論粘附性認同丨李孟潮

小編溫馨提醒

本文不但清楚解釋了粘附性認同這樣難懂的概念及其前世今生，還將此與中國文化聯繫起來，是為收藏級好文，平常不要輕易拿出來看，因為真的......好長......

作者簡介：

李孟潮，心理分析博士；師從國內首位國際心理分析師申荷永教授；東方心理分析研究院特聘導師；國際心理分析協會（IAAP）中國組織上海小組成員；華人心理分析聯盟會員；中華醫學會會員；中國心理學會會員。曾任武漢忠德心理醫院（原中德心理醫院）門診部主任，《心理輔導》雜誌社編輯部主任。

【摘要】

作者總結了精神分析文獻中的粘附性認同的概念，並以此概念出發，分析總結了粘附性認同與中國文化中戀足和自戀的內在聯繫，以及臨床工作中如何建立與粘附性認同者的治療關係。

奎蹄曲隈，乳間股腳，自以為安室利處。

――《莊子?徐無鬼》

【目錄】

1.粘附性認同

2.與粘附性認同相關的基礎理論問題

2.1粘附性認同和孤獨症

2.2需要區分的概念

3.粘附性認同與中國文化的心理現象

3.1從戀足開始

3.2粘附性認同、自戀人格與中國文化

4.粘附性認同與中國文化背景下的心理治療

4.1治療關係和技術

4.2治療過程和治療目標

5.結語

長長的正文要開始了！

1.粘附性認同

如有一人，在心理發育的過程中缺乏自我理想，缺乏超我認同，他會是什麼樣的？

按照DonaldMeltzer和Esther Bick的觀察，這個人的一幅生活場景可能如此：他是一個文質彬彬，富有藝術知識的人，時常被人們誤認為藝術工作者，並自詡藝術發燒友。

但是真正有藝術品味的人會看穿其本質――在畫廊里欣賞繪畫時，他首先注意的是這幅畫的標籤，他會捫心自問：「這幅畫好不好？是誰畫的？值多少錢？」。他必須通過畫的作者和畫的標價來判斷這幅畫的價值，而不是自己抬起頭來欣賞畫作，從自己內心來確定畫的價值。

這個行為反映了他們的世界觀：他們需要知道世界上各種物品的價值是什麼，因為他們沒有內在的價值評判體系，沒有內在的生存意義系統。他們的認同模式是以一種很早期的認同模式為主。Meltzer發明了一個術語來形容這類人的認同特點――粘附性認同（adhesiveidentification）。

對粘附性認同的觀察開始於上個世紀60年代早期，當時Bick在倫敦的Tavistock執教，她第一個把兒童觀察這門課程帶到了兒童心理治療師和精神分析師的培訓中。――後來，這門課程已經成為了精神分析師的必修課了。

在教學、臨床、督導的過程中，Bick發現了一些有趣的現象，但是她很難確切地表達，只能說「他們粘乎乎的，他們粘在一起」諸如此類的話。搞得站在他對面Meltzer一頭霧水，直到他開始為一些孤獨症的患者作治療才如夢初醒。

1968年，EstherBick 寫了一篇文章，《早期客體關係中皮膚的體驗》（the experience of the skin in early object relations），文中總結了她的一些觀點：

從行文前言不搭後語，企圖把客體關係理論和皮膚的功能生拉硬扯在一起而又缺乏發育心理學的證據看來，Bick自己還是不太能清楚地表達她自己所觀察到的東西。（Bick,1968）

雖然如此，不可否認，Bick是個細緻的觀察者。她發現一個現象――在有些孩子很焦慮的時候，他們的母親也變得同樣焦慮，然後孩子就變得更加焦慮，這種焦慮一直盤旋上升，直到最後，孩子變成這樣的一種狀態：他會不再哭泣，不再吵鬧，不再尖叫，但是出現輕輕的顫抖，保持了一種所謂的失組織（disorganized）的狀態。（Bick,1968）

Bick發現，這種現象在某些患者那裡也出現，這些患者總體上看上去好像沒什麼精神不正常的地方。他們或許是精神分析師的候選人，或許是對其社會地位不滿意，來到診室。他們來做精神分析，卻不能明確地說出自己為什麼要接受精神分析。

Bick發現，在這些人的生活中，往往都會出現短暫的失整合（disintegration）的情況：

突然之間，他們就不能做什麼事情了。他們不得不坐下來，身體顫抖。但是他們並不是出現了精神科醫生常說的焦慮發作，他們只是感覺混七八糟，困惑麻木，無力作任何事情。他們必須坐下來或者躺下來，等著這種感覺過去，這時候他們更好像突然之間沒有了「自身」（self）。

對他們這時候的夢的分析往往會發現很多失整合的象徵，某些事物不能再聚合到一起，不能再保持連續性。如患者會夢到一大袋番茄變軟了，所有番茄都流出來，或者自己的手掉了，牙齒掉了，卻沒有疼痛。（我認為這是和閹割夢的區別，閹割夢中往往伴隨著焦慮的情緒。）

Bick還發現，這些人往往都有和皮膚有關的障礙，或者對皮膚的體驗有障礙，但是他們對皮膚的體驗往往超過皮膚科疾病的癥狀，他們會覺得皮膚是脆弱了，容易受傷的等等。這些人普遍都會覺得他們沒有很好的「皮膚」來和別人（自己）結合（或說接觸），但是他們有其他和別人接觸（結合起自己）的方法。

有些人使用的方法是理智地思考或說話，他們往往具有「口才」。他們熱衷於解釋，並且解釋一切事物。

Bick發現，在那些失組織的孩子中也可以觀察到這一點，他們早期的言語表達得到了鼓勵，所以這些孩子保持喋喋不休的說話而沒有相應地活動。――所以有這樣特質的孩子特別容易進入心理治療界，而且肯定熱衷於談話療法。

而這些孩子長大後也有可能出現另外一種傾向來結合起自己（和別人接觸），有些人去做體操，舉重，運動，健美，他們的生活哲學是一種肌肉式的人生觀，他們認為，很多問題不用考慮，去做就行了。（Just do it ! 耐克運動品就是為這些人準備的）然後看會發生什麼，如果不行，就動動肌肉，換一種方式再做一遍。

Bick沒有追蹤這些體育迷狂者的生活史，不過她發現很多失組織的孩子的媽媽們經常鼓勵孩子用自己的小拳頭打媽媽，然後媽媽就興奮地大笑，以此作為緩解焦慮，克服失整合的方式。（我經常在武漢廣場看到這樣的情景，一個孩子哭了，媽媽常拉著孩子的小手熱情地邀請，「打爸爸，打媽媽，打爺爺」，一圈人打過，全家樂呵呵。）

Bick上述這兩種表現――喋喋不休和鍛煉肌肉――叫做次級皮膚形式或者替代性皮膚形式（secondary skin formations, or substitute skin formations）。

Bick認為，她觀察到的這些孩子和成人都存在著內投（introjection）認同的困難,他們很少能夠使用投射性認同這樣的防禦。

他們的價值觀都是外化的，也就是說這種價值觀依附於外在的人，而不是從自己內心產生。「他們就像用別人的眼光在鏡子中的自己一樣。」他們複製、模仿別人的生活，趕時髦，滿腦子充滿了規則、禮貌、社會儀式、社會地位等等這些東西。

他們社會適應良好。但是他們卻要來做精神分析，或者成為精神分析師候選人，或者成為精神分析的熱心分子，或者僅僅因為他們的一個朋友在做精神分析。

Bick明確地認識到，這些人肯定是認同過程出了問題。他們實際上不是通過自己的體驗學習到東西，而僅僅是模仿別人。但是他們很能夠適應教育體制，他們的學習成績往往都不錯，雖然往往是生搬硬套，缺乏想像。

在Bick觀察到這些現象後不久，Meltzer在他治療的一群孤獨症患者（實際上，比較準確地說法是內向性的患者）的時候，發現這些人的現象學癥狀可以分為兩組。

一組是典型的、純粹的孤獨症癥狀，就是教科書上描述的那些行為舉止，這些癥狀的心理學意義不算太大。但是除此以外還有一些行為，在他帶領的研究小組看來是有一些意義的。

經過四、五年的觀察和研究，他們發現，原來這些行為可能提示這些孤獨症的患者似乎沒有空間感，他們無法形成空間關係，他們生活的世界是一個二維的世界，只有平面，沒有空間。

所以這些孩子總是靠著、貼著什麼東西，比如說治療師或者辦公室的抽屜。他們好像不能像其他孩子一樣鑽到一個洞裡面，他們也不會把東西放到口袋裡面，很難抱住什麼東西，你給他一個東西讓他抱住，這個東西就好像會沿著他滑下來或者穿過他掉下來。

他們對分離要麼是漠然，要麼是很難忍受。

他們好像也不能傾聽，對一切充耳不聞。你會感覺你的詞語直接穿越了他們的身體。他們的反應如此遲緩，以至於你會感到你說的一切對他們來說不過是一場鬧哄哄的、對他們毫無意義噪音而已。最有特點的是，他們似乎不能區分什麼是「外在的」，什麼是「內在的」。

通過進一步的觀察和了解，Meltzer和他的工作小組理解到，原來對這些患者來說，來理解一個空間是可以關閉的這個概念是很困難的。

比如說，「房間」這個概念的形成需要這個房間有門，它才能夠關閉和打開，而很多患者的夢裡或圖畫里的房間都是沒有門窗，沒有屋頂的。而一個不能關閉的空間就不可以成為一個獨立的空間。這些患者可能在童年早期進入的便是一個沒有「門窗」，沒有「屋頂」，不可以關閉的客體。

對於我們有自我感的成年人來說，「進入」這樣的客體你難免會困惑，我到底是在屋子裡面還是在屋子外面？因為你會發覺外面下著雨，裡面也下著雨。就像你一頭鑽進一個山洞，卻發覺自己很快從山洞的另外一頭掉了出來。

這些孩子從小的體驗讓他們無法形成明確的主體感和客體感。他們的客體關係是平面性、趨向性的。而缺乏三維感。他們之所以無法進行投射性認同，或者內投性認同，是因為投射性認同意味著要有一個外在的空間讓你把什麼東西放進去，而內投性認同也意味著你需要一個空間存放東西。而這些孩子缺乏這樣的空間。

他們的認同模式是接近於最原始的「模仿」 （imitation），比洛倫茲觀察到的小鴨子的「印刻行為」高級不了多少。比如他們會要穿和治療師顏色一樣的衣服。他們基本上不會對任何事情感興趣，只會跟著治療師的興趣和注意轉移。

換句話說，他們「粘貼」到了是治療師的自我身上，是治療師自我的一個小片斷，一個局部的複印件。

還有一點值得注意的是，粘附性認同者缺乏線性時間知覺。他們沒有時間感，他們很難遵守治療的時間設置，而且不明白為什麼要有時間設置。

讀史書時，一般人會因為歷史人物的事迹而感慨思索，但是這些粘附性認同的人感到驚奇的卻是「歷史上真的存在某人？」。比如說看弗洛伊德傳記，他關心的問題是，「一八五六年五月六日，在摩拉維亞一個名叫弗賴堡的小城鎮里，真的誕生了一個叫弗洛伊德的人？這個人真的在1900年寫了《釋夢》？」至於無意識、利比多，移情閹割等等他基本上沒往心裏面去。

