自身發光，用於照明的；此處經文則進一步說明，諸天發光，不但是由於他們自身的業報，而且是信奉佛教、執持佛力所致。

鳩摩羅什譯《小品般若》，是《道行般若》的異譯本，其第二品的譯文則是這樣的：「娑婆世界主梵天王與萬梵天俱在會中，乃至凈居天眾無數千種俱在會中，是諸天眾業報光明，以佛身神力光明故皆不復現。」這裡最重要的變動是，在佛的道場範圍，色界諸天自身的光明，已被佛身光明所映蔽，不得顯現。但對於「佛身神力光明」自身，無更多的說明。

就是說，以《道行經》為代表的般若學，仍沒有明確講到佛身發光。到了羅什譯《摩訶般若波羅密經》（《大品般若》）的初品，已有這樣描述：「是時世尊，從三昧安詳而起，以天眼觀視世界，舉身微笑；從足下千輻相輪中放六百萬億光明，足十指、兩踝、兩髆、兩膝、兩髀、腰脊、腹脅、背心、胸德字、肩臂、手十指、項、口、四十齒、鼻兩孔、兩眼、兩耳、白毫相、肉髻，各各放六百萬億光明。從是諸光出大光明，遍照三千大千國土；從三千大千國土，遍照東方如恆河沙等諸佛國土，南西北方、四維上下，亦復如是。若有眾生遇斯光者，必得阿耨多羅三藐三菩提……爾時世尊舉身毛孔，皆亦微笑而放諸光，遍照三千大千國土，復至十方如恆河沙等諸佛國土……爾時世尊以常光明，遍照三千大千國土，亦至東方如恆河沙等諸佛國土，乃至十方亦復如是。若有眾生遇斯光者，必得阿耨多羅三藐三菩提。」

此《大品》之前還有兩個異譯本，即西晉竺法護譯《光贊般若》和無羅叉等譯《放光般若》———用「光」作為佛經名稱，更有意突出佛為世界光明之源的意趣。竺法護和鳩摩羅什先後譯出的《正法華經》和《妙法蓮華經》，也有「佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍」等神變的記載，但沒有《大品經》那樣細緻的描述。直到唐玄奘譯《解深密經》，稱薄伽梵「放大光明，普照一切無邊世界」，其間歷代所出的大乘譯籍，很少有關於佛身光明的記載（像《維摩經》《金剛經》就是例外）。

這一現象很值得注意。某些大乘佛經為什麼要把光明引進佛身，或者說，讓佛具有了光明的性能？

《大智度論》卷八對於佛身之所以發光有個長篇解釋，大略謂：「有人見佛無量身放大光明，心信凈恭敬，故知非常人；複次佛欲現智慧光明神相，故先出身光，眾生知佛身光既現，智慧光明亦應當出；複次一切眾生常著欲樂，五欲中第一者色，見此妙光必愛著，舍本所樂令其心漸離欲，然後為說智慧。」就是說，佛放光明，一是表示佛乃超人，便於眾生產生恭敬信仰之心；二是表示佛之智慧，對眾生有啟蒙的作用；三是令眾生愛著光明，驅除貪慾。

至於傳說有些天人亦能放光，其與佛放光明有根本性差異，因為「諸天人雖能放光，有限有量；日月所照唯四天下。佛放光明滿三千大千世界……餘人光明唯能令人歡喜而已，佛放光明能令一切聞法得度」。因此，佛光不只普被一切世界，而且能由此令眾生度脫苦難。

佛光是否也有熄滅的時候？回答說：「佛用神力欲住便住，舍神力便滅；佛光如燈神力如脂，若佛不舍神力光不滅也。」又問：「是光遠照，云何不滅？曰：光明以佛神力為本；本在故不滅……是諸光明以佛心故，遍照十方，中間不滅。」

上述問答明確了兩點：第一，佛是具有神力的，所以佛即是超越「常人」而與眾不同的「神」；第二，佛發光明，能令眾生得益；凡值此光明者，還會得道———成無上菩提。於是問題又來了：「若值光明便得道者，佛有大慈，何以不常放光明令一切得道，何須持戒、禪定、智慧然後得道？答曰：眾生種種因緣，得度不同，有禪定得度者，有持戒說法得度者，有光明觸身而得度者，譬如城有多門，入處各各至處不異，有人光明觸身而得度者。」

如此一來，佛便由人成了真正的神，由「覺者」，成了神力具備者；「得道」也不再但憑個人的精進修習，而且可以依靠外在於「常人」的佛及其神力和光明去實現。正是在這個意義上，佛教走上了它的非理性的宗教一面，奠定了偶像崇拜的思想基礎。

《智論》的這一解釋，把佛光的功能還僅限制在佛教諸多法門的一種法門之內，與佛教傳統共奉的戒、定、慧三學是並列的關係。就是說，獲得佛光照耀不過是傳統得道方法中新增的一種，並不享有優越於其它得道方法的特權。然而在《華嚴》系統中，情況則完全變了：佛教的所有其它法門，都只能作為佛光普照的一種結果而發揮作用，任何個別法門，都是佛光普照的特殊表現；佛光普照包容了一切法門，一切法門則是佛光普照的具體反映。

《華嚴》的這一思想，最早見於東漢支婁迦讖譯的《兜沙經》，此經謂「我佛光明」，「佛悉現光明威神」，「佛放光明，先從足下出，照一佛界中，極明現十億閻浮利天……如是等，各各照見諸天人所止處」，以至悉皆照明十方世界。它不像《智論》所說，眾生須有值此光明的機遇，才能獲得菩提無上，而是強調光明普照一切，萬物與眾生都在他的照耀之下，問題是眾生是否會覺知它。

《兜沙經》只是《華嚴》的萌芽，至《華嚴》成經，將佛光明發揮到了極致：不但說佛能發光，而且確定光明即是佛，因而有盧舍那佛（毗盧舍那佛）的出現；同時蒙受佛光照耀，具有反映佛法性質的人和物，也都能發光。

從小乘佛教到大乘佛教的轉變，以及大乘佛教自身的演化，有佛教內部原因，也有外部影響；它吸取和改造過不少屬於「外道」的哲學與民間的信仰，這已是佛教學術界的共識。「光明」之進入大乘佛教，最終樹立起《華嚴》體系的大日佛，則是其中之一。

在宗教史上，嚮往光明、歌頌光明以至崇拜光明的，可以上溯至公元前7～6世紀的瑣羅亞斯德教（祆教），下至3世紀出現的摩尼教（明教）。二者都被認為是善惡二元論者，善惡雖有鬥爭，而善為世界的本原，是世界的主流。前者認為善是光明與生命之本，惡是黑暗和死亡之源；後者則稱善神為光明之神，惡神是黑暗之神。這兩種宗教都產生於古代波斯，儘管受到種種壓迫，但影響範圍很大，時間很久，尤其是在地中海以東到我國新疆的廣袤地區，都曾經流行過。到了唐代，摩尼教還在內地建立寺院，後轉向民間，併產生過多樣變種，也製造過許多事變，遂成為我國歷史上一個矚目的現象。

在中國民間，祆教、摩尼教和佛教，往往被混同為一而流行。宋志磐撰《佛祖統紀》卷五四記：「末尼火祆者，初波斯國有蘇魯支，行火祅教。弟子來化中國。唐貞觀五年（631），其徒穆護何祿詣闕進祆教，敕京師建大秦寺。武后延載元年（694），波斯國拂多誕持《二宗經》偽教來朝。玄宗開元二十年（732）敕：末尼本是邪見，妄稱佛教；既為西胡師法，其徒自行，不須科罰。天寶四年（745）敕兩京諸郡有波斯寺者，並改名大秦。大曆三年（768），敕回紇及荊揚等州，奉末尼各建大雲光明寺；貞元六年（790），回紇請荊揚洪越等州置摩邪寺。其徒白衣白冠。會昌三年（843），敕天下末尼寺並廢，京城女末尼七十二人皆死，在回紇者流之諸道；五年（845）敕，大秦穆護火祆等二千人，並勒還俗。梁貞明六年（920），陳州末尼反，立母乙為天子，朝廷發兵禽斬之。」實際上摩尼教並沒有因此消亡，倒因此而成為元明期間農民造反的主要組織形式。

