郭靜云：從信仰到哲學、從哲學到新的信仰

【編者按】本文摘自郭靜雲著《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源》（上海古籍出版社，2016年）下編之結語。

總論：從信仰到哲學、從哲學到新的信仰

下篇討論很多抽象概念，發現戰國百家所爭鳴的命題，實際上都源自上古信仰的脈絡。我們的討論尚不全面，除了我們所提出的幾個概念，還有其它，如「德」、「聖」、「禮」等等也有甲骨金文的根源，在這方面還需要作更細緻全面的研究。

不過這一套論述，我們可以歸納出幾項要點。

第一，在中國傳統思想中，易和道的傳統似乎最源遠流長，濫觴於先商時期的精神文化。至於早期儒家和法家，因為多集中於社會問題，所以更符合討論當時的社會背景，即便如此，還是蘊含了一些源自上古的觀念[1]。其餘百家思想淵源的問題，都需要很多功夫作細緻研究，也未必能回答很多問題，但是一定會發現原來沒有想到的問題的存在。

第二，上古信仰中有很多形象和偶像，其中很多有神獸的形狀，能組成很多造型。但與此同時，已形成了一套不可造型或造型不具象的概念。用形象思考的方式是上古觀念的特點，但其並不排除用概念範疇的思考方式，這兩種方式互補相成。所以一方面商文明塑造很多龍的具象造型，以描繪天神的存在，而同時用抽象的「神紋」，將龍形象以符號來表達；另一方面塑造龍和龜的相對造型，用來表達從上者降、從下者升以相交的概念；同時將「明紋」符號刻在高處表達上升，或創造抽象的「神明紋」寓意天地之交；並且用祭禮活動也表達「神」與「明」相輔的目標，從安排祭禮的時間、到所用祭牲的顏色和種類等方面，都是在用不同的象徵語言表達信仰的重點。這種語言中有造型形象、刻紋符號、字形、禮器和犧牲的顏色、祭禮的時刻、採用的祭法以及其它我們已難以釐清的作法。從卜辭另可見，商王經常向先王祈求對事情的支持，同時也會祈禱抽象的「下上」，又向無名的對象祈求引導，這些祈禱與祭禮並不抵觸，而是構成一套歷代雖有變化但仍可以看出其連貫性的信仰和祭禮體系。

第三，通過一步一步地分析我們發現：商文明的信仰重點在於均衡相配。商文明並不是崇拜獨一無二的大神的文明，一切神力都需與其它神力搭配才行。包括獨一無二的帝，也必須祭拜其周圍的四方；獨一無二的「中」的權力並不具有獨一的極端性和主宰性，只能通過與「方」的搭配，才獲得其重要性。天浩大，但是沒有決定生命的權力，只是天與地相配才重要，並且如果天的神力過大，需要多祈禱，用各種神祕方式控制天而加強地的力量，天地相符、相合，才是萬事成功的條件。這種均衡相配並不意味著恆定均衡，而是指相對力量彈性機動、互相勝敗，但總體還是產生互不可勝的均衡相配的理想，這才是死生、衰興不絕的循環。這種信仰從各種祭禮活動中都可以看到。

例如殷墟甲骨占辭中屢次出現「下上若，授我祐」祈禱套語，請求上下護祐授權，商王祈禱「下上若」的重點不在籠括祭祀上下所有的神祇，而在於祈求天地交互，以上下共同授祐，來保障王事的成果。甲骨文又載：「呼神耤於明」，即表達神降而明升之相對性以及相輔作用，進行此禮儀之地稱為「明」，恰恰相對於卜辭所呼祈的「神」；在神祕的占卜記錄里，很多細節並非偶然和無意義，所以我們可以合理地推論，此處之「明」，大約是指某種空間概念，同時也指太陽初升時段，藉助太陽升起之力與天相交通，帶去人間的祈求；並且在當時人們的觀念中，天神地明相輔才有「生機」，所以亦保證有受年。甲骨文另有很多用不同顏色犧牲的記錄，其中的幽與黃相對，顯示了殷人以幽、黃犧牲來象徵天地相配的神力，追求天地平衡相合的狀態。《易?坤》「龍戰於野，其血玄黃」用形象語言表達天地相配，而殷商用幽和黃犧牲的祭禮，以犧牲的血體現這一形象。

從這些祭法可見：「相配」是商文明信仰的崇高理想，其也影響整個先秦信仰及思想。兩極之間所產生的「和」是中國文化傳統思想的核心所在。雖然從殷商以來經過多次集權帝國時代，但多元的中國文明始終沒有放棄上古文明觀念的基礎，即「和」的均衡概念；雖然歷代帝國張揚天子的崇高位，但君臣「合德」的理想一直被看作是社會思想的重點。