換句話說，一般人不會懷疑是否真的有過去、現在、未來這樣的時間劃分，因為他們的時間觀是直線的時間觀。而粘附性認同的人卻會懷疑時間的真實性，就像愛因斯坦一樣。

Meltzer和Bick討論後，認為他們發現了一種新的自戀性認同的模式――在他們當時倫敦的精神分析界其實是把投射性認同和自戀性認同當作同義詞使用的。

他們認為，原來認同應該具有更廣泛的定義。他說：「我們不得不認為自戀性認同是一個更加廣泛的術語，投射性認同歸類在其之下，我們把這種新型的自戀性認同稱為粘附性認同。」（Meltzer,1975）

從那以後，整整30年過去，粘附性認同這個概念在精神分析的文獻中很少有人提及，包括始作俑者Meltzer在內。

2.與粘附性認同相關的基礎理論問題

總結起來，以粘附性認同為主要認同模式的人的特徵有這幾方面：

（1）缺乏自我感，總要體現在缺乏自主價值判斷體系，而依附於外在權威；

（2）表面上絕大部分時間社會適應良好，但是實際上存在人際關係的困難；

（3）短暫的失整合的狀態，突發性的自我功能喪失；

（4）對分離無法忍受或過度冷漠；

（5）替代性接觸方式：饒舌或肌肉式人生觀，可伴隨皮膚過敏或睡眠節律紊亂；

（6）線性時間知覺，三維空間知覺不發達。

2.1 粘附性認同和孤獨症

在我們進一步討論了粘附性認同這個概念之前，首先需要澄清一些容易引起誤解的問題。

首先，很多精神科醫生可能會覺得Meltzer從孤獨症的角度來研究粘附性認同，是個讓人覺得有些奇怪的角度。其實這其中存在很大的誤解。因為當時精神科的診斷體系和如今的大不相同。

孤獨症（Autism）在當時的含義和今天是很不一樣的。我們可以簡單回顧一下孤獨症這個診斷名稱發展的歷史。

一開始是1943年，Kanner命名了孤獨症，他那時候認為孤獨症的兒童都十分聰明，不會有智力低下，而且患者父母社會地位都很高，他認為，孤獨症的起因在於父母的照顧模式不良。後來一直到1980年代以前，精神科醫生都把孤獨症和兒童精神分裂症混為一談。

1968年DSM-2，1977年的ICD-9都把孤獨症分類到精神病一類下。

一直到1978年Rutter等人的工作後，人們才逐漸把孤獨症和精神分裂症、Rett綜合征，Asperger綜合征區別開來，孤獨症才變成一個軸2的診斷。

我們國家一直到2001年，CCMD-3才把孤獨症歸類到廣泛發育障礙。（李雪榮，2004，P.1-3）

所以我認為，其實Meltzer說的孤獨症和Kanner的概念是比較一致的。在他說的孤獨症的名稱下，其實包括了兒童精神分裂症，如今的孤獨症，還有Asperger綜合征的患兒。

如他談到自己的一個「孤獨症」的患者，治癒後告訴他，自己當時生病的感覺是腦海里「一片混亂」，這在今天的精神科醫生來說幾乎是不可理解的。

首先，精神分析的談話療法幾乎不可能治癒我們今天所說的孤獨症，（事實上是幾乎沒有什麼談話療法可以有效地治癒孤獨症）。

其次，孤獨症的患者的感覺也很少會是「一片混亂」。

但是把這個患者理解兒童類精神分裂樣障礙就很好理解了，一來他們是可以治癒甚至不治而愈的，二來很多精神分裂樣患者在癥狀緩解期回顧時都會有「當時一片混亂」的感覺。

◆ ◆ ◆ ◆ ◆

2.2需要區分的概念

粘附性認同這個概念之所以沒有得到重視，至少有一點是因為這個概念和其他很多概念都有重疊。

作者就本人的知識範圍粗略的計算了一下，大概有這麼一些概念和理論是需要界定粘附性認同與它們的關係――

模仿，合併，內投，印刻行為，原始性認同，自戀性認同，投射性認同，失整合焦慮，依附理論，戀物，as if 人格，依賴性人格，自戀性人格，場依存型等等。

其中自戀性人格和戀物下文中將會集中闡述。這裡簡要地說一下粘附性認同和其他理論概念的區別和相同之處。

從心理發育的角度有一個問題，人類精神生活中從什麼時候開始？換句話說，最早什麼樣的精神生活可以對以後的各種精神疾病產生影響？

按照那種小衚衕趕豬的直線思維，我們至少要追溯到神經母細胞囊形成的一刻，再往那就是受精卵，然後我們可以一直追溯到宇宙大爆炸的那一刻。

這樣的理論雖然博大可愛，可惜臨床心理治療師管不了這麼多事情。

所以，我們還是回到孩子出生的一刻。

一般來說，所以心理的理論建立在孩子首先必須有「心理」（mind）,現代嬰兒的觀察的結果是推測一直到3個月的時候，孩子還沒有心理。這時候孩子只有一些最原始的神經反射。如巴彬斯基征，吸吮反射等。這些反射能夠讓孩子完成像個猴子一樣抓住母親，進食等等保持生命最基本的需要。這時候孩子基本上就是個動物。

然後孩子會爬行後，逐漸出現一些簡單的模仿和比較多的印刻行為。

然後，出現了直立行走。

直立行走是人類發育的一件極其重大的事情。了解生物學的都知道，不是我們的大腦、更不是我們靈魂這些稀奇古怪的東西決定了人和動物的區別。而是直立行走。

直立行走讓人解放雙手，從事勞動，逐漸地才有了人腦。

從粘附性認同的角度來說，其實粘附性認同就產生於人類從爬行到直立行走的過程中，隨著直立行走而進一步發展。

所以，它的出現其實稍晚於模仿和印刻行為。雖然它們實際上很接近。

隨著直立行走的出現，人的三維空間能力也才進一步得到完善。這就回答了為什麼粘附性認同的人們三維空間知覺低下。

我們回到襁褓中的那個還不會爬的嬰兒就會讓問題更清楚，當他開始學著爬行，由於各種生理需要焦慮的時候，遇到的是一個和他一樣焦慮的母親。

這時候，他只有兩種方式保存生命：

一是暫時切斷和這個母親的聯繫，進入失整合狀態，這樣，他便停留在簡單的模仿和印刻行為中，而隨之母親的焦慮也降低，一段時間後，能夠照料孩子的需要；

一是進一步強化模仿和印刻，緊緊抓住母親這個生命之源，因為這個母親的焦慮會通過推開孩子，粗暴地哺乳等極其細微的行為讓孩子體驗到母親可能離開自己。

通過這兩種方式，他的粘附性認同得到強化和固著。

無論哪一種方式，都讓孩子在直立行走的時候出現困難，畢竟，直立行走意味著要暫時離開生命之源――母親。

粘附性認同是最早產生的一個認同形式。克萊因學派的客體關係學家們曾經認為，分裂-投射性認同是人類心理最早的發生期。其實粘附性認同期這個決定由動物變成人的時期也會對以後的生活產生影響。

粘附性認同和弗洛伊德說的原始性認同有很大區別。

有關原始性認同我在論述認同的概念的那篇文章中已經提到。

弗洛伊德對原始性認同定義是，「童年最早期的第一次認同作用的影響將是深厚持久的。這就把我們領回到自我理想的起源；因為在自我理想的背後隱藏著第一個而且是最重要的認同作用(以父親認同的作用)這是在每個人的史前期就曾發生的。這顯然並不是最初客體貫注的結果；這是一種直接的、即刻的認同作用，比任何客體都早。」(Freud,1923, p. 31)

BelmonteLara 等 (1976)的研究是，弗洛伊德說的原始性認同（primary identification）是在生殖器期（phallicphase）開始的時候才出現的。則明顯要比粘附性認同要晚。

當然，也有人認為原始性認同和口欲期的合併和內投射有很大關係。如Meissner認為，原始認同是最初的情感依附模式，產生於客體關係前，和口欲期的有關。他說「原始認同指向共生性的聯合，早於主體和客體的分化」。Grinberg(1976) 也認為原始性認同是很早期的、共生性的、不成熟的客體關係，此時的自身還沒有完全從客體分化出來。（李孟潮，2004）

比較簡單的一個做法是這樣劃分，粘附性認同稍早於原始性認同，原始性認同的時候具備了一個主客體混合的雛形，但是粘附性認同的時期連這個主客體混在一起的雛形都沒有，這個時期也缺乏內投射和合併這些機制。

這樣我們就清楚了粘附性認同和投射性認同、自戀性認同的關係。

投射性認同的出現至少是1歲半的事情，已經有個主、客體，而且主客體已經有了界限，不過這種界限不清楚。

自戀性認同是出現在有了主客體明確分界後，主體面臨了客體的喪失，從而對客體進行了口欲期合併。

Meltzer說粘附性認同是投射性認同的一種形式，投射性認同又是自戀認同的一種形式。其實是犯了錯誤。

首先，根據其功能，很多認同形式都可分為兩種類型，發育性認同形式和防禦性認同形式。

發育性認同形式是正常發育過程中不可缺乏的認同形式，而防禦性認同是指人的心理退行到發育的早期，採用早期的認同模式進行防禦。

Meltzer顯然混淆了這兩種認同功能類型。

其次，和很多精神分析家一樣，Meltzer顯然是把自戀利比多和自戀認同混淆了起來，其實自戀利比多更接近於一個生物學術語，我們說的印刻行為、原始性認同，粘附性認同等等統統都可以看作是自戀利比多支配下出現的表現。

自戀性認同雖然也和自戀利比多有很大的關係，但是這種認同形式的出現卻是在客體喪失後，灌注到客體的自戀利比多撤回來灌注到自身產生的。它的出現時間和自戀利比多的出現時間不是對等的。

所以，自戀性認同其本身有很大成分是防禦性的，它如果不被稍後的客體（超我）認同代替的話，會影響人的心理發育。

在發育中，自戀認同應該是出現在投射性認同之後，但是由於它退行和防禦的性質，使用自戀認同的人可以出現很多早期認同的特點，如投射性認同、原始性認同甚至粘附認同的特點，故而人們往往會認為自戀認同包括了其他種類的認同。

讓我們再回到粘附性認同這個概念本身，那麼伴隨著粘附性認同的焦慮是什麼樣的？

當孩子一開始由於一些他自己也不知來自何處的生理刺激而焦慮哭泣的時候，他遇到的是一個無法保持和他保持同理的母親，一個情感豐富，容易受到暗示的母親，這個母親不是在體驗到他的痛苦的時候同時能保持自己照育孩子的功能，而是完全要和他混為一體。

這時候孩子的焦慮同樣出現了兩種情況：

一是在往更早的階段退行，退行到幾乎沒有焦慮的階段，就像那些孤獨症的孩子，現代的研究已經發現，他們幾乎就不會注視人的面部特別是眼睛，其實這很好理解，誰願意在焦慮的時候看到比你更焦慮的一副面孔呢？