祆教對西方基督教也有過不小的影響。尼採的名著，郭沫若譯作《查拉圖斯特拉如是說》的查氏，就是祆教的創始人瑣羅亞斯德，亦即中國古稱的蘇魯支，徐梵澄的全譯本，依魯迅意見，即名《蘇魯支語錄》。

但是，在《華嚴經》中，思想與祆教和摩尼教有極大的區別。在經文開篇就大力描繪的「華藏世界」里，惟有光明，沒有黑暗，而是一個純凈無染，至善又富足的理想國度。這樣的理想國度，在祆教和摩尼教布滿著明暗鬥爭中沒有得到實現，但在盧舍那的佛光普照下，通過大乘菩薩行實現了，而且讓那些達到此等菩薩水平的人親身目睹，證實了它的存在，並可以講說給世人聽。

於是，此後佛教的全部任務，就是教化人們棄惡從善，把惡神腐蝕了的世界，重新變得一片光明，令人們都變得互相饒益，互相為善起來。

二《華嚴經》論佛身的光明普照

《華嚴經》開首《世間凈眼品》，對佛就有這樣的形容：「智慧日光，照除眾冥，悉能顯現諸佛國土；普放三世智海光明，照凈境界；無量光明，充滿十方……以力無畏，顯現無量自在力光……一切光明普現三世諸佛所行諸佛世界。」

這裡明確地說明，佛光即等同於日光，是佛「智慧」的物化、形象化。太陽有驅暗照明的功能，佛智就起著驅除眾生愚暗，令眾生變得聰明起來的功能。日光可以令人見到為黑暗隱蔽起來的所有事物，佛智則能令人見到世人所不能見的諸佛國土和清凈境界。所以說，佛具備「一切智」和「一切種智」，能「悉知一切眾生所行」，以及所有諸法的共相和別相。這樣的日光，遍照的能量無限，不會漏卻任何事物，而且平等，無所愛憎，所謂「普入一切世間之身……遍至一切世界，不可窮盡」。佛智也是如此，視諸法平等，澤被一切眾生，而無所偏依。日光能夠照耀一切事物，被其照耀的事物也就有了發光的能力；佛智能夠體現在一切事物，一切事物中，也就都蘊涵了佛的智慧。這樣，光明的第一義是佛智的啟蒙，同時將佛智普及到世界一切眾生，並體現於對一切事物的認識中。

這被太陽化了的佛身，就成了一個整體。他不但是傳統上具備有三十二相八十種好，而且小到每一毛孔，都是這一整體的組成部分，所以佛身發光的部位，也是遍及佛的全身的，就像《大品般若》描述的那樣，從腳趾到頭頂，從眉毛到牙齒，以至全身所有毛孔，都可以大放光明。只要發光，就能啟蒙，就是智慧；近照佛的道場及其徒眾，遠至十方微塵數世界，微塵數各類眾生，無所不至，無所不被。

佛世界的諸大菩薩，當然是首被佛光的人，所以也都能發光，且多以光明命名：「普德智光」「普勝寶光」「普慧光照」「凈慧光焰」「超趣華光」「智雲日光」「香焰光幢」「光明尊德」，如此等等，隱喻佛光進入菩薩之身，佛法含藏著菩薩之智，因此，於諸菩薩亦悉能「普現諸佛功德光耀」。

世間的一切天王鬼神都可以成為菩薩，從而也都有發光能力。「菩薩所行，具足清凈，各隨本行，皆得出要，悉由如來光明照故；乘解脫力，入如來海，於佛法門悉得自在。」而諸天鬼神之所以能於種種法門中獲得自在，也是「如來光明」照耀的結果，其所發之光，也就各有特性，這也表現在各自不同的名字上。諸如諸「天」中，就有以「樂焰」、「須彌光」、「百光明」、「金剛善曜」、「凈光」、「樂光明」、「智慧妙光」、「大力光」等命名的。還有名作「堅固光耀」、「日光耀」、「勝光明」、「淳厚光藏」、「珠髻華光」等的「金剛力士」。也有稱作「摩尼光」、「喜寶光」、「凈身光」、「目寶光」等的諸種「龍神」。這說明，凡佛教傳聞的一切天龍鬼神，都能發光。

不止如此，其餘從道場、法堂等佛所在之處處，以至天地萬物，一切非情品類，諸如山河樹木、五穀花草、晝夜四時，皆悉有神，也都能夠成就佛之「大喜普照」或「大悲普照」，因而得以發出光芒，發揮著各自的作用。像道場上的「菩提樹」，其所發之光，「普興十方世界，種種現化，施作佛事」；又「常出一切眾妙之音」，讚揚如來無量功德。佛所坐「師子座」之光，能「周遍普照無數菩薩大海之藏，大音遠震」，「於一念頃，一切現化，充滿法界」。佛的其它「莊嚴具」，還能「一一各出一佛世界微塵數等大菩薩眾」，這些「大菩薩眾」，散眾妙花，燒諸雜香，作眾伎樂，「供養世尊，繞百千匝」。

這類描寫，都是為了烘托佛的智慧，威德神明，無邊無際，由此則使得一切萬物皆具有了佛性，從而也成了「神」。

如果用一個基督教辭彙表達，「佛光」的功能相當於「靈恩」：靈性充滿，眾生受恩；佛法普被，充滿世界；眾生信仰，即可蒙恩。不論有情世界和無情世界中的任何人或物，無不在自己的個體中體現著普遍的佛法、蘊涵著同一的佛性。

《華嚴經》這種將佛法遍在化和個性化的思想傾向，導致了佛教世界觀上的又一重大變化；其直接的表現，一是將光明擬人化，塑造了「盧舍那」的新佛；一是讓光明變成了佛教的象徵，具有了負荷全部佛法和一切善良的功能。光明所至，黑暗被逐；愚昧盡處，即是覺悟。於是世界從此變得只有善良美好，富貴自在；愚濁貧困、罪惡恐懼，就會完全徹底地消失。此經構畫的「華藏世界」，光明交織，無邊無涯，蓮花象徵純凈，珠寶表現富貴，當就是「光明普照」下的理想國。

三光明普照中的萬物有神論和諸神性善論

《華嚴經》把自然界所有的非情物也都加以神化，使這些神化了的非情物，不但具有了人的性情品格，而且無例外地，一律都成了佛的信徒，既承擔著佛的教化使命，也發揮著他們固有的俗功能；這使命與功能集中於一點，那就是利益眾生。例如，藥草諸神，以其固有的醫療性能，體現佛對於眾生之「大悲」；穀物諸神，以其療飢和享樂的性能，體現佛給與眾生之「大喜」。如此類推，河神，「常能精勤利益眾生」；火神，「悉為眾生照除暗冥」；風神，「能和合眾生，令不分散」；虛空神，表現「一切心皆無垢，堅固精妙」；主方神，「能善照一切眾生」；主夜神，「於助道法，深重愛樂」；主晝神，「信樂正法莊嚴」。如此等等，令一切自然界物類各自固有的天然屬性，都具有了體現佛法和利益眾生的作用。或者說，凡與人類有益的自然物類，全都可以成神，也都是佛法的體現。

值得注意的是，《華嚴》對於印度傳說的種種鬼神，從品格上就作了根本性的改造：像「阿修羅」本是與「天」對立的一類神，屬惡魔的一類，現在成了「降伏慢、放逸」的象徵，變作有利於人們「勤於精進」的動力；其餘諸神，如「伽留羅王」，能「成就方便，廣潤眾生」；「緊那羅王」能「普於一切眾生精勤、勤發，能使樂法」；「摩睺羅伽王」能「普為眾生除諸疑網」；「鳩槃荼王」，能「悉修習無礙法門」；以至「無量鬼神王」，包括「毗沙門夜叉王」，「普能勤護一切眾生」。這樣一來，佛的光明使惡變成了善，害變成了利，以至本來無益於眾生的鬼類，都變成了利益眾生的神祇。

至於世間所見的日月星辰，更是皈依於佛，為眾生勤作佛事、善事不斷。如「月天子」「星宿天子」等，「勤以智慧普發眾生無上寶心」；「無量日天子」，「皆悉成就一切善根，常欲饒益一切眾生」。而「欲界」諸「天」也不例外：「無量三十三天王」，「皆悉具足清凈善業，能令眾生生精妙處」；「無量夜摩天王」，「皆悉勤修，出生歡喜，信樂知足」；「無量兜率天王」，「皆悉成就念佛三昧」；「不可思議化樂天王」，「皆悉成就寂靜法門，調伏眾生」；「無量他化自在天王」，「普皆勤修自在正法」。直到「色界」，「不可思議大梵天王」，「悉具大慈，度脫眾生」；「無量光音天子」，「安住喜光寂靜法門」，等等。

這樣，經過佛光普照的世界，一切變得美好起來；現實中所有動植物，神話中的所有精靈，都圍繞著護衛眾生、利益眾生而存在著，而行動著。

這樣的世界是怎樣形成的呢？《世間凈眼品》說：「如來往昔，於無量劫行菩薩道時，以『四攝法』善攝眾生，於諸如來集諸善根，方便教化，立如來道，深植無量如來善根，皆令安立一切智道，逮得無量功德勢力，皆悉成就如來願海———菩薩所行具足清凈，各隨本行，皆得出要，悉由如來光明照故。」原來世界萬物變得如此與人為善，都是如來作菩薩時，行「菩薩道」，團結眾生，「成就如來願海」的結果，「悉由如來光明照」的結果。

就是說，上述生靈之所以能夠成為菩薩，必須有一個基本前提，那就是接受佛的教誨，以成就作為菩薩內在根據的「善根」；同時履行佛的願望，實踐「菩薩道」；蒙受佛的光明，取得佛的智慧和神力。只要做到這一切，就會使他們「悉在如來大眾海數」；「於一切眾生悉行平等，無量妙色皆已成就；於『十力』中能善安住，處一切眾而不傾動，隨所至方無能壞者。如來所乘，常現在前，離煩惱障，其心清凈，諸結使山，皆已摧毀。睹佛姿顏無量妙色，光明普照」———意謂，此等生靈都已經屬於如來種姓，其心清凈無障，所作皆屬「如來乘」；故雖各有「妙色」，各行「本行」，但所體現的功德勢力和饒益眾生，卻是平等一致的。

承受光明普照，表達的是如來遍在於一切個體的共相；各行本行，指謂的是在同一光照下諸生靈的別相。別相令佛的存在不會空洞失落，共相令眾生悉具佛的慈悲，並使之成為現實。所以花果給人以喜，藥草施人以悲；日神驅冥散暗，夜神寧靜和諍；天龍鬼神也各以其獨特的身份、職責而各持一特種法門，能夠自由地利益眾生，如毗沙門王，「於平等觀方便，離一切惡，饒益眾生法門，而得自在」；持國乾達婆王，「於攝一切眾生娛樂方便法門，而得自在」；金剛眼照力士，「於示現如來無量色像法門，而得自在」；毗樓波叉龍王，「於一切龍趣中，除滅熾燃、恐怖救濟法門，而得自在」，等等。

《世間凈眼品》是描述萬物有神論的重點章節，唐譯將此品改名作《世主妙嚴品》。這一改變，更加突出了全經的主題，肯定了這些神靈作為世間萬物之主的地位，這對於大乘佛教向民間的普及，是有利的。因為萬物有神論就是來自民間流傳的萬物有靈論，將二者混同起來是很容易的。但在《華嚴》這裡，二者有根本的區別；它給萬物的靈性以佛教的洗禮，賦予了大乘以與人為善的品德和功能，也等於把整個世界佛教化和善良化了。這一切的根源，就出在佛的光明上。

四盧舍那佛及其與眾生的關係

至少在太陽系，光明的本原是太陽。在佛教傳統的神話中，太陽的人格化是「日天」或「日天子」；他們所居處，稱作「日宮」。日月星辰都是「天」，同屬於三界五道內的芸芸眾生，地位並不高，佛教很少把這些場所作為布教的場所。但在《華嚴經》，作為處於生死輪迴的日天子或月天子，雖與傳統神話大致一樣，但卻把光明升華為智慧與幸福的象徵，從而將太陽化作智者、覺者、利益眾生者的表徵，因而也就人格化為一種全新的佛，以太陽命名的佛，即「大日佛」；日夜伴隨著我們的太陽、月亮及其光明，則變成了蒙受這大日佛的光明的反折，但也因此而具有了它們原來所無有的慈善性情。

盧舍那佛的創造，應該是《華嚴經》系統的專利；他的面世，開闢了佛教的又一個信仰系列，在推動佛教哲學的發展上，也有重要意義。唐代就特別推崇毗盧佛，《大毗盧舍那成佛神變加持經》的譯出，更把此佛引進了密教體系，開創了所謂「胎藏部」。

「盧舍那」是晉譯本的音譯，原意「光照」；唐譯作「毗盧遮那」———其中的「毗」，是普遍的意思，意謂光照普遍，多譯作「光明普照」；「大日佛」則是它的意譯。佛以毗盧舍那命名，是在什麼時候，最早出現在哪部經里，很難考證。至少在《兜沙經》中，尚只有光明而無此佛的名稱；《阿含經》中偶爾提到毗盧遮那之名，但那不是佛。

在《華嚴經》中，盧舍那佛除了發光之外，別無其它作為；他作為光明的本體，是驅逐一切黑暗，令所有惡濁的人或物完全改觀，使人或物的惡濁一面，消失殆盡，統統化作與人為善的因素；萬物眾生也由於蒙受他的光輝，得以自我凈化，主動為善不已。三世十方，一切如來，都凝結在盧舍那佛身上，盧舍那佛也就成了一切佛的代稱。於是萬物眾生對於如來無不感恩戴德，皈信佛教。經文到處都有對於佛的謳歌，表達眾生對佛的「恭敬供養」，歸根結底，都是來自對盧舍那佛的感恩。

關於此佛的形象，在《盧舍那佛品》中，是通過佛所居的「蓮華藏莊嚴世界海」來闡述的。這個「世界海」是由十方無限世界海組成的無限空間，以其具有「蓮花」的性質並以不可數的蓮花裝飾，故得名「蓮花藏莊嚴」。蓮花是高貴潔凈的象徵；它的生命不離污泥而又不為污泥沾染，所以佛教一直將蓮花的品格，喻作佛徒之雖居世間而能守其潔凈的情操；至大乘更用來昭示，菩薩惟有居於世間的卑污低下之處，始能展現其志趣的偉大高尚。這個由無限世界構成的的無限空間，簡稱即是「華藏世界」。

華藏世界的規模和景象被全面顯示出來，是在摩竭提國的一次集會上。爾時世尊發大光明，令諸大菩薩得以親見目睹；未曾與會，未被佛光照耀，非大菩薩者，當然就看不到那些既宏偉又神異的奇觀了。在諸大菩薩的視野里，此「世界海」由上下四方八面共十世界海構成，而十世界海外又各有十世界海圍繞；這些世界海中的每一世界均為佛剎，各有佛居，佛各有名，各坐師子座，各領有菩薩眾，數總有「十億佛剎塵數世界海」。這些數不盡的大菩薩，「各興一佛世界微塵數等妙莊嚴雲」，從十方佛土來至佛所，次第而坐。彼諸菩薩坐已，「一切毛孔各出十佛世界微塵數等一切妙寶凈光明雲；一一光中，各出十佛世界微塵數菩薩……一一塵中有十佛世界塵數佛剎，一一佛剎中三世諸佛皆悉顯現」，由此交織成一副令人眼花繚亂、層層疊疊、無窮無盡的光明之網，以及往來簇擁於這網中的憧憧菩薩。