還有一種情況，如果這個孩子已經有個自體-客體雛形的話，就是出現失整合焦慮，這種焦慮有三大特點：第一，害怕失去自我感;第二，害怕與他人融合後喪失自我界限；第三，害怕由於周圍環境缺乏來自他人的理想回應或參照，自我會破碎或失去統一性。

從依附理論的角度來說，粘附性認同應該在恐懼型依附關係中表現的比較清楚，作為其代謝形式，可以逐步出現的沉溺型和拒絕型依附關係。

由於認同理論和依附理論屬於兩個不同的理論系統，它們之間的異同尚需進一步研究。

以粘附性認同為主的人，其人格特徵體現在學習上，顯然是和教育心理學中的說的場依存型人格是一致的。

我們至今還沒有聽到過粘附型人格這個術語。其中一個原因可能是。Helene Deutsch已經專門發明了一個術語來描述這類現象――asif 人格。

Asif 人格的核心特點在認同短暫的人，他們大部分是精神病患者。這些人的人格特點在於：他們不能夠感覺到真實的感情，沒有溫暖的感覺、不能夠建立持續的自我或超我認同。他們沒有力比多的捲入，自我的認同機制很少，基本上沒有內化的超我。（Deutsch, 1942）

人們也許要提出疑問：在粘附性認同者中，其實有一大部分是社會適應良好的，要不然他們怎麼可能來做精神分析師的候選人？而Deutsch說的as if人格是專指精神病者的，他們的社會適應極差。這兩類人人格的基礎的認同模式怎麼可能是一樣的？

這種奇特的現象也許讓人困惑，但是看看很多人類生活中的例子也許我們不難發現，有時候的確在完全不同的兩個極端中存在著極大程度的相似。

比如說老人和孩子人生軌跡絕不相同，表現卻很相似。比如過中國很多最高貴的皇帝，其根底卻是不折不扣的流氓。

其中的機制我們還不太明白，也許是「反者道之動」一類的辯證法。但是至少可以肯定的是，天才和精神病本來就是近親，了解精神病跡學的人對這一點應該是很熟悉的。現在據說牛頓和愛因斯坦都是Asperger綜合症患者，也可以給這種現象提供一些新證據。

以依賴性為特徵的一組人格障礙，如被動型人格障礙，依賴型人格障礙，不充分型人格障礙（inadequate personality disorder），虛弱型人格障礙等，其核心特質都是依附他人，缺乏自信。（翟書濤，楊德森等，1998,P337-342）

看起來我們自然要輕易得出結論，這一類型的人格障礙其核心認同應該是粘附性認同。但是不要忘了，任何輕易得出的結論，往往容易被輕易地推翻，因為其基礎往往是想當然的望文生義，如前文中提到的把自戀性認同和自戀利比多等同起來。

比較準確的說法也許是，粘附性認同者容易出現這一類的人格障礙，但是並不等於此類人格障礙者統統都是以粘附性認同為主。

3.粘附性認同與中國文化的心理現象

3.1從戀足開始

談到中國文化，十個心理治療師有九個大概都會莫名其妙地興奮（緊張）起來。

畢竟我們這個行業現在面臨的一個尷尬的境況是，一方面文化搬運主義大行其道，一方面本土的東西乏善可陳。

情急之下，只好把老祖宗的經典搬出來叫人背誦，以期向全球證明：「今之所言心理治療者，實乃蠻夷末技，吾中華上邦，古已有之。」

這自然是用處不大的，愛國主義固然好，可是僅憑「愛國」兩字不能把脾破裂治好，自然對神經症也只好望「洋」興嘆。

文化的東西太大，本文選擇從細處著眼，從戀足這個現象來看看中國人其中的認同模式。這也符合我們「腳」踏實地的傳統精神。

首先要談談Fetishism（戀物）這個詞，它源自拉丁語 factcius，本意是「人造的，假的」。

弗洛伊德1927年寫了篇文章，名字就叫做《Fetishism》。

這篇文章沒有被翻譯成中文，也算是一個比較奇怪的現象。

因為這篇文章其實和中國人頗有關係。在文章最後，弗洛伊德提到了中國人戀足的起源，他認為中國男人之所以讓女人纏足，然後又把小足作為物戀對象，是因為中國男人為了感謝女人對被閹割的順從。（Freud ,1927）

女人也有閹割焦慮而且此種焦慮遠較男性為甚，應該是精神分析的常識之一，但是讓我嘖嘖稱奇的是很多同行居然會對這個觀點嘖嘖稱奇。故有必要在這裡掉掉書袋。

弗洛伊德之所以寫這篇文章的緣由交待得比較清楚，他遇到了一些戀物癖者，產生了一些想法。

首先，他提出戀物自然是和閹割有關，閹割當然是和陰莖有關。

那麼，了解一些精神分析理論的人自然會得出結論，戀物者所戀之物就是男性被閹割掉的陰莖的替代物了？

但是弗洛伊德認為，不是這樣的。

所戀之物的確是被閹割的陰莖的替代物，但是這個陰莖不是男性的陰莖。而是母親的陰莖。

他說這個陰莖是在兒童早年非常特殊、重要的陰莖，當時後來喪失了。

弗洛伊德認為，男孩子在早年堅信母親具有陰莖，但是後來卻不得不放棄這種幻想。而男孩子之所以需要這種幻想，是因為要保護它的自戀：所有人和我一樣，都有陰莖，不存在沒有陰莖之人。

如果男孩子發現自己的母親居然沒有陰莖，從他那自戀的思維出發，難免會考慮為什麼她沒有陰莖？可能得出的結論便是，她本來有陰莖，後來被閹割掉了。既然如此，自己的家當也難免性命不保。

接著出現了焦慮，焦慮又喚起了壓抑。

弗洛伊德認為，男人的心中並沒有放棄女人有陰莖的信念，而是用「物」替代了陰莖。

至於為什麼要選擇腳來代替母親的陰莖，弗洛伊德也解釋的很清楚，腳和陰莖外形相似，而且是連在一起的。孩子要看母親的陰莖，當然要沿著一雙大腿看上去。

這在弗洛伊德的文章中是少有的一篇講的比較清楚的。

但是還是留下了問題，最大的問題是弗洛伊德連去中國的洗腳城裡的足療的自我體驗都沒有，只是憑著人類故老相傳的性本能推測中國人的戀足的動力學意義。自然不免有些隔靴搔癢的感覺。

最大的一個疑點就是，按照他的說法，戀足者是在尋找母親的陰莖並且以此為樂事，滿足自己的自戀。

但是中國男人喜歡小足的原因，卻是為了「感謝女人對被閹割的順從」，中國男人為什麼要閹割母親的陰莖呢，這難道不會造成他們自戀的創傷嗎？他們為什麼還要感謝女人（母親）對閹割的順從呢？他們為什麼和母親的陰莖有如此深仇大恨？

舉個例子，明末張獻忠進四川，大刖婦女小腳，及至堆積成山，名曰金蓮峰，如何來解釋這其中的利比多和攻擊性？

顯然，中國人的戀足是和母親有些關係，但這種關係並不完全像弗洛伊德想像的那麼性感。

「塗香莫惜蓮承步，長愁羅襪臨波去；只見舞迴風，都無行處。偷穿宮樣穩，並立雙跌困，纖妙說應難，須從掌上看。」 （蘇東坡，《菩薩蠻》）這大概是和母親的那個看不見的陰莖有些關係。

《趙飛燕外傳》說，漢成帝陽痿，然而「每持昭儀足，不勝至欲，輒暴起」，這大概也和閹割焦慮有關。

最有趣的是做官不成只好做隱士的陶淵明的情態，「願在絲而為履，同素足以周旋」（《閑情賦》），和我們醫院在臨床中見到的兩個戀襪癖的慾望極其相似。

他們不是要去發現母親的陰莖，更不是如拉康說的要成為母親的菲勒斯，而是要把自己變成一個套住、纏住這個陰莖的物品。

看看《閑情賦》上下文就可明白這一點：

願在衣而為領，承華首之餘芳；悲羅襟之宵離，怨秋夜之未央！

願在裳而為帶，束窈窕之纖身；嗟溫涼之異氣，或脫故而服新！

願在發而為澤，刷玄鬢於頹肩；悲佳人之屢沐，從白水而枯煎！

願在眉而為黛，隨瞻視以閑揚；悲脂粉之尚鮮，或取毀於華妝！

願在莞而為席，安弱體於三秋；悲文茵之代御，方經年而見求！

願在絲而為履，附素足以周旋；悲行止之有節，空委棄於床前！

願在晝而為影，常依形而西東；悲高樹之多蔭，慨有時而不同！

願在夜而為燭，照玉容於兩楹；悲扶桑之舒光，奄滅景而藏明！

願在竹而為扇，含凄飆於柔握；悲白露之晨零，顧襟袖以緬邈！

願在木而為桐，作膝上之鳴琴；悲樂極而哀來，終推我而輟音！

看得出來，多情公子陶淵明是要成為女人的一個亦步亦趨的附屬品。和弗洛伊德的設想相去甚遠。

弗洛伊德的主要問題恰如榮格提出的，他沒有闡述清楚的是，陰莖本身就是一個象徵。所謂母親的陰莖，其實是作為母親的客體表象的隱喻。

所以弗洛伊德文章中論述中國戀足那幾句實乃畫蛇添足，他自己以為全世界都像維也納一樣把戀足當變態，卻不知在古代中國，這恰恰是正常的性生活形式。

立足中國體驗的施琪嘉對足戀的分析更加符合中國人的無意識――

「但客體關係理論則從另外的角度說明嬰兒對腳（或其他能夠抓得著的東西）的吸吮、迷戀，有著從病理性原始自戀向健康自戀發展的意義，即為了緩解父母不在身邊所引起的焦慮（分離焦慮）而將可視、可觸和和嘗到的東西抓在口中以替代並維持吸吮母乳時安全的感受，這種感受的維持能夠固化嬰兒頭腦中不穩定的客體形象：好的媽媽、壞的媽媽；給我安全感的媽媽和拋棄我而去的媽媽；或者二者兼而有之，但最終讓嬰兒明白，是需要工作或購物而暫時離開，而非真正要拋棄孩子的同一個媽媽！

足戀代表了成人在上述嬰兒時期的固著，為不良客體關係的反映，為分離焦慮要求得到滿足的重複性體驗。當它與性聯繫起來時，它只是與快感滿足聯繫起來了，與過去那段未滿足的經歷聯繫起來了。」（施琪嘉，2004）

到這裡，我們可以得出一個初步假設，至少一部分足戀者的動力學基礎其實在性蕾期之前。按照施琪嘉的假設模式，其主要認同模式是自戀性認同，其焦慮分期是分離焦慮。

現在看起來，其實足戀者特別是戀襪者的退行可以到更早的時期，即孩子還沒有站起來直立行走的時期，這個時期的認同模式是粘附性認同，焦慮主要是失整合焦慮或者接近於無焦慮的狀態。（因為這個時候孩子還缺乏自我概念，無法把焦慮定位為「我」的。）