集會於這裡的諸菩薩，仍在「念念中，於一一世界各化一佛剎塵數眾生，以『夢自在示現』法門教化、一切『諸天化生』法門教化、一切『菩薩行處音聲』法門教化、『震動一切佛剎建立』諸佛法門教化、『一切願海』法門教化、『一切眾生言辭入佛音聲』法門教化、『一切佛法雲雨』法門教化、『法界自在光明』法門教化、『建立一切大眾海於普賢菩薩』法門教化。以如是等一切法門，隨其所樂而教化之。於一念頃」，能滅一切世界塵數眾生諸惡道苦，統歸於佛道和功德智慧地。

由此形成了一條光明普照的通道：佛身發光；身被佛光的諸大菩薩向塵數眾生進行教化；教化的法門很多，最後目的，使「各如須彌山塵數眾生，令立盧舍那佛願、性海中」———令一切眾生都安身立命於盧舍那佛的願望和法性中。於是繞了一個圓圈：從盧舍那光明開始，經菩薩行，最後導向眾生回到盧舍那的光明之中。

《華嚴經》的光明普照說，富有哲學深意，中國華嚴宗就有許多精彩的總結；它以「十玄」、「六相」表達事物之間互相依存、互相滲透的關係，構造出一個以普遍聯繫和圓融和諧為核心的哲學體系，不但在中國佛教史上，即使在中國哲學史上，也是前無古人，後無來者的。

在西方，從太陽與萬物的關係上，也有充滿哲理的論述。尼採在《蘇魯支語錄》中，宣布「上帝已死」，就是震動文壇，解放思想的名句。《語錄》的《前言》第一節記，蘇魯支隱入山林十年，但一個早晨突然變了，他「在日光前，向日球作如是說，『偉大的星球，倘若不有為你所照耀之物你的幸福何有……但每日早晨我們等候你，挹取你的豐餘而向你祝福。看啊，我厭足了智慧，如採取了過多蜜的蜜蜂，我需要向我求索之手』」。

假若用《華嚴》的觀點詮釋這段話，那麼，隱入山林的蘇魯支就是那主張棄家出世的釋迦佛；出山而「墮落」到眾生之中的蘇魯支，則是那普照大地，需要眾生去信仰他、證實他的盧舍那佛。太陽必須有其照耀之物，才能夠現其光明的意義；而眾生由於得到太陽的照耀，才能夠獲得生命和幸福，所以必然要向太陽禮讚。

馬克思在《1884年經濟學哲學手稿———對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判》一文中說：「太陽是植物的對象，是植物不可缺少的、確證它的生命的對象；正像植物是太陽的對象，是太陽的喚醒生命的力量的表現，是太陽的對象性的本質力量的表現一樣。」

在這些論述中，太陽是不可以也不能夠將自己從世界萬有中孤立出來而獨尊；太陽的偉大和性能，只有在它與萬有的關係中才能充分地顯示出來，只有在它與世有益有用中，才能成為一切生命不可或缺的對象，從而為萬物所依靠，受到人們的膜拜。《華嚴》中的大日佛就與此類似。他是一個偉大的，仁慈的，具有無限神威神力的存在，但必須在眾生中才能夠體現出來，因而一刻也不能脫離世界眾生。如果盧舍那只是一味的孤獨寂寞，他就無以表現他的清凈和導人向善的智慧和能力，眾生也無法獲得他的慈悲。換言之，如果他拒絕眾生，脫離眾生，排斥萬有，遺棄萬有，那不僅無以現示他的存在的無上價值，甚至連他自身是否存在也成了問題。太陽之於萬物，佛教之於眾生，互為主客關係，是絕對不同又必然緊密聯結的事物。

從盧舍那佛說，他的存在及其清凈善性全部表現在普及眾生上，對於一切眾生都是平等的，「普門」的，無分別的；就一切眾生言，則各具個性，互有差別，不可能是普門的；然而正是眾生的個性差別，決定著吸取大日佛遍照的多樣性渠道，分別發揮著佛給予的生命之光；同時也在眾生之間形成另一種互相依存、互為助力的聯繫。於是，佛與眾生的關係，就可以抽象為「一與一切」或「一與多」的關係，眾生之間的關係，同樣可以用這樣的抽象加以解釋；不過前一組關係中的「一」，是盧舍那，後一組關係中的「一」則指個體。為了避免用詞上可能發生的混亂，盧舍那多以「十」來表示，是完滿、整體性的象徵，「十與一」的關係，就成了大日佛與每一個體之間的關係。

可以說，《華嚴經》的核心教義，是要求密切佛教與眾生的關係；它的最有特色的理論形式，是處理「一與一切」的關係。這些在中觀和瑜伽二派中，沒有得到應有的發揮，倒是中國華嚴宗哲學，將其豐富發展起來了。

順便舉個例子，彌勒是大乘普遍尊崇的一大菩薩；他在中觀和瑜伽的經論中，都被安置在遠離人間的兜率天上，惟獨《華嚴經》將他安置到我們忍土的南方「海澗國」一個園林的「大樓觀」處，且與其「父母、親戚、眷屬及同行者」在一起。他是世人的菩薩，不是靜居天上享受極樂，天子天女圍繞講學答疑的候補佛。從這種神話的變化中，也可以看出《華嚴》與主流大乘二派不同的一些特色來。

??和時間的神蛇、他身披虎皮、他武器是三叉戟、他的坐騎是大白公牛、他居住在岡底斯山。

濕婆與帕爾瓦蒂的兒子伽內什

羅摩、哈努曼等神對林伽的崇拜

Ardhanareshwara是濕婆的化身，半男半女。

收集製作：香雪海

毗濕奴的10個化身

毗濕奴的第一個化身是魚，名叫：Matsya。

毗濕奴的第二個化身是龜，名叫：Kacchap 或 Kurm。

為了使這件事情做的容易一些，他們想到讓惡魔阿修羅幫忙，拿芒達爾山當攪拌用的棍子，用瓦蘇奇蛇當繩子。眾神們抓住瓦蘇奇的一頭，阿修羅抓住瓦蘇奇的另一頭。但是做起來並不奏效，芒達爾山一個勁地往海里沉，攪動不了海洋。這時候，毗濕奴化身成為一隻大龜，鑽進水裡，用背馱起了芒達爾山，眾神仙?

===============================================================================

從西域凈土信仰到中原凈土宗的轉變

［作者: 李進新、張敬全來自：佛教在線已閱：2919 時間：2009-11-14 錄入：wangwencui

2009年11月14日佛學研究網

一.凈土信仰的歷史淵源

凈土即佛國，全稱清凈土、清凈國土、清凈佛剎、佛剎等等，凈土思想的最初萌芽可追溯到印度原始佛教時期，成熟於印度大乘佛教時期。佛教中有多種凈土，一佛一凈土，凈土信仰是指相信某一佛國凈土真實不虛，無尚莊嚴，發願往生其凈土，並以實際行動，諸如通過觀想念佛、實相念佛、持名念佛等形式來實踐其信仰。本文專指彌勒凈土和彌陀凈土，彌陀信仰傳入中原後形成凈土宗，凈土宗是指佛教由印度經西域傳入中原後在原有凈土信仰的基礎上一心專信彌陀凈土，稱念其名號以求死後往生其凈土，並經慧遠、曇鸞、道綽、善導等高僧大德的教相判釋，全力弘法，伴隨其在社會上產生影響的同時逐漸形成的佛教宗派。