施琪嘉文章結尾有一句話我覺得極為重要，回答了很多戀足研究者的一個疑問：為什麼纏足這種活動在中國文化中大約持續了有1000年時間，約有五十億中國人沉浸其中？

而且從元末開始到明朝，纏足這種風俗愈演愈烈，全國上下為之如醉如痴，手舞足蹈。清初下禁令無效，反而更加猖獗，還不脛而走，傳到了周邊國家。

因纏足而「致死者十之一二，致傷者十之七八」 （宋恕，《六齋卑議救慘》），這麼痛苦而且危險的一個活動，為什麼居然全國趨之若鶩？

如果僅僅說全中國的人都是性心理障礙者，都是沒長成的孩子，我們怎麼來解釋這群性變態兒童創造的這1000年的文化，其實在絕大部分時間內都是當時世界上比較先進的？

施琪嘉文章結尾的那句話是，「可見，纏足所代表的男性對女性地位的不同和男性來自社會法規的壓力的轉移完全成為統治階級統治社會的工具。從防禦機制上來講，應該隸屬與社會性的心理防禦機制之列。」

故，戀足背後的認同機制恰恰是古代中國文化所設計的。換句話說，一個以早期認同特別是粘附認同為主的人，一個能夠時常把自己的心智退行到接近於一個趴在地下，跟著母親（權威）的腳跑來跑去的孩子的人，恰恰是中國傳統文化所欣賞的，所要求的。

這樣的一個人（主要是男人）才能夠完成儒家的任務，對君盡忠，對親盡孝。這樣的人也才可能在道家的體系中得到超越，「復歸於嬰兒。」

魯迅好像習慣把粘附性認同稱作「中國人的奴性」，固然有些道理，另一方面，看來老先生還是缺乏對傳統文化的鑒賞力。

魯老先生沒有想到，粘附性認同的積極作用是什麼？如果他有些管理經驗，可能就會明白，要管理一群來自五湖四海，缺乏統一宗教信仰，缺乏統一生活習俗的農民和喪失了土地的農民是多麼困難。而如果這群人統統追求自我實現，統統追求民主自由的話，勢必天下大亂。而如果他們都依附於你，這就好辦得多。

任何一種文化都是需要控制的，一個強控制感的文化固然讓人難受，如同身陷鐵屋，但是沒有控制的文化就不叫人類社會。

纏足也不過是千千萬萬種文化控制的一種形式，看看清代方絢的戀足名著《香蓮品藻》的目錄就可以知道，裡面充滿了規則和控制――「香蓮宜稱二十六事」，「香蓮憎疾十四事」，「香蓮榮寵六事」，「香蓮屈辱十一事」，「香蓮五式」，「香蓮三貴」，「香蓮十友」，「香蓮九品」，「香蓮三十六格」，「香蓮四宜賞」，「選蓮三勝地」，「香蓮四忌」，「香蓮三反」，「纏足、濯足十二宜」，「纏足、濯足三不可無」。

其中不乏把戀足這種心態升華到儒、道、佛的超越境界的，　如《香蓮三影》說：「色即是空，空即是色。一切有為法，皆作如是觀。　花間蹴?苔上影、臨流浣濯水中影、春宵一刻燈前影。」，《香蓮四印》說：「泡影波流，蹤痕風掃。唯有情痴，可以悟道。」

給慾望劃圈子、進行規訓，本來就是文化常態，戀足規訓著男人的慾望，也規訓了女人的形態，其社會文化功能和美國大片、尼采哲學是一樣的。戀足還是不戀足，不過是濯足濯纓，各取所愛而已。

所以戀足行為依據的儒道互補的傳統文化根基沒有動搖的話，這種現象就不可能消失，康熙下詔也無濟於事。民國到新中國，傳統文化受到衝擊，戀足不再具備規訓功能，自然銷聲匿跡。

施琪嘉認為，戀足「有著從病理性原始自戀向健康自戀發展的意義」。

正如文中所說，戀足其目的就在於固化――「這種感受的維持能夠固化嬰兒頭腦中不穩定的客體形象」――粘附性認同只有在固化一段時間之後，才能夠發展成更高層次的認同模式，在後文中談到治療策略時，讀者們可以發現其實對粘附性認同的處理中也就是這兩個字――固化。所謂形成恆定的客體表象

但是這個假設成立的話。也許有人會提出另外一個問題――

根據上述的理論，我們的確不難看出，粘附性認同和原始自戀差不多是同義詞，在原始自戀的時候，孩子把養育者當成自己的一部份來體驗，這時候其實是沒有自身和客體的分化的。原始性自戀者連自身都沒有，怎麼會把足當作客體來愛戀？

關鍵是，我們不能夠根據中文把「自戀」理解成「自己愛自己」，從而以為在原始自戀的時候孩子有個「自身」（self）在愛著自己。

原始自戀的背後就是自戀利比多，人人都是生下來不久下來就有了原始自戀，它是在「自身」，自我（ego）出現之前就出現了。所以，當患者推行到原始自戀的時期，粘附性認同和原始性認同是其重要的認同模式。

這樣看來，似乎粘附性認同應該經常可以在自戀人格中觀察到？

但是我們也從現象上知道，粘附性認同和自戀人格是背道而馳的，一個是他人為中心的，一個是自我為中心的，它們看起來是不可能合在一起的，不可能有任何關係。

看起來，說自戀型人格的人的認同模式主要在於粘附性認同，就像說，「我縮頭縮腦、昂首闊步地悠閑地奔跑在空寂的大街上。」一樣是個病句。

但是，也許這個世界就是不可思議。

下面這個標題便是要討論這個問題的闡述到的幾個方面。

◆ ◆ ◆ ◆ ◆

3.2粘附性認同、自戀人格與中國文化

在自戀型人格障礙的動力學研究方面，童俊是一枝獨秀的先行者。

在她的文章《自戀型人格障礙的儒家文化背景》裡面，提出了好幾個自戀型人格障礙的案例。大多數案例的陳述中，我們不難發現粘附性認同的典型特點：如缺乏自主的價值判斷，依附於權威；表面上社會適應良好，但是實際上存在人際關係的困難；對分離無法忍受或過度冷漠；替代性接觸方式，特別是饒舌。（這最後一點是我從參加童俊的案例討論會和督導中體會出來的。）

這裡借花獻佛，舉個文中G先生的例子。(童俊，2002b)

G先生介紹完自己的一般情況後說的第一句話就是：「你可不要把我當作一般的商人，我是儒商。我一直準備考研究生的，總是成堆的事情。」

這便是他的自我表象，在他看來，他區別於別人的價值在於它符合儒家的理想人格――「儒商」，而不是人本主義式的那種個人主義的陳述，「你的價值就在於你是個人，正因為你是一個人，一個獨特的人，所以你有價值。」

他的價值就在於「讀書破萬卷」。但是他是一個公司的總經理，是沒有時間讀書的，他也並不具備所謂同樣建立在個人主義基礎上存在主義價值觀的陳述，「我的生命就在於我活在此時此地。」

接著他說，「但我讀了不少書。這一次如果你將我的心理問題解決了，我就去武大或華工讀讀書。也想去美國看看，能有機會學習一下最好，覺得老是這樣活著沒意思，有錢有什麼用，我又不像那些賺了錢但沒文化的傢伙，吃喝嫖賭樣樣干盡。我絕不會幹這些事。我經常在反省自己，像孔子說的那樣：吾日三省吾身。今年我還通過報社資助了兩名貧困大學生，都是名牌大學，我是通過資助人來自我實現。但我總是覺得靜不下來，不知生活的目的是什麼。」

這裡是典型價值觀外化的陳述，他絕不會幹「這些事」，並不是由於他內在道德要求和興趣取向而拒絕吃喝嫖賭這些事情，更不是由於超越的需要。而只是因為他需要依附於一個外在的權威（孔子）的訓誡，而這個外在權威的訓誡和要求（修齊治平）並沒有成為他內心的自我理想或者超我，就像梁漱溟那樣，而只是漂浮在他的身體之外的一條交通規則罷了。

當我們實踐自我理想的要求時，會感到激勵和壯志，面對超我的要求的時，會感到羞恥和壓抑。而他在表述了自己的生活模式符合儒家的訓誡要求後，這兩種感覺都沒有，他的感覺是「覺得靜不下來，不知生活的目的是什麼。」

接著G看到了治療師辦公桌上的煙具，說：「還有人在你這兒吸煙？我不吸煙，我覺得吸煙不是一個有教養的人所為。」

再一次，他對吸煙的厭惡不是來自於他本身覺得吸煙有害等等常見原因，而是來自於一個有教養的人對一個沒教養的人的歧視。吸煙在G先生心裡，和健康、身體這些概念沒什麼關係，而是和「別人」對這種行為贊成與否有關。如果有一天世風顛覆，吸煙成為貴族的象徵，我估計他會毫不猶豫地吸煙。

除了「缺乏獨立自主的價值體系，依附於外在權威」這條核心標準外，G先生也符合其他幾條粘附性認同的標準。

「表面上絕大部分時間社會適應良好，但是實際上存在人際關係的困難」――他是一家公司的總經理，但是實際上他和妻子、女兒之間缺乏基本的情感交流，甚至從來不抱女兒。

「替代性接觸方式」――他的替代性接觸方式很有中國式功利的特點，用錢買關係。正如他說的，「家庭內很少交流，沒有親情，現在表達親情的唯一方式就是錢。」

「對分離無法忍受或過度冷漠」――這一點在文章中沒有看到。但是他進入治療室不久，就關注治療師的煙具――我在打這個詞的時候，電腦里首先出現的是「陽具」――看來，他可能會有比較強的分離焦慮，強到他必須用冷漠這種徹底壓抑的方式來避免自己意識到他的焦慮和粘附的需要。

這有三個方面的佐證：

第一，香煙本身就是分離的象徵，它象徵著一個斷落的、相對獨立的、可以自由移動、把玩的客體（陰莖），而使用香煙的過程就是和它分離的過程，它會在你使用它的過程中化作青煙，離你而去人，而它的又可以融入你的身體。這種功能恰恰類似於口欲期母親和孩子的關係，這也是為什麼口欲期固著的人喜歡選用香煙替代母親的原因；

第二，G先生問的是，「還有人在你這兒吸煙？」，他在詢問一個不在場的人，一個離開了現場的人，而這個不在場的人（一個分離了的客體）會讓他焦慮，他對這個不在場的人表達了無意識中的憤怒和蔑視，當然也有可能是嫉妒；

第三是我個人的臨床觀察，大多在第一次會面就關注治療室器具的人，往往都有無意識中的不安全感，很難建立治療關係。這種不安全感在治療中後期面臨分離的時候會全面爆發，出現負性治療反應。他們不能把注意力集中到人（治療師）身上，是因為他們無意識中覺得人是危險的。

現在我們可以回到前面的問題，粘附性認同的他人中心和自戀自我中心是怎麼統一起來的？

關鍵就在於如何理解一個自戀者的「我」。

自戀者的確愛他們的自我，可是這個自我不是「我」。自戀者愛著「我」，可是這個「我」不是我眼中的我，我的眼中根本沒有我，而且，連那個看著我的「我」有沒有都還是個問題。他們愛上的是那個「別人眼中的我」。