1.彌勒信仰的歷史淵源

彌勒，漢語音譯梅怛麗耶、彌帝隸、梅低梨、梅怛麗、每怛哩、昧怛履曳等多種形式，意譯慈氏。梵語Maitreya,巴利語Metteya,犍陀羅語Matrya,吐火羅語Metrak,回鶻語Maitrisimit。從語源學和語義學的角度考察，彌勒這一詞語吸收了更為古老的波斯神話、阿契美尼德王朝時期的國教查拉圖斯特拉教（希臘語「瑣羅亞斯德教」，漢譯「祆教）與古代印度神話及吠陀文化。波斯的太陽神、光明之神密陀羅與印度的太陽、光明之神密多羅同為一個詞「Mitra」;波斯語的「慈愛」與《奧義書》的「慈氏」亦同為一個詞「Maitri」。它們與梵文的彌勒(Maitreya)、犍陀羅語的彌勒Matraya不僅在詞音上極為近似，而且在語義上也基本相同。由此可見，彌勒吸收了上古波斯和印度對太陽、光明之神崇拜的原型，彌勒的文化原型的確深深植根於上古波斯、印度兩國主流文化的土壤之中。

2．彌陀信仰的歷史淵源

與彌勒及其兜率凈土相比，彌陀及其西方極樂世界的凈土思想形成的似乎要晚一些。彌陀，中國六朝時意譯為「無量壽」，唐代時音譯為「阿彌陀」。彌陀，為阿彌陀（Amita）之略稱，漢文音譯阿彌多、阿彌跢、阿彌多婆等。「阿」為梵音之首字，一切音聲，一切文字皆不離「阿」。「阿」的意譯為「無」，古代印度認為就語言文字而言，「阿」為萬物之根源，諸法之本體。「彌陀」意為「量」，因為阿彌陀具有太陽、光明之神密陀羅的原型，所以，又譯為「無量光」，並有12光佛之稱。可見，阿彌陀這一語義與彌勒似有同源性。然而，阿彌陀還有其它兩個意思：一為無量壽；一為甘露。此二義系後世附加上去的，一則謂其有無限之生命，即徹底脫離輪迴苦海，永無生死；二則謂其以「甘露」滋潤苦海芸芸眾生之心靈，使其枯竭生命達到永恆，即擺脫生死此岸，永拔三界。從語源學和語義學的角度考察，彌陀同樣可以追溯到上古波斯與印度的太陽神和光明之神密陀羅（Mitra）和密多羅。

二.西域佛教中的凈土信仰

1．西域的彌勒信仰

西域有廣義與狹義之分，廣義的西域系指陽關、玉門關以西的地區，包括今新疆和中亞、西亞、北非、東歐、南亞等地；狹義的西域系指天上南北，大體上相當於今日的新疆。本文所指狹義之西域。

從考古實物材料來看，彌勒及其兜率天凈土的信仰興起於公元一世紀印度的貴霜王朝迦膩色迦王統治時期。從貴霜王朝的都城犍陀羅出現的佛像浮雕以及位於恆河中游西北部貴霜王朝的領地秣菟羅出現的2世紀初製作的佛陀像、菩薩像（主要是彌勒像）及佛陀故事浮雕的生平事迹、彌勒與過去佛等來看，彌勒信仰體系應該於公元2世紀就已經形成，之後伴隨著佛教東傳的潮流進入我國西域地區，並在廣闊的西域大地上生根發芽，開花結果。

今天，根據對吐火羅文、粟特文、于闐文、回鶻文以及西域豐富的佛教遺存的考察，可知彌勒信仰曾在西域傳布很廣。其中通過對於闐文文獻的考察，季羨林認為,有關彌勒信仰的書共分兩大類：一類是Maitrya—samiti,我譯為《彌勒會見記》；一類是Maitreyavy—akarana，譯為《彌勒授記經》……。《彌勒會見記》與《彌勒授記經》二者內容基本相同，但又有區別。」[1]Maitreya—samiti基本上屬於小乘範圍，而Maitreyavy—akarana是一本則大小乘雜糅。另外在考古發掘中發現了一些粟特文的佛教文獻，其中就有粟特文的《彌勒會見記》。由此可知：彌勒信仰在西域境內絲綢之路的南道曾經是流行的。

彌勒信仰在絲綢之路北道的傳布主要集中在龜茲、焉耆以及高昌。龜茲是西域佛教石窟數量最多最集中的地區，主要有克孜爾石窟、庫木吐拉石窟、克孜爾尕哈石窟、阿艾石窟等。

首先來談克孜爾石窟，根據《克孜爾石窟內容總錄》的介紹，克孜爾石窟現在正式編號的洞窟為236個，其中能夠辨認出繪有彌勒菩薩的石窟17個，分別是：第14、17、27、38、77、91、97、100、110、114、135、155、163、171、179、196、224窟等，其中114窟含有大乘佛教的內容，另外關於彌陀信仰的圖像在克孜爾石窟中似乎從未見到。以下選取幾個洞窟做一簡單介紹：

14號窟（平面方形，縱券頂）：「（主室）南壁中部是門道。西側壁中上部殘存一身立佛和一身天人。東側壁殘損。門道上方半圓端面繪彌勒菩薩兜率天宮說法圖，壁畫大部分殘失。畫幅下方繪一列平行四邊形紋和一列卷草紋。」[2]

38號窟（中心柱窟）：「（主室）東壁中部是門道，門道兩側彼大部分殘損。……門道上方半圓端面繪彌勒菩薩兜率天宮說法，有一部分壁畫被揭取。券頂中脊繪天相圖，從西至東依次為：月天、立佛、風神、金翅鳥、立佛、風神、日天。」[3]

根據克孜爾石窟中發現的梵文殘卷，季羨林認為，經卷中菩薩有很多，但是寫出來的卻只有彌勒一個，且Maitreya這個詞五次出現。可見彌勒在眾菩薩中地位之崇高，也可見彌勒信仰在龜茲流行的情況。

庫木吐拉石窟晚於克孜爾石窟，繪有彌勒說法圖的洞窟有第43、46號等窟。如43號窟（中心柱窟）：「窟門上壁畫彌勒說法圖，惜已殘破。但從聞法諸天的形象來看，都是用十分細的線條畫出人物的眉目，衣著和褶紋，線條勁健有力，似使用了鐵線描法」。[4]

46號窟（中心柱窟）：「中心柱正壁開龕，龕上壁面畫有聞法諸天。在窟門上壁畫有彌勒說法圖……」[5]克孜爾尕哈石窟的14號窟也繪有彌勒說法的場面。

位於焉耆的七個星石窟第8窟繪有彌勒兜率說法圖，季羨林對吐火羅文A殘卷的研究認為，焉耆地區彌勒信仰最著名的吐火羅文A的著作是《彌勒會見記劇本》,此劇長達27幕，可謂是世界文學史上最長的劇本之一。一種屬於信仰的思想，能以劇本的形式形象鮮活的展現出來，可見該信仰的世俗化與大眾化趨勢。古代高昌的北庭寺的E204洞龕內有「彌勒上生經變圖局部」，繪於經變圖中央。另外，1959年哈密市脫米爾提大隊（今哈密市天山區板房溝鄉）巴什托拉出土了回鶻文《彌勒會見記》586葉。這說明彌勒信仰在該地區曾經是盛行的。

2.西域的彌陀信仰

凈土宗產生以後，凈土宗的信徒根據佛經在各處石窟、寺廟繪製了佛國凈土的圖畫，即經變畫。在西域與彌陀信仰有關的石窟壁畫出現在晚期的石窟中，即安西大都護府時期及其以後，如庫木吐拉石窟第16、14窟，高昌的柏孜克里克石窟17、20號窟以及上個世紀末發現的阿艾石窟等都繪有西方凈土經變畫，這都是中原凈土宗興起後回傳至西域的。