自戀者的心中有一條信念，「（我）要愛那個人人都愛的我。」

這條潛意識的規矩經由投射性認同逐漸演變成了，「人人都要愛我。」

換句話說，自戀者愛著的是一個不存在的「我」。所謂假自我。

正如科胡特所言，自戀者是悲劇人物，他最大的悲哀就在於他沒有屬於自己的悲哀。他除了在乎他人、社會的評價外，並不知道自己真正需要什麼。由於既不能感受自己、也不能感受他人而成為真正精神上的孤獨者。

這種精神的孤獨不同於存在主義者的「曠野呼告」，――那一片蒼茫之中是有個明確的、孤獨的「我」的聲音存在――而是在於置身喧鬧的城市，「我」想要呼叫，卻發覺自己失語，即便偶爾幾聲呀呀作響，也立即被集體的喧囂徹底淹沒。

科胡特認為「環境必須提供給人必須的經驗，讓一個孩子成長不光是作為一個人，而且要感覺到是個人」。[童俊，2002a,2002b]

這是典型的西方立場，中國的人際矩陣中，唯一的解脫之道便是釋迦牟尼式的「涅磐寂靜」，而不是海德格爾那樣地走上個體化的回家的路。

科胡特認為自戀型人格障礙者的客體關係模式是一體化的自我客體關係(self-object)，即患者們將客體當作一個從屬於自己的個體，當作自己身體的一部份。這種人際關係表現為嚴重的自我界限混亂或沒有自我界限。

　其實，在中國也許在這種客體關係模式中更為特徵性的東西是――主體自我的極度壓縮或缺乏，而被一個文化賦予的神性自我而代替。

在這方面OttoKernberg的觀點更適合描述中國人的特點，他認為自戀人格的中心問題與認同模糊有關。患者們表面上只愛自己不愛別人,但事實上他們愛自己像他們愛別人一樣的無能。

根據查爾斯?庫利等人的理論。童俊提出了儒家文化在建構自戀人格障礙中的4個方面的重要作用：

第一，「聖賢人格」的過分崇尚理性導致過分理想化與權威崇拜；

第二，「人人關係」導致「自我客體」式的人際關係網；

第三，「為已之學」導致缺乏共情的能力；

第四，「修齊治平」與「人人關係」 導致過分在意外在評價。

現在的一個問題是，「聖賢人格」，「人人關係」，「為已之學」，「修齊治平」是通過什麼機制導致了過分理想化與權威崇拜，導致了「自我客體」 式的人際關係網，導致了缺乏共情的能力，導致了過分在意外在評價？

在原文中在論及家庭的作用時，已經隱約談到了這一點，――這個機制便是認同。

需要進一步追問的是，在諸多認同形式中，究竟哪一種或者哪幾種造成了什麼樣的人格形態？

這個問題也許需要幾代中國學人的不斷探索。並不是本文作者意趣所在。

我更感興趣的提出的是最近看到的兩個非精神科專業人員的描述性研究，它們一方面印證了上述看法，另一方面是其他專業的角度給我們更多啟示。

一個是歷史學家孫隆基的研究，他談到中國人的人格基本單位其實不是美國那種的「個體」，而是「二人關係」。

而造成二人關係的文化心理構造機制包括了口欲期的固著，自我的非組織化，母胎化，他制他律等等。

最終造成的情形是，中國文化對人的設計造成的結果是普通大眾的自我極度壓縮，而少數人的自我極度擴張。而這些自我壓縮的人往往是需要保持對少數自我擴張的人的從身體到心理的依附。（孫隆基，2004a，2004b）

換句話說，自我壓縮者必須對自我擴張者保持粘附性認同或者投射性認同，要不然活不下去。

孫隆基的研究最有啟示意義的是，他看到了道家文化在人格設計中的作用。

在這方面以前我們看到更多是道家和儒家的衝突和互補，卻沒有看到它們其實有很多一致的地方。

儒家和道家都講究「柔」，「弱」。

儒家要求人們把自己放到「人人關係」（仁）中定位，道家教會人們如何利用這種「人人關係」給自己帶來好處――「聖人後其身而身先,外其身而身存。不以其無私歟?故能成其私。」；

孔子教人孝，「父母在，不遠遊」，老子教人作嬰兒，別說游，走都要父母扶；

孔子教人忠，老子闡述製造忠臣的機制――「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。」，無知無欲趴在地上的孩子時最好管理的。

孔子老子一聯合，中國人想要不用粘附性認同都難。

另外一個研究也是美籍華人作的，名字叫做「流心（Xin Liu）」,是個人類學家，研究的名字叫做《自我的他性――當代中國的自我系譜》。

她注意到了現代中國的一個現象，即一個人隨著職業的改變，人格也發生了變化，比如說短短几年間一個物理學家變成了商人，隨之而來的卻是這個人的自我發生了改變，她把這種人格的斷裂稱為「自我的他性」。

流心的論述中有兩個方面是讓人印象深刻的：

第一，錢對於自我的作用。藉助錢，中國的事物秩序和話語表層發生了重新創建，這必將影響國人的自我；

第二，藉助McTaggart的時間認知模式理論，她發現一個很值得思考的現象，就是從傳統中國，到革命時期的中國和改革開放後的中國，時間認知模式發生了變化，A系列變成了B系列。（流心，2005）

可惜她沒有進一步闡述，而且現代中國究竟是不是B系列為主還值得商榷。

但是有一個是要提出讀者們注意的，A系列便是線性時間感，而B系列和粘附性認同是緊密聯繫的。按她的理論推論出來，某些中國人的認同模式正在向粘附性認同轉化？

這和我的觀察恰恰相反，我是發覺中國人越來越有自我，特別是年輕一代，雖然患者中粘附性認同者很多。這也許和我們面對的人群不同有關。

童俊比魯迅更能夠欣賞傳統文化一些，所以在文章中不但沒有號召國人推翻傳統，反而說，「 我們不可能將我們的文化拋棄。但是，它正在經歷著激烈的認同危機。……這種危機可以給人的心靈帶來很大創傷，也可以使人變得更成熟，更深沉，更有自信。誠然，我們的文化正在經歷這種認同危機，要達到文化認同還須我們對傳統進行自覺的，群體的，同時又是批判的繼承和創造。」

接著，富有人文精神的童醫生給儒家文化開了個藥方，有三味葯：

第一，在家庭互動中客觀地看待人性，即少點說教多點愛，承認本能不要太理性，

第二建立自我界限；

第三，培養共情能力。

這三味葯中第一和第三我都覺得沒什麼，特別第三味，其實和「仁」在本質上是可以溝通的。

就這第二味葯「建立自我界限」讓我懷疑童醫生是不是救人心切，下藥猛了些？

這相當於叫中國人的認同模式飛快地跑過粘附性認同，投射性認同，自戀認同，進入自我-超我認同，乃至同一性認同階段，換句話說，重新設計中國人的人格結構。

而且，另外一個問題是，開藥容易煎藥難，這葯的火候不太容易掌握。「建立自我界限」這味葯究竟該怎麼用？

這裡我們終於涉及到了臨床工作者最感興趣的問題：臨床上該怎麼處理粘附性認同？

4.粘附性認同與中國文化背景下的心理治療

4.1治療關係和技術

Meltzer談到粘附性認同的臨床處理，訣竅就是一個字――等！

他提到，粘附性認同應該被看作是結構的缺陷。以前很多人把粘附性認同看作是負性治療反應，其實是錯誤的。

和粘附性認同者作治療，治療師首先要學會為這些病人「擔心」，他們自己不會主動要求治療師關注自己，但是其實他們的人格很脆弱易碎。

在這種情況下治療師要充分學會如何容納（containment）患者,不要奢望治療會很快有療效。

首先，患者們必須發展出一個能夠「裝得下」東西的內在客體。這個客體裡面是沒有漏洞的。患者們很難發展出這麼一個客體，因為他們自己是有漏洞的，而很難裝下什麼東西。

所以要等待漏洞的修復。

治療師必須耐心地等待，等待某些東西慢慢積累，如起銹或腐蝕，而不是簡單地把洞堵起來。就像水箱生鏽到一定程度就不會再漏水一樣。

Meltzer的「等字訣」看起來很美，可是有點口號主義的嫌疑。

就像我們經常聽到被督導者的問題是：「我該怎麼辦？」

回答的往往都是幾個口號，――傾聽！共情！接納！關注！愛！

包括現在的這個「等」。

但是很多治療師的關鍵就在於等不了。

對此回答也很明確，「等不了是治療師自己出了問題，要去做個人分析。」

這當然也沒錯。

唯一的困難――至少對本人來說――就是錢了。我認真計算過做三年標準的個人分析的費用，結論是家裡沒有100萬的閑散存款，還是帶病堅持工作的好。邊工作邊想辦法生產自救。

自救的一個方法是反思。

接下來就簡要總結一下我們在臨床上處理具有中國特色的粘附性認同的一些感想、經驗和教訓。其中很大一部分來自於我參加這幾年中德心理醫院的督導會和武漢心理治療師協會督導會和臨床演講的體驗。

在此之前為避免誤會，雖然文章中有很多其他治療師的經驗，但是這些說法不免帶上我個人的風格。以下的說法我覺得適用於我個人的。不可能完全適用於其他同行。

首先我覺得有必要介紹一下我個人的治療風格。

我在做個別治療的時候是整合取向的風格。

在案例的假設方面，我多用精神分析的理論。在治療關係的架構和處理上，也是以動力學（包括存在-人本主義）的理解為主，但是處理次級獲益時，會借鑒系統治療的某些提問技術。在具體的癥狀的處理上，會根據評估和循證醫學的結果，選擇認知-行為的技術或者動力學的技術，碰到恐懼症的時候，尤其是死亡恐懼的時候，偶爾會有存在主義治療的一些技術。而具體地應用治療技術過程中的認識論，則是系統式的。

需要強調的是對於人本主義，我更多把它看作治療師的個人修養和最基本的為人道德，接近於個人信念體系。我無法想像，一個沒有人本主義情懷的人怎麼可能要跑來做治療師？如果不是被所謂賺大錢的宣傳誤導的話。

所以我不認為人本主義是種技術――雖然它可以技術化地表達出來――而是一個人在社會中對人的基本態度。一個人和人交往，可能會耍心眼，但是沒有最起碼的理解、尊重，和最低限度的誠實，別說做治療師，做任何職業都會很困難。

至於做家庭治療的時候，我的取向是系統式的，但是我對系統家庭治療的理解是廣義的，我認為它本身就是一個整合式、開放式的治療框架，而不是一個獨立的、和某些派別對立的派別。我傾向於把系統式個

別治療當作「治療中的治療」，其實它是一個整合的基礎框架。所以我無法理解系統式治療怎麼能夠和其他治療流派發生衝突？

有關我的治療態度和取向，其實在我前幾年寫的有關儒道平衡的幾篇文章裡面已經表達過，可惜的是，好像沒有多少人能理解。

雖然粘附性認同這個概念才提出來，但是粘附性認同的現象大概是司空見慣的。這種感覺用吳和鳴的話來說，就是發覺好像「中國人沒有超我，沒有自我，只有別人」。

我覺得，治療中出現下述這些現象也許我們要考慮評估一下認同模式中粘附性認同的比重――

（1）沒有明確的心理病理的原因來做心理治療。諮詢者們往往的表達是「覺得閑著沒事，來看看！」，「好奇！」，「想要學學心理治療，也許以後有用！」，「就找個人聊聊！」，如果他們接觸過一些心理學的知識，可能會有一個「心理學」的借口，如個人成長等等。

（2）一開始治療就喋喋不休，而且所說的內容往往和他的生活沒有直接關係，如引經據典。

（3）看起來還比較健康但是比較孤獨的諮詢者，讓治療師經常產生的錯覺是，「他為什麼要來做心理治療？」 ，如很多熱情擁護精神分析但實際上又不太了解精神分析的未來的從業者。

（4）具有模糊的介於強迫和抑鬱主訴，又會讓人懷疑弗蘭克爾所說的心靈神經症的諮詢者。

（5）讓治療師產生如此感覺的諮詢者，「這個人很好搞定！這個治療太容易了！這是一個好病人。」

（6）經常在治療中接聽手機。這是因為手機是一個依附的象徵。

（7）邊緣性人格組織者和精神病性人格組織者。尤其是依賴型、自戀型、邊緣型人格障礙者，很多此類患者的粘附性認同都很明顯。

（8）治療中出現迅速的好轉，往往是在評估階段就好轉。

（9）治療中出現突如其來的似乎人格崩潰的現象，讓治療師體驗到無能為力感或者考慮要用藥、轉診、住院，但是又不忍心。

(10)老在說別人怎麼怎麼說，或者很關注治療師是不是權威，是不是「靠得住」，無故擔心治療師會離開治療領域，從事其他行業或長期外出。

（11）對人恐懼症患者。尤其是出現了所謂「敏感性關係妄想」。

（12）即便治療師準確地表達了同理，仍然經常無法理解治療師為什麼要這麼說。讓治療師感覺到對方頭腦空洞，有些無計可施。

（13）情緒變化快，很容易頻繁更換治療師。那些我們治療師幻想中的深仇大恨或者愛海驚濤，在患者那裡來的快，去得快，像風中柳絮，粘到誰就是誰，一陣風來，又粘到另外一個人那裡，而且改變了粘附的位置和形態。

（14）經常出現沉默或走神。

（15）很難遵守治療的時間設置。

（16）廣泛的戀物傾向，但是並不符合戀物癖的診斷標準。或者一開始就關注治療室的擺設。

（17）迷戀運動，尤其是健美。

（18）患各種心身疾病，尤其是皮膚科疾病和原發性哮喘，順著治療的進展，病情會有相關變化。

在粘附性認同者的治療中，最重要、最困難的莫過於保持治療關係。

之所以說重要，是因為對他們的治療中，治療關係本身決定了治療有無效果，而治療技術決定了治療的效率如何。德國有諺語云：「結果好，一切好！（Ende gut , Alles gut!）」，治療效率低是固然讓人不悅，治療沒效果就讓人悲哀了。

之所以說困難，不僅僅在於建立關係困難，而且結束治療更困難。經常出現結束的情況是，患者多次不辭而別，然後又回來。教科書上描寫的那種一清二楚的結案很難做到。

建立和他們的治療關係的確如Meltzer所說，在於「耐心的等待」。

吳和鳴有一個更加準確的描述，便是「陪伴」。

這種陪伴的過程中，治療師需要注意自己的兩個姿態，一個是「趴下去」，一個是「站起來」。

粘附性認同者內心深處就像一個在地上爬來爬去的小孩子，當他哭泣、呼喊的時候，他體驗到了一些焦慮，但是他不太清楚地知道這種焦慮是否來自自身。

這時候，一個好媽媽會趴下去，眼睛看著他的眼睛，關切地詢問、查看他需要什麼，然後站起身來（或者抱著他站起來），去找來他需要的東西，滿足他的需要。

當他滿足之後，有遊戲的需要時，好媽媽並不因為自己需要擁抱，就把孩子死抱著不放，而是把他放回地板上，然後自己再次趴下來，陪著他一起玩耍。

如此循環反覆，孩子逐漸發現，原來當他焦慮的時候，媽媽的體驗和他不一樣，這樣隨著神經系統的發育，他逐漸能意識到這些焦慮的經驗原來來自於自己內部，然後逐漸發展出一個有容量的自身來處理這些焦慮。

好媽媽的動作，趴下來―站起來―再趴下來，便是治療師要做的。這方面，兒童治療師是我們的表率。

這個比喻對成人治療師來說，便是需要允許自己能夠退行，變成一個介於人獸之間的小孩。和患者保持意識化的一致性反認同。

這個趴下來的過程需要治療師的心靈（mind）發生暫時的、適應性的分裂，治療師人格的一部分變得像患者一樣，但是還剩下另一部分觀察這一退行部分的活動。

自我分裂的能力對建立粘附性者的治療關係十分重要。

有些治療師的這種能力是天賦的，也就是說，這些治療師的生長發育史決定了他們對粘附性認同者有著一種似乎與生俱來的同理心，他們幾乎不用思考、不用理解，憑直覺就可以體驗到粘附性認同者的內心世界。

我們經常可以看到這樣的治療師，仔細分析起來會發覺其實他們在口欲期有很多的固著，偏執-妄想態是他們的主要心理位置。可是我們同時會發現，他們能夠和很多我們看起來很困難、想盡辦法都無法建立治療關係的人建立很穩固的治療關係，而且很容易就把這些患者治癒。

我們不免會帶著幾分妒意嘀咕：「這個稀奇古怪，幼稚可笑的傢伙，在我看來根本不可能作治療師的傢伙，怎麼可能治好這麼難治的人？」

對我來說，答案是清楚的。他們的「稀奇古怪，幼稚可笑」恰恰便是他們成為治療師最重要的資源和寶藏，他們因為「稀奇古怪，幼稚可笑」付出的痛苦的代價，在治療中讓他們能夠對粘附性認同者的痛苦感同身受。恰這一點，決定治療可以取得效果。

但是對很多沒有這種天賦的人，是不是就不能給粘附性認同者作治療了？

答案也應該是明確的。如果成為治療師就憑天賦的話，還要培訓幹什麼？

我們之所以成年後不能夠、不願意趴下來，並不等於我們生下來就是站著的，我們也有過在地上亂爬的體驗。只不過我們現在自認為自己是成人了，不敢、不好意思趴下去。

也就是說，我們內心僵化的身份（identity）――或曰自我表象，自我認同――撐直了我們的脊樑，讓我們趴不下去。

所以要處理的問題很明確：「我為什麼害怕成為一個趴在地下的孩子？這對我意味著什麼？」

不知道其他人的答案是什麼？對我個人來說，這對我意味著我必須面對自己的完全的脆弱、完全的無能，對別人完全的依賴的需要，以及我最深刻的恐懼，我怕我不存在，對我來說不存在比死還要可怕。

和粘附性認同者相處，讓我們不斷面對「我」的根源這個問題。這種焦慮會讓我們不斷地想從治療關係中抽身而出。

於是我們會出現各種各樣的反移情（反認同）反應。比如說我們會過分的擔心這個患者，生怕他不在我們的視野範圍內；他違約的時候，我們會覺得寢食不安，生怕他出什麼事情，想要打電話去問，又害怕他來了之後粘著我們；或者我們會變得過分冷漠來保護自己，安慰自己，不過是個諮詢者嘛，不就是幾十塊錢嘛，我還有很多諮詢者的。或者開始引經據典，講道理。

這時候我們未曾意識到的互補性反認同，讓我們變得真正像患者的那個母親一樣。她會一把抱起那個孩子，緊抱著不放，胡亂往她嘴裡塞東西，自己完全慌了神，然後發覺無效，就把孩子一把甩回去，躲在一邊哭，心想：當初真不應該生他。

「當初真不應該接診他。」大概是很多治療師在面對粘附性認同者時的體驗。

據我收集，還有的很多體驗是――

當初我真不應該做這一行！

我憑什麼受這種苦啊！

作治療師真沒意思！

我受這些苦，誰來管我啊？……

其中一致性和互補性反認同都有。

在和粘附性認同者相處的過程中，我才真正體會到為什麼對精神分析師的個人分析需要那麼長的時間。

治療師的個人的變化也會很明顯的。

他會變得能夠更加接受孤獨，更加富有創造力，更願意主動的做事情，更能夠讓自己的依賴、脆弱表現出來，更加能夠變得像個老媽媽，從而更加堅強。

他會更加吝嗇生命了，做很多事情，都要掂量一下，這事情對我生命的意義如何？他也會更加渴望有一個信仰。

比如說我的改變便是我對佛教凈土宗的信仰更加堅定了。這個信仰讓我心中有了一個完美的支持性客體可以認同，讓我能夠面對存在焦慮。

從而也更能夠欣賞那些有堅定信仰的人（以前我會嘲笑他們），如共產主義者、科學主義者、宗教信徒等等。

粘附性認同者的移情模式在於他們首先需要一個固定的客體，然後又需要這個人（客體）在他們需要的時候能夠逐漸地放手，讓他們自己行走。

其治療模式和單純的神經症患者的治療有很大的不同――神經症患者的主要認同模式是超我認同――在對神經症患者的治療中，我們不可能發現他們缺少什麼客體就自己來代替那個客體，所謂「缺啥給啥」的治療，不會因為他們缺乏媽媽的愛就變成媽媽來愛她，缺乏爸爸的指導就變成爸爸來教訓他。

因為神經症患者他們具備一個過得去自我，他們具有反思能力。最重要的是，他們能夠進行言語交流，他們內心有個三維的空間，可以裝些東西。談話治療對他們有效。

而是粘附性認同者心裏面沒有個三維的空間，所以分析過程中的質對，解釋基本沒有用的。

往往發生的情況是，我們自以為得意的分析一通，患者要麼是頻頻點頭。其實他什麼都沒有理解，就像孩子也會對自言自語的母親點頭一樣，他不知道母親在說什麼，只是條件反射告訴他，點頭後媽媽會笑。要麼是感覺一片混亂，這時候不是領悟時的那種神經症性的衝突性的混亂，而是體驗到治療師的焦慮後出現的典型的粘附性認同的「失整合」狀態。

所以這時候治療師還真變成了「缺啥給啥」，只要自己富餘的話。我們治療師的角色就像一個「寵而不慣」的父母。

需要的治療技術很少，最簡單也最困難。便是表達初級的同理心。傾聽，重複患者的話，有時候接近於簡單的模仿。而且，這種模仿不僅僅是言語層面的，更重要的是非言語層面的。

在和他們的交流中，非言語交流佔了很大的比重。所以治療師要及時注意到這些信息。其中的細節太多，本文不可能一一列舉。

有一點要特別提出，便是眼神的交流。

粘附性認同者往往目光渙散或凝滯，他們最大的特徵是一般只會注意治療師嘴部和足部。而且往往容易被運動的物體吸引，如飛蟲、風扇等。

這時候治療師要注意經常和他們保持目光的交流，經常看他們。也許很多人不相信，但是的確有時候目光就起到了治療作用。

如果發現他們和我們目光交流時避開，可能需要簡單的澄清，或者治療師自我表露一下。

以上說的便是一個好媽媽做的「趴下去」的一小部分工作在治療中的體現。

趴下去的治療師像好媽媽一樣，趴下去看著孩子的眼睛，孩子嗯嗯呀呀，她也嗯嗯呀呀，孩子唧唧咕咕，她也唧唧咕咕。孩子不理他，轉過頭去，她會跟上去，簡單的澄清：「寶寶，怎麼啦？生氣了嗎？玩累了，不想和媽媽玩了嗎？」如果她推測是這樣，便會要自覺離開。寶寶哭，她就會抱起來一邊拍背，一邊柔聲地自我流露，「寶寶乖，寶寶別哭，寶寶哭媽媽也難受的。」同時表情是很鎮定的。