從吐魯番出土漢文文獻看，在唐代，吐魯番諸地的凈土宗信仰已相當流行。回鶻入居這裡後，也自然地受到了這一信仰的影響，故「凈土三經」都被譯成了回鶻文。另外，在於闐地區和敦煌發現的于闐語佛教文獻中，與彌陀信仰有關的佛典有《佛說阿彌陀經》、《無量壽經》等，這說明彌陀信仰曾經流行於該地區。

從佛教經典的翻譯和高僧的活動來看，西域高僧安世高、支婁迦讖、支謙、竺法護、鳩摩羅什、康僧鎧、畺良耶舍、沮渠京聲等先後譯出與彌勒、彌陀信仰相關的多部經典。

古代西域之佛教，于闐、高昌地區以大乘為主，而龜茲、焉耆地區以小乘為主。大乘佛教影響了周邊的小乘佛教，突出例證是在龜茲克孜爾石窟繪畫中滲進了大乘的內容，如114窟彌勒繪畫位置以及裝束、姿勢的變化得以說明。同樣，小乘佛教也影響了周邊的大乘佛教，最為突出的例證就是在龜茲——焉耆一帶盛行的彌勒信仰也為回鶻人所繼承。可見，彌勒信仰靈活地貫穿於西域大乘與小乘佛教中，廣泛盛行於西域各地。彌勒信仰在西域的傳播一直保持著繁盛的趨勢，直到佛教完全退出西域為止。彌勒信仰在西域的廣泛傳布，勢必隨佛教東漸之勢一起進入中原，在中原形成影響。

三、凈土信仰向中原凈土宗的轉變

1、中原的彌勒信仰

自從彌勒信仰傳入中原以來，南朝文人士大夫多用文學、繪畫的方式盛讚彌勒、宣揚彌勒信仰，如宋明帝的《龍華誓願文》，齊竟陵王的《龍華會記》，齊周顒的《京師諸道造彌勒像三會記》，齊沈約的《彌勒贊》。在北朝，彌勒信仰更多的是以造像形式表現的,據日本學者佐藤智永在他的《北朝造像銘考》中，列舉了雲岡、龍門、鞏縣諸石窟和傳世的金、銅像的類別數字，其中，有關釋迦、彌勒、阿彌陀佛（無量壽）及觀世音四尊像有紀年的數字如下：

名稱

數量

時間

釋迦

彌

勒

阿

彌

陀

觀

世

音

北魏

103

111

東魏和北齊

西魏和北周

總計

178

150

171

其中觀世音造像在北魏分裂後急劇增加，這一點值得注意。這些資料均表明在北朝時期彌勒信仰曾經廣為盛行。在中原，彌勒信仰始於兩晉，至南北朝時達到極盛。究其原因，約略可知這與彌勒信仰自身所具有的特點、生於亂世之下民眾的心理需要以及道安等高僧大德的大力倡導和最高統治者對彌勒救世主思想的青睞是分不開的。

2、中原彌勒信仰的衰落與彌陀信仰的興起——凈土宗的形成

據相關數據顯示，彌勒信仰在隋朝時開始衰落，彌陀信仰日益興起，觀世音信仰依舊盛行。據「北朝至隋唐時無紀年造像之中，彌勒為22例；阿彌陀佛127例；無量壽9例；釋迦牟尼佛42例；觀音147例。隋唐時紀年造像，阿彌陀佛147例；彌勒15例；釋迦牟尼佛11例；觀世音53例，同時又有盧舍那、多寶佛、藥師等多種題材的出現。」[6]

彌勒信仰中「彌勒即將出世」的預言，可以為最高統治者服務，神化其身份，以彌勒的化身自居，也可以被民間的農民起義者利用。在北魏末年，就有沙門法慶領導的大乘起義，口號是「新佛出世，除去舊魔」。北魏宣武帝延昌四年（515年）九月，「沙門法慶聚眾反於冀州，殺阜城令，自稱大乘」。同年九月被鎮壓。第二年，大乘餘眾又突襲瀛州城，衝進州衙，很快又被鎮壓。在隋朝短短的三十多年中，以「彌勒出世」號召的農民起義就有三次。連續不斷的彌勒教派起義，直接威脅著封建王朝的統治，引起統治者的不安和警惕，開始禁止彌勒教派。每次起義失敗後，都有數以千人被連坐，這使彌勒信仰逐漸走向衰落。

阿彌陀凈土信仰的經典早在漢魏之際就已傳入中國內地，在東晉慧遠僧團的影響下，到南北朝時又經曇鸞的大力倡導，再加之早已盛行的觀世音信仰的助推，使彌陀信仰開始盛行起來逐步走向成熟直到凈土宗的建立。

據上文相關資料的分析，彌勒信仰與彌陀信仰均在漢魏之時傳入中原，彌勒信仰受西域彌勒信仰盛行之勢的影響率先在中原盛行起來，於南北朝時期達於極盛。北朝後期至隋出現了彌勒信仰的衰落，而彌陀信仰在彌勒信仰走向衰落的同時逐步在中原大地盛行起來。這是歷史的巧合，還是有其內在的原因？筆者以為，作為中國佛教凈土信仰中最為龐大的兩個流派——彌勒凈土信仰與彌陀凈土信仰，一者的衰退，另一者的興起、盛行，兩者的變化態勢必有其原因所在，本文以下做出分析。

其一，從當時的社會政治環境來看，彌勒信仰固然有最高統治者的親睞之處，但是同時它又具有對統治者極為不利的一面，農民起義領袖多以「彌勒出世」為口號，領導農民起來起義反抗。但是起義的結果往往是被統治者血腥鎮壓，這一點可從北魏至隋唐的多次農民起義的慘敗結局中得知。屢次起義屢次被鎮壓，對統治者而言，必然明文禁止彌勒教派，對彌勒信仰保持警惕；對下層民眾而言，每次的血腥鎮壓都有上千人被連坐，使他們對彌勒信仰心有餘悸，敬而遠之。彌勒信仰在中原的正常發展受到影響，日益走向衰落。儘管在唐武周時期，武則天以彌勒佛降世臨凡自居，並冠之於尊號之首，使彌勒信仰短時內出現了一定程度的復興。但是，彌勒信仰還是擺脫不了日益衰落的趨勢。彌陀信仰不具有彌勒信仰「未來佛」的內容，對於統治者和下層民眾都沒有上述顧慮。

其二，從高僧大德的弘法而言，彌勒信仰缺乏高僧大德的教相判釋，繼承創新。東晉高僧道安大師弘揚彌勒凈土並與弟子發願往生兜率凈土，但在當時還沒有宗派之分，彌勒凈土與彌陀凈土是兩種不同的凈土，僅此而已，並沒有優劣之分。據《高僧傳·曇戒傳》說：「後篤疾，常誦彌勒佛號不輟口，弟子智生侍疾，問何不願生贍養，戒曰：『吾與和尚等八人，同願生兜率。和尚及道願等皆已往生，吾未得去，是故有願耳。』」[7]依此說明曇戒沒信彌陀，只是因為他與道安和尚等人有約在先，不願爽約而已，僅此而已，並無兩種凈土何者優劣的問題。所以，道安的高足弟子慧遠在當時沒有信仰彌勒，並不算離經叛道。但是，從慧遠之後，經曇鸞、道綽等人的弘法判教，彌陀信仰與彌勒信仰有了高下、優劣之別。特別是唐朝時，出現了圍繞兩種凈土展開的爭論。爭論的陣容很壯觀，包括法相唯識宗、天台宗、凈土宗、密宗等中國佛教諸宗派，玄奘、窺基、道綽、善導、迦才、懷感、元曉、慧果等高僧參與了這一爭論。特別是窺基作為一位著名的彌勒信仰者，他不去宣揚彌勒凈土，卻宣揚彌陀凈土之優勝，很引人注目。這場爭論的雙方，皆以經典為依據，各執一詞。總體而言，彌陀信徒一方採取了攻勢，咄咄逼人；彌勒信徒一方處於守勢，反駁聲勢不足，軟弱無力。爭論雖未使彌勒凈土信仰就此衰萎，但是也嚴重限制了彌勒凈土信仰的傳播。

其三，從佛教自身而言，過分強調彌勒信仰中的下生信仰使它失去了可靠信仰根基。「彌勒出世」被統治者與農民起義領導者的多次濫用後，給社會帶來的不是和諧與幸福，而是一次次災難。這有違精神信仰的終極目標。而此時，救苦救難的觀世音菩薩信仰正悄然興起，日益盛行。以致於彌勒信徒偽造經典，將觀世音拉入彌勒經典當中，已經不是純正的彌勒信仰。而彌陀信仰的經典中本來就包含有觀世音信仰的內容，觀世音信仰在凈土宗形成之前早已在中原盛行。隨著彌勒信仰的逐漸衰落，佛以菩薩重，本來就有彌陀經典依據的觀世音信仰助推著彌陀凈土信仰日益走向成熟。

其四，從佛教經西域東漸中原的歷史來看，小乘佛教曾在西域流行甚廣，傳至中原遠不及大乘佛教在中原的影響，大乘佛教更能與中原的傳統文化相調和適應。在隋唐之際，中原大乘佛教在南北朝佛教的基礎上完成了中國化過程，中原佛教諸宗包括凈土宗確也形成於南朝和北朝佛教的揚棄之上。隋唐時期，彌陀凈土信仰隨著大乘佛教中國化過程的完成而日漸興盛。唐玄宗禁斷彌勒教後，彌勒信仰降為一般佛菩薩崇拜的水平，凈土信仰成為彌陀信仰一家的天下。五代時期的布袋和尚的出現樹立了完全中國化的彌勒形象，它改變了彌勒信仰的發展的原有軌跡，形成獨具特色的彌勒文化。

其五，從下層民眾的心理需要而言，中國社會在經歷了魏晉南北朝的戰亂更迭後至隋唐趨於穩定，亂世期盼彌勒下世改變現實，建立人間佛國的信仰已經不符合民眾的心理需要，而關注後世歸宿的彌陀信仰更能滿足盛世時期民眾的心理需要。唐朝時期出現了貞觀之治，開元盛世，使多數下層民眾都能安身立命、安居樂業，社會矛盾趨於緩和，民眾的心理需要自然趨向於關注後世的歸宿問題，彌陀信仰中的西方極樂世界所具有的強大吸引力滿足了這一需要。

其六，從語源學和語義學的角度分析可知，彌勒與彌陀具有同源性，且都有凈土信仰的一面。兩者經西域傳入中原後，起初，並無何者優劣的問題，當道安大師的高足慧遠信仰彌陀凈土時，並無背離師門之嫌。另外，我們可以從一些題記中看到有將彌勒信仰與彌陀信仰相混雜的情況。如「北魏神龜三年（520）翟蠻彌勒造像題記:為忘父母洛難弟造彌勒像一軀，願使王者上生天上，托生西方，侍佛左右，供養三寶。」[8]這說明，在當時有的信仰者未能準確區分二者，將之混淆。這似乎也能說明二者所具有的某種相似性。

其七，從佛教修行的角度而言，傳統的彌勒信仰要求修禪、讀經、觀像等，比較繁瑣；而彌陀信仰經過慧遠、曇鸞、道綽、善導等高僧的判教創新，使彌陀凈土信仰一改早期觀念念佛的方式，轉為以稱名念佛為主的修行手段。往生彌陀凈土的條件比起往生彌勒兜率凈土的條件更為簡便易行：「有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生，阿彌陀佛，極樂國土。」[9]使彌陀信仰既適合於目不識丁的下層民眾，又適合於學貫古今的文人墨客。

彌陀凈土信仰到唐朝高宗之時，善導大師等人為其建宗立派，中國凈土宗從此以宗教宗派的面目出現於世。凈土名「宗」，但這個宗與其它各宗不同，它根本不存在法嗣制度，既沒有師徒授受、衣缽相傳之制，也沒有「心心相印」的說法。凈土宗至善導而完全成熟，風行於天下，向東傳至日本，向西回傳至西域各地。

參考文獻

1.佛經經論：

[1][曹魏]康僧鎧譯.無量壽經[Z].大正藏.第12冊

[2][姚秦]鳩摩羅什譯.阿彌陀經[Z].大正藏.第12冊

[3][西晉]竺法護譯.彌勒下生經[Z].大正藏.第14冊

[4][姚秦]鳩摩羅什譯.彌勒下生成佛經[Z].大正藏.第14冊

[5][姚秦]鳩摩羅什譯.彌勒大成佛經[Z].大正藏.第14冊

[6][唐]玄奘辨機原著.季羨林等校注.大唐西域記[M].中華書局.2000

[7][梁]慧皎撰湯用彤校注.高僧傳[M].中華書局.1992

2.專著類：

[1]吳平凡朱英榮.龜茲史料[M].烏魯木齊:新疆大學出版社.1987

[2]陳揚炯.中國凈土宗通史[M].南京:江蘇古籍出版社.2002 （信息來源：佛教在線）

============================================================

瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism，波斯文：）是在基督教誕生之前在中東最有影響的宗教，是古代波斯帝國的國教，也是中亞等地的宗教。是摩尼教之源，在中國稱為「祆（xiān）教」。

瑣羅亞斯德教是流行於古代波斯（今伊朗）及中亞等地的宗教，中國史稱祆教、火祆教、拜火教。

瑣羅亞斯德教是伊斯蘭教誕生之前西亞最有影響的宗教，古代波斯帝國的國教，曾被伊斯蘭教徒稱為「拜火教」。瑣羅亞斯德教的教義一般認為是神學上的一神論和哲學上的二元論。瑣羅亞斯德教的經典主要是《阿維斯塔》，意為知識、諭令、或經典，通稱《波斯古經》。

起源

公元前20世紀，原居住在中亞草原地區屬於印歐語系的雅利安人越過現今阿富汗和巴基斯坦交界處的興都庫什山脈湧入伊朗高原和印度次大陸西北部地區，創造了自己的文化和宗教。信奉多神特別是火神，並實行煩瑣的祭祀儀式。最早反映在《伽泰》中的諸神崇拜，光明神或善神阿胡拉·瑪茲達的地位已經十分重要。

展

早期的原始宗教還沒有一個唯一的「造物主」概念，但在眾神中漸漸發展出了「主神」。後來一神教的出現，和雅利安原始宗教多神崇拜中的主要內容：密特拉（mitra）崇拜，有直接的關係，密特拉崇拜在上古是最主要的崇拜對象之一，火、光明、太陽神崇拜都源自密特拉崇拜，它是古埃及多神崇拜文明之外較早具有一神論萌芽的宗教崇拜。有人認為世界上最早的的一神論，阿肯那頓法老（Akhenaten，有時亦譯作埃赫那頓）的宗教改革，有來自它的影響，當然證據還不充分。

瑣羅亞斯德教事實上已經是一個改革過的宗教信仰。到公元前6世紀，瑣羅亞斯德才真正完成了一神論性質的宗教改革，阿胡拉·馬茲達成為唯一的、最高的、不被創造的主神光明神，而它的原型密特拉則被降格為阿胡拉·馬茲達在人世中的代表。但後來伊斯蘭教進入波斯時，最負隅頑抗的不是當時波斯的主流信仰瑣羅亞斯德教，而是更古老的密特拉崇拜。

公元前522年波斯阿契美尼德王朝大流士一世執政後，為了統一波斯的需要，獨尊阿胡拉·馬茲達，力圖貶低部落的氏族神台瓦等。其後繼者塞齊斯等追隨大流士的信仰，常自稱為阿胡拉·馬茲達的使者，聲稱神的意志通過皇帝宣示人世。據考證，瑣羅亞斯德的庇護者維斯塔巴就是大流士的父親，瑣羅亞斯德也獨尊阿胡拉。馬茲達為最高神。阿契美尼德