這樣孩子能夠認同這個能夠體會他內心的好媽媽，雖然她不知道媽媽嘰里呱啦的說得是啥，但是他感覺得到，這個自言自語的女人那裡是安全的，他說得那些話和這些莫名其妙不知來自何處的焦慮是有聯繫的，從而他下次便會用和這個女人那些嘰里呱啦的聲音相似的聲音來呼喚她――比如這個女人掛在嘴裡的「ma」,和「bao」字相近的「ba」。這個女人應聲而來，他便會像這個女人一樣鎮定下來。

我想，這也是為什麼兒童精神分析師的訓練課程中要安排兒童觀察一課的原因，我們是去觀察的，也是去求教的。

「趴下去」不容易，趴下去後再站起來更困難。

一個媽媽如果永遠都趴在那裡，孩子可能永遠也分不清自己的媽媽的界限。永遠都站不起來學走路。

所以好媽媽會不時站起來，離開孩子，讓他有一個自己的空間。當時好媽媽站起來之後，不是仍開孩子不管了，她會看著孩子玩耍，幫助孩子拿來他需要的玩具，清除孩子周圍的路障，同時限制孩子去玩一些危險的東西。

「站起來」意味著治療師需要保持和患者適當的距離，同時需要主動地提供一些建議供患者選擇。

這裡的治療模式又出現了和超我認同者的不同的地方。

在我剛剛接觸心理治療的時候，我聽到的諄諄教導便是非指導原則，不要給患者出主意。

後來我和粘附性認同者（那時候我還沒有這個概念）相處的時候，越來越發覺不給某些患者提出建議幾乎是不可能的事情。

我仔細觀察了一些治療師的治療風格，包括我身邊的成功治療師和一些著名治療師的案例。逐漸認識到，除了羅傑斯外，幾乎所有有經驗的治療師在治療中都會提出建議，包括弗洛伊德在內，特別是認知-行為治療者。

雖然建議不等於直接的包辦代替，雖然我們提建議的前提是，我只是表達我自己在類似情況下會如何處理，但是這種處理方式是否符合你還是要由你決定。

但是，無可否認，治療中的任何建議都會有包含有暗示和控制的含義。

這便是治療師要面對的一個問題，為什麼我們對控制那麼反感？

而我們面臨的人類世界便是建立在控制的前提上的。所謂國家便是暴力機器。

我發覺，原來希望沒有控制的狀態和希望自己不要在人世間活下去是一模一樣的。

對治療性控制的反感往往來源於兩個方面：一個是治療師本人無法完成對自己父母的認同；一是對患者的一致性反認同的反映，很多粘附性認同者的確十分反感他們的父母對自己的控制，雖然他們其實又需要一定的控制。

就我的經歷來說，我比較幸運的是，從事過管理的工作。這讓我面對控制時的很多閹割焦慮和被害焦慮能夠得到處理。

所以在我運用認知-行為技術的時候並沒有遇到太大的自身阻力。我也並不害怕自己的幾個小建議會毀滅我的諮詢者或者我自己。他們大多有能力根據自己的情況修改或放棄這些建議。

對於粘附性認同者來說，治療師提出的建議的內容並不重要，重要的是提建議這個行為的出現。這倒符合形式主義作家的口號：形式便是內容。

提建議這種形式會讓他們感到，「哦，有雙眼睛替我看著周圍的事情呢。」從而感到安全，能夠敢於探索治療師的內心世界，逐漸過渡到接納和認同治療師的功能。

還需要注意界限的劃定，讓患者們有一個三維的空間。

軀體的接觸是要非常小心的，這方面我從來沒有嘗試過，據說有種身體治療，比較提倡軀體的接觸。

但是我從粘附性認同者的緊縮的肢體看來，估計他們似乎已經太缺少舒展肢體的空間。

所以有時候我會徵求他們對我們座位的距離的意見。

時間方面的距離最好由他們來確定，所以在商討治療頻率的時候。治療師可以給出他一個範圍（如每周1-3次），由他根據自己需要的來選擇。在治療中，這種治療頻率的調整是很常見的。而且，他們遲到、違約也是常見的。

治療師有時候會誤以為這種破壞時間設置行為是神經症者的付諸行動，去分析攻擊性等等。其實他們的困難在於他們缺乏時間知覺，他們的養育者沒有給過他們一段時間來體驗自己的存在。所以對他們來說，一個我們熟知的線性的時間觀是不存在的。他們不能理解治療時間設置的意義是什麼。即便治療師嘴皮說爛也是起效甚微。往往治療師微笑著提醒他：「遲到了沒關係，下次爭取按時來！」就行了。

最重要的事情是讓他們學會使用時間，通過用時間體驗到時間的意義。治療師只要確定一個有些靈活度的範圍就行了。

就像媽媽不會要求連話都說不好的孩子一定要六點準時吃奶，六點鐘零五分之後哭泣叫喚就一滴奶水都沒有一樣。

過度強調時間會讓他們造成他們的失整合狀態的頻繁出現。

但是有一點是比較重要的，便是治療師需要堅持時間、空間可以有一些靈活性，但是一定要在當初劃定的波動範圍內。不能讓這個波動範圍越來越大。

體現「站起來」姿態的另一個常用的技術是結構化技術。最好在治療初始訪談的時候就使用，在治療的每個中還要階段都需要告訴他，我們走到了哪一步。

就像媽媽鼓勵學步的兒童那樣，雖然孩子可能不知道媽媽那句，「加油！還有兩級台階就到家了」是什麼意思。但是他知道在跳兩步就可以回去玩玩具，媽媽會很高興。

在「站起來」的過程中，治療師容易出現的問題是不敢放手。害怕自己一走開，這個人就要完蛋，所以容易出現的問題是和他走得太近，甚至會付諸行動，頻繁打電話查崗，叫患者早請示，晚彙報，出於自己的要求增加治療時間等等。

治療師這種不放心的心態有很多來源，最常見的來源是互補性反認同了那個面臨分離焦慮的媽媽。

這個媽媽好不容易把孩子拉扯大，心身憔悴的不行，當然生怕這個孩子再出點什麼事情，比如說磕磕碰碰。有時候這種分離焦慮甚至會讓治療師出現心身疾病，如胃炎發作，失眠等等。

所以找不到督導的時候，去做體檢，也有幫助，看看自己的焦慮反應在那個部位上。

至於酗酒、嗜煙、貪嘴、收藏等等，已經是治療師的職業病。就像教師免不了要下肢靜脈曲張，司機免不了得痔瘡一樣。

天天面臨分離焦慮是我等本職工作，習慣了就好。

給粘附性認同者作治療的過程中，特別是面對分離焦慮時候。我出現的一個改變便是理解了母親，理解了什麼叫做「天下沒有不是的父母」。雖然反駁朱熹這句話容易。

任何一個媽媽，不管是好媽媽還是壞媽媽，都是值得我們尊敬的。

至於那些養一大堆孩子的媽媽，簡直讓人崇拜到五體投地。

總的來說，在建立和粘附性認同者的治療關係中最大的困難在於治療師自己。

治療師如何發展自己的容納空間，如何活化自己僵化的同一性，如何進行適應性分裂是治療師首先要面對的問題。

這個問題的解決途徑無外乎幾條：接受個人分析，參加培訓，兒童觀察，自我分析，尋找信仰資源。

◆ ◆ ◆ ◆ ◆

4.2治療過程和治療目標

總體上來說，治療的第一階段的治療關係是固化依附為主，這時候的治療關係是主動一被動型的。治療師會主動一些。

大部分粘附性認同者在這時候都會形成較不錯的移情關係。

這是因為他們的移情模式也是像孩子一樣單純，他們便是要找一個「印刻客體」。只要治療師自我功能過得去，都可以成為他們的印刻客體。所以這時候治療師最重要的功能便是「在那兒」。既是海德格爾說的形而上的Dasein,也是實實在在的治療師的肉身坐在他們旁邊。

這個階段容易出問題的情況是治療師誤把粘附性認同的表現當作壓抑阻抗、移情阻抗，乃至超我阻抗、次級獲益來處理。這就好像把孩童的手淫看作道德品質問題處理一樣。

結果可想而知。

這時候那些對「阻抗」的分析解釋往往被當作耳旁風，不但毫無效果，反而治療師那種咄咄逼人的焦慮會激發患者的失整合焦慮。

往往嚇跑了他們。

這時真的阻抗出現了，而是一出現便是一去不復返的付諸行動。

其實粘附性認同者一開始的時候沒有太多的阻抗的。

他們太純真，還沒進化到神經症那麼複雜的結構。

但是這時候他們的確會有具有特徵性的阻抗出現，便是「假自我」阻抗。

也就是說他會表現出一個通過粘附性認同得來的假自我，這個假自我還和真自我一模一樣，有各式各樣的癥狀，有各式各樣的移情和阻抗。但是，它和霍尼所說的神經症患者的假自我的最大區別就是短暫性。

簡單的支持性治療或者什麼都不做就聽這個假自我說話，阻抗就可以被處理，它就可以好轉。

不過我發現，假戲真做可能對治療更有利。

因為這個假自我其實是個很大資源，它之所假，是因為沒有被患者內化。如果我們假戲真做，真正地對她進行分析、解釋，或者進行認知-行為療法，它會變成一個健康的自我。

在後面的治療中，這段經歷可以被提取出來，供諮詢者們使用。

他們會發覺，「對啊，我剛做治療的時候曾經很好的。」

這樣，那個很好的「我」會被他認同內化，從而弄假成真。

所以，當粘附性認同者的假自我出現突然好轉時，也可以當作逃入健康，移情神經症來處理。

處理結果便是失整合焦慮出現。治療進入第二階段。

第二階段主要的任務就是建立患者的內心空間。這個階段對治療師來說很辛苦，不停地趴下去站起來。前文所述的治療關係的大部分內容都和這個階段有關。

這時候某些患者會開始進化，首先，他們的非言語交流會出現變化。眼神會改變，能夠逐漸和治療師的目光有些交流，肢體也比較舒展一些，一些諮詢者會出現喜歡打扮的情況。

這種打扮和表揚型患者的那種移情付諸行動的打扮不同，其實服裝是他們的次級接觸形式。他們看似有一些初步的情緒想要表達，但還不知道如何表達。

其他的次級皮膚形式也會出現。也有的人會表現出沉默。這個時候治療師的技術上同理心的層次可以稍微深一些。治療師的沉默也是一個可供選擇的技術。

這個階段完成後，患者最大的變化就是日常生活中人際關係的改善。很多患者會選擇在此時便結束治療。往往是以不辭而別的方式結束。即便治療師會一再強調結束的處理。

接著就進入了治療的第三階段，這個階段主要處理分離焦慮。

處理粘附性認同分離焦慮固然重要，但是我發覺治療師的分離焦慮更難處理。

也沒有什麼立竿見影的好辦法。總之便是「捨得」這兩字。所謂――

「欲得必先舍，舍後方能得。

欲舍必先得，得後才可舍。

看似求不得，實乃捨不得。」（李冽，《捨得偈》）

處理粘附性認同者這時候的分離焦慮在技術上沒有很多特殊的地方。

只不過要注意節日、治療師度假、出差等等可以分離事件。特別是治療師出差，周末歇息，或者有事需要更改預約時間，這樣短短的分離對治療師可能覺得無所謂，對他們卻可能會有很大的意義。

對分離焦慮的處理是決定治療效果的分水嶺。在處理中可以調用以前的那個假自我。有時候認知-行為技術也是很有效的。

如果出現需要轉診的事件，一定要注意只有在諮詢者自己完全同意自願的情況下才停止治療，停止治療的時間要由他自己來選擇。同時要明確表明轉診的原因在於為了患者更大的利益，如果患者願意繼續這個利益不大的治療，或者願意回來找原治療師，治療師也願意陪伴他。

要不然，患者很容易出現被拋棄感。

接診治療師在處理的時候首先碰到的便是投射性認同的處理。這時候接診治療師要注意不要對前任治療師的工作作任何評價。不管是心裏面很讚賞同行，很為對方打抱不平，還是自己也反對同行的做法。接診治療師也要表示只要患者願意，他可以任何時候回到原治療師那裡。

粘附性認同者在此時會出現「往返現象」。如很多人會來來回回幾次在幾個治療師將漂來漂去最後才定下來在一個治療師那裡治療，或者有些患者會出現同時在多個治療師那裡就診的情況。

這種源自粘附性認同的移情阻抗是否需要進行分析是個值得考慮的問題，我個人的經驗是，分析比不分析，裝作沒看見的效果還要糟糕。稍微有一些效果的方式是和患者討論往返現象的感覺和情緒，從而對患者的往返行為的原由表示理解和支持。這時候治療師別忘了提醒自己「等待」這兩個字。至於是否需要自我流露另當別論。

第三階段如果有需要的話，最好能合併家庭、集體治療。

第三階段過後，一個比較相對有好些抗衝擊能力的固定的依附關係形成，這往往會是幾個治療師分工協作的效果。如果我們有幸成為了粘附性認同者這第三階段末期的治療師，千萬要注意的是，別忘了感謝以前治療師的辛苦工作。

第三階段完成，粘附性認同得到了初步的處理。但是治療並沒有結束，雖然患者好像是好轉了。

後面還有一個很長的處理其他各種認同模式的階段，換句話說，我們日常熟悉的對神經症患者和人格障礙患者的治療模式，在此三個階段完成後才「真正」開始。

至於這三個階段會持續多少時間，我的看法是，治療師的容量有多大，治療的速度就有多快。

我的確見過有超大容量的治療師的一兩個案例似乎在5、6次治療時段內就可以完成這三個階段，就我本人來說，基本上沒有在20次的時段內開始進入第三階段的。

有些粘附性認同者一來就是處於第三階段，這是我們的幸運。

往往的情況是，他的頭兩個階段在他日常生活的資源中已經得到解決，某些人在他生活中承擔起了「治療師」的角色，如朋友、老師，妻子、親戚等等。或者是他已經通過一些方式進行了沒有察覺到的自我治療，如中醫、哲學、宗教、氣功、閱讀，激勵訓練等等。

偶然的情況下，我驚奇地發現，這三個階段的關係變化，居然和中國文化的源頭之一《周易》蘊含的哲理符合，即「簡易―變易―不易」，不知道這是否反映了中國文化對粘附性認同者以及對我們的治療師的影響？

和粘附性認同者的治療中，還有一點是至關重要的，那便是治療目標的設定。

不過，治療目標對他們來說沒有太大意義，和他們設定治療目標，要麼是根本想不出什麼目標，要麼是想出一個口號式的目標。

即便有了個具體的目標，也往往會忘記的。這是他們沒有線性時間感的表現。當然運用治療目標來使用結構化技術，促進患者線性時間知覺的形成也無不可，然而也不是必需的。

那麼，為什麼還說治療目標至關重要呢？

因為治療目標往往最能體現文化對心理治療的影響和治療師自己的移情-反移情的衝突。

在做治療的時候，治療師往往心裡都會有個或明或暗的目標。比如說，「癥狀緩解，社會功能恢復」，比如說「自我功能改善，具備自我分析能力」，「個人成長，具備明確的自我界限」等等。

這些目標用到粘附性認同上，往往造成很大問題。

首先我們要確定的是，所有的認同模式，包括粘附性認同在內，都是一種心靈生活風格。

這種心靈生活風格是否是當事人需要的，他是否願意改變自己的心靈生活方式並為此付出代價，這是他的自由，是他基本人權。

我們治療師沒有必要去做他們的心靈生活模式指路明燈。更沒必要咬牙切齒地硬是要把他們「治」出一個符合弗洛伊德、羅傑斯、貝克設計的「自我」才罷休。

有學者提出，粘附性認同便是環境認同，很有道理。粘附性認同是依據環境發展的，要把這種環境認同「搞掉」，是否不利環保？

往往出現的問題是，他們的確有了一個那種適合去歐美文化下生活的自我了；的確一點都不依附父母和權威了；的確很真誠了，句句都是大實話。

可是他生活的環境沒變，他這樣的自我往往是處處碰壁。

我親眼目睹幾位朋友，具備了這樣的自我，可是生活卻更加艱難了。

有個19歲的女孩子，做了心理治療後，認識到自己需要「做回自己」、「接納自我」，「過我想要過的生活」，於是自作主張退了家裡面給她定的親，自己找了男朋友並和男友同居，由於手頭拮据，原本完全交給父母的工資也不交了。

其父母大為光火，從農村趕進城，責問她這個孝女為何如此「瘋狂」。

她的回答是便是那幾句，「做回自己」、「接納自我」，「過我想要過的生活」。

父母問她為什麼不交錢，她反而教訓父母沒有分清和自己的「界限」。

氣急之下，父母把她扭送回當地的精神病院。這時候，她自然會痛罵父母，髒話不絕，包括很多次出現的這一句，「你們都是要害我！」

熟讀精神分裂症診斷標準的精神科醫生自然看得出來，她有妄想，她社會適應不好（她的確適應不了當地的文化氛圍）。於是住院一月，服用氟哌啶醇，後發現她有抑鬱又用了舒必利，氯丙咪嗪。

住院期間全家族的重要人物包括某些鄉親輪番給來教訓她，包括某些醫生和護士都一致認為「你當然瘋了，你爹、你娘把你拉扯那麼大，你怎麼那麼罵他們？」

她後來逃到武漢打工。

來找我做心理治療的時候，她告訴我說：「我那時候終於明白，我只要好好聽醫生、父母的話，就可以出院。所以我就假裝很聽他們的話，結果他們就放了我。我爹還送了塊臘肉給那個醫生，感謝他。……」

其餘的話都是痛罵和委屈。她出院後就偷偷存錢，忍氣吞聲一年後，就逃跑。

我們治療結束的時候，她告訴我，即便她可以諒解父母，但是她一輩子都不敢再回家鄉。

而且她告訴我說，她父母之所以把她送到精神病院，是因為村裡面以前有個女孩也是和她一樣的情況，也是送了縣裡的精神病院就聽話孝順了。

讓人遺憾的是，類似這樣的悲劇我還不止見過一次。當然，這裡面的責任不在心理治療師，也不在那些鄉親們和精神科醫生。

但是我們是不是可以考慮，我們在給粘附性認同者的治療目標究竟是完成我們設想中的「治癒人格」，還是根據患者的自己的需要出發，幫助她的粘附性認同能夠適應她的生活環境的同時，又最低限度地減少痛苦？

我個人堅決支持後者，因為前者是以醫生的價值觀為中心的。

治療目標的設定往往會受到治療師個人的自我理想的影響。

故在設定治療目標時，醫生最好考慮一下自己的自我理想對治療目標的影響，反思一下自己對自我理想的接受程度如何？治療目標有多少成分是治療師想要藉助當事人實現自己的自我理想？

粘附性認同修通後的感覺現在對我來說也還是未知數，也許是「心似已灰之木，身若不系之舟。」？

也許蘇東坡的另外一首會更切景――

芒鞋不踏利名場，

一葉輕舟寄淼茫。

林下對床聽夜雨，

靜無燈火照凄涼。

（蘇東坡，《雨夜?宿凈行院》）

5.結語

在此文寫作即將結束之時，發生了一件很有意思的事情。

那晚，我突然想找一本《道德經》看看，那是一位老教授送給我的。

翻遍書架，不見此書。

於是焦慮不安，後安慰自己：「《道德經》到處都是，不見就不見了。」

次日，在辦公室，無意瞥見書架上韓少功的《鞋癖》，想到與此文可能有些關係。

隨手翻看。

文中三段話頗有感觸。

第一段，209頁，小說《鞋癖》的開頭――

「媽媽說，爸爸理髮去了。媽媽說這話的時候是二十多年前。」

第二段，212頁――

「我仍能嗅到父親的氣息，是他腰腹處一輪輪油脂滲溢出來的濕熱，是他腋下汗漬的微酸以及五洲牌藥皂的余香――媽媽常要她用這種藥皂，防治他的神經性皮炎。

這種氣息來自於那一個晚上。當時我跟著他假期支農後剛剛回家，睡在一隻竹床上。我睡了，背上很癢很舒服。我發現他正輕輕撫著我光溜溜的脊背，小心剔著我背上曬脫落了的皮膜。

似乎在對媽媽說話又像在自言自語：『毛它真是長大了，十三歲的人就能跳一百二十斤的紅薯了。一百二十斤紅薯，我看了秤。真是一百二十斤……』

（註：上文中人稱「它」字乃原文如此，非本人筆誤。）

我驚異萬分，父親居然能像其他父親一樣，對我有如此親昵的舉動。他平時為什麼總是離我遠遠的？」

第三段,《鞋癖》結尾，230頁到231頁――

小說中的「我」在家裡找一本《澧州史錄》，遍尋不見。此刻妻子遞過一本《萬年曆》，

問：「這本有沒有用？」

「我」想到了《萬年曆》的暢銷，想到：

「我不知道人們為什麼要去搶購它，為什麼突然關心身後那麼多不屬於他們的日子。那些日子只是一些數碼，每一頁都差不多，不會有你我他，只有數碼和數碼和數碼。但那些不會有你我他的數碼里是否還隱藏著某隻飯碗的無端炸裂呢？

我想會有的。但我無法在數碼中探查那一次次炸裂隱在何處。我把一萬年歲月在手中嘩嘩翻過去。

白光一閃。

我聽到陽台那邊，父親坐的藤椅咯嘎一響。」

當晚，我見到了書架上那本沒找到的、老子的《道德經》，它就在那裡。