王朝時的宗教為祭司階層麻葛瑣控制，麻葛崇拜阿胡拉·馬茲達，反對惡靈，對死者實行天葬。因此有人把麻葛和反映瑣羅亞斯德教信仰的《伽泰》聯繫起來，認為該教是在阿契美尼德王朝前後時期的信仰基礎上發展起來的。

公元前4世紀，希臘亞歷山大大帝征服波斯後，波斯進入希臘化時期，瑣羅亞斯德教受到沉重打擊，但在公元元年前後又重新活動。在波斯萬神殿中出現了希臘和波斯的混合神祇。阿胡拉·馬茲達及其僚神成了太陽神、月神等的夥伴。在羅馬統治時期，瑣羅亞斯德教諸神之一密特拉神（太陽神）成為地中海地區普遍信仰的對象。

公元3世紀波斯薩珊王朝創建後，瑣羅亞斯德教重新興盛，取得了國教的地位。薩珊諸王都兼教主，自稱阿胡拉·瑪茲達的祭司長、靈魂的救世主等。他們搜集、整理希臘化時期散佚的經典，編纂了《阿維斯陀》（Zent～Avesta），使該教教義有了具體、明確的內容。5世紀時，該教一部分教徒在瑪茲達克的領導下，進行了一場社會和宗教改革。491～529年之間，在波斯和亞塞拜然等地掀起了大規模的、持續不斷的起義。薩珊王朝先後採取欺騙與高壓的政策，起義終於被鎮壓。

公元7世紀薩珊王朝亡於穆斯林。起初哈里發對瑣羅亞斯德教徒表示寬容，在依法納稅後容許其保持自己的信仰；若干年後強迫瑣羅亞斯德教教徒改信伊斯蘭教。殘留在波斯本土的該教教徒，被稱為迦巴爾（異教徒）。部分通過西域（今新疆）進入中國內地，使該教在南北朝和隋唐時期盛行於西域。

很多人錯誤地把瑣羅亞斯德教與摩尼教混為一談，實際這三者同源但教義不同甚至略有衝突。

瑣羅亞斯德教的出現，對後來的猶太教、基督教、伊斯蘭教，都有深遠的影響。在基督教尚未成為羅馬國教之前，羅馬國內流行的摩尼教就是該教的一個分支，奧古斯丁皈依基督之前，是摩尼教的信徒。在薩珊王朝期間（約226～851），被立為波斯國教。佛祖釋迦牟尼悟道後招收的第一批弟子就有瑣羅亞斯德教徒。今天的伊朗境內尚保留有5座寺院，但規模都很小，也舉行宗教儀式，內有長年不滅之聖火。在伊朗和印度孟買一帶的帕西人（Parsi）中仍有較大的影響。史學家因其在歷史文化上的突出貢獻而稱其為「世界第五大宗教」。

宗教禮儀

聖火禮

該教以光明之象徵「火」為崇拜對象，火是阿胡拉·馬茲達的兒子，是神的造物中最高和最有力量的東西。火的清凈、光輝、活力、銳敏、潔白、生產力等象徵神的絕對和至善，因之火是人們的「正義之眼」。對火的禮讚是教徒的首要義務。他們不建神廟，不造神像，但有專職祭司，稱麻葛，是聖火與祭祀的管理人員。他們主持祭禮，行禮儀，敬奉聖火，使之長明不熄。在古波斯，聖火還有祭司、貴族、騎士和農民的等級之分，代表不同的權利。在伊朗、印度的拜火廟中都設有祭台，在教徒家中和工作場瑣也燃點聖火，點燃和保存聖火都要舉行繁複的儀式，並使用特製的器具。最壯觀的是在伊朗利用天然氣修建的神廟，四方的神廟四角有四根連接天然氣井的管道，在廟頂四角有四個日夜燃燒的火炬。日常點燃和保存神火要經過繁複的儀式。

來華傳播

瑣羅亞斯德教在薩珊王朝時盛行於中亞各地，8世紀中葉穆斯林統治波斯、佔有中亞後，大批教徒向東遷徙。新羅僧人慧超適路過中亞，在《往五天竺國傳》中記載：「從大食國已東，並是胡國，即安國、曹國、史國、石騾國、米國、康國……總事火祆。」當時中國新疆的高昌、焉耆、康國、疏勒、于闐等地也流行該教。

在唐以前的中國的經典、史籍中，已可找到有關火祆教的記載。但一般認為，波斯於518年通北魏，與波斯鄰近的滑國（今中亞阿姆河流域的南昆都斯城）於516年通梁，這兩國皆信奉火祆教，因之火祆教傳入漢族地區的時間當在516～519年間。

火祆教崇奉之神在北魏、南梁時被稱為天神、火天神、火神天神或天神火神；到末唐初才稱火祆，以此表示它是外國的天神。該教傳入中國後曾受到北魏、北齊、北周、南梁等統治階級的支持。北魏的靈太后率領宮廷大臣及眷屬幾百人奉祀火天神。北齊後主「躬自鼓儛，以事胡天」。因此，在京都（鄴，今河北臨漳縣）出現了很多奉祀火祆的神廟，一時蔚成風氣。北周的皇帝也曾親自「拜胡天」、「從事夷俗」。

從北魏開始，北齊、北周相繼在鴻臚寺中設置火祆教的祀官。唐朝在東西兩京都建立祆祠，東京有二瑣，西京有四瑣。在這些祠廟中「商胡祈福，烹豬羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞」，極一時之盛。另外，在絲綢之路上的磧西諸州也隨地都有祆祠。唐朝祠部還設有管理火祆教的祀官薩寶府官，主持祭祀。

薩寶府官分為薩寶（中國史籍也稱薩甫）祆正、祆祝、率府、府史等，自四品至七品不等，由波斯人或新疆地區少數民族的信徒擔任。

唐時中國疆域遼闊，海外貿易發達，唐王朝之瑣以採取這種措施，一方面是為了尊重外國僑民的宗教信仰和生活習慣；另一方面也是為了與波斯、西域諸國建立友好關係，有著政治和商業上的目的。

唐會昌五年（845）武宗在禁傳佛教和其他外來宗教的同時，火祆教也受到排斥，景教、摩尼教和祆教的許多祠廟都被拆毀，僧侶被勒令還俗。但至大中（847～859）年間即弛禁。以後經五代、兩宋猶有殘存，民間仍有奉祀火神的習俗，在汴梁、鎮江等地還有祆祠。南宋以後，很少見諸中國典籍。以後，在中國內地基本絕跡。

題主是外國人吧.

並不能。

說到底，佛法只是工具，並不是目的，是幫你覺悟的工具。

能開悟人的，只有自己的本心，除此，別無他法。

我想你可能是理解錯了。

不論南傳漢傳，佛陀度人，都是授人予漁，而不是授人予魚。

指路就不算度了？航船好歹還要看個燈塔，對個GPS呢

相信其他答主都會很好的回復這個問題，所以我就不想說了，只是想藉此說一個多聞的問題

雖然，從準確性來說，要依佛陀的說的經典為準，其次是菩薩們的教言，包括龍樹、無著這樣的初地菩薩，包括世親這樣的加行位菩薩，然後是一些諸如六祖、玄奘這樣祖師大德的論著，再是現在世面上的一些流行的現代佛教書籍。

但是從個人的接受程度來說，這個順序是反的，因為大多數時候，由於凡夫業障粗重，佛陀說的經典是無法直接看明白的，需要後人的解釋，然後逐漸理解。而先看今人的著作，由於時代生活思維方式都與我們很相近，理解起來也方便，是很好的入門教材。

否則，就會出現題主這種問題，直接看經典，又理解不了佛陀的說話的本意，乃至出現各種錯誤的結論

現在有很多看經不看論的宣傳，看似很嚴謹，實際挺耽擱人的，而且還有破三皈依之嫌