必有下才能有上，如果不重視下，上也無價值，上下不合根本無生。必有四方才能有中，以四方的價值確定中央的價值；各有其權，各有其責，中與方相合才是穩定的空間。必有子才能有父，重視子才能重視父的地位，互相各有其責任。必有臣民才能有君，重視臣民才能重視其君的地位，君臣互相各有其責任，君臣為一德才能有穩定的國。這是從自然到社會一套完整的觀念，在先商時期已可見其濫觴，所以非常古老、非常深刻，而一直未曾被完全打敗。也正因為有如此意識，過度極權的秦或新朝不能長久。當然，漢武帝極權的程度不弱於秦，但是他還是必須得保持上下平合的包裝，而採用很多非直接的政治手段，這就是文化基礎的需求：直接極端不能成功，一定要達成上下之合的中庸。

雖然迄今所能看到的較完整的資料只是從殷商才開始，我們卻不能依此以為上下合的概念源自殷商。殷商只是中國最早嘗試建立帝國的王朝，反而強調一元概念，所以上下平衡與相合的觀念不可能是殷商所創造，而是孕育於早商或更早的長江中游上古文明的深厚土壤中。此一基礎始終在禮儀中留下痕迹，直到戰國時期進一步成為百家討論的重點。

商王祈禱「下上若」，用「」（上者在下而下者在上）的順序，而後來在《易》的傳統中用結構相同的泰卦（——上干在下而下坤在上），表達「上下交，而其志同」的理想。可見，不僅在觀念上如此，所用符號也表明這是一脈相承的文化。

清代段玉裁討論《易》的「天乾」概念，假設：「上出為干，下注為濕。」甲骨卜辭也基本上證明他的假設，並顯示上與濕的相對概念，也應源自上古，最初所表達的應該是長江中游的自然地貌：上為乾的崗丘，而下為濕的低地；在文化整體化的背景下，形成《鶡冠子》所言：「天燥而水生焉。地濕而火生焉。」天氣不濕但生雨露；土地濕潤，但生日火。在易學傳統中「乾」、「坤」二字正好構成天乾地濕的相對意思，象徵完整的天地宇宙，以及《易》經中自然現象彼此相對而互補的規律。

天生水地生火的形象，實際上可能是表達上古信仰與思想中最關鍵的概念：「神明」概念。在今人看來，「神明」即指神靈或大神的概念，但是，在先秦觀念中，「神明」是以兩個相對範疇組成的複合詞，以此表達一種自然造化的過程，而並不是作為某種祭祀對象存在，也不表達神祇和鬼神的意義。古人認為，天地萬物化生是因為神明的存在，但並沒有因此而將神明視為崇高神，因為「神明」指的是天地之交、天地之間的媒介，是天神與地明的相合與交流。其「神」的範疇涵蓋恆星神光與天所降神靈雨的神氣，而「明」的範疇涵蓋出自地的日月明形，二者互補相輔才能生育萬物，所以「神明」所反映的實際是古人的「生機」概念。天地不交，則無生機；有神明之交，天地之間便有了生機。所以天地萬物化生皆奠基於神明、由神明來決定，但絕不能因此而認為神明是個大神。「神明」之結合表達天地「合德」狀態，天地合德才有萬物之生機。

古人觀察大自然而得出這樣的認識：自然「神」是養萬物之甘露、神靈雨，而自然「明」是溫暖萬物之日火；天的生物都是水性的精氣，也就是所謂的「神」；而日月二明皆有凝結的火性的形體。如果天的力量強，而地不足，則由天所降的神水質霖霪暴灑容易造成水災；如果地的力量強，而天不足，則由地所出的明火質如太陽過強幹旱容易造成火災。在這兩種情況下，對生態都會有很大破壞。也正因為如此，上古信仰並不是寄命於天或寄命於地，而是追求天地之合、與其志同，相配天地「神明之德」。所以「神明」概念與「下上若」、「泰」和「乾坤」概念是同一套大體系。筆者甚至認為，先秦宇宙觀是以神明觀念為基礎的。

不僅宇宙觀以神明為基礎。古人認為，人生與社會皆取法於大自然，所以無論是在自然、人生或社會生活中，「神」與「明」均是上下互不可缺的範疇。神明觀從大自然擴展到社會，乃成為禮制與孝道的神明觀，其觀念的濫觴亦可見於商周信仰禮儀中。

宗廟青銅禮器的銘文皆表達祖孫關聯不斷的目標。子孫祭祀祖先，以實現其「明德」（概念「明」表達通天的能力，所以「明德」是能夠通天達神之德），供獻「明器」（具備通天達神能力的祭祀之器），以此從下面的立場實現上下之交；並同時祈禱祖先將神德（元德、懿德）保祐子孫。先祖之靈降福於子孫，而子孫「治宗廟」、「秉（供）明德」，以追孝於先人。此「禮」因為以宗廟為出發點，故其功能與「孝」的功能一致，人們秉執明德而孝於神，故在守持神明之德的「節事」、協龢方面，孝有頗關鍵的作用，此即《孝經?感應》所曰：「孝悌之至，通於神明，光於四海，無所不通。」

從西周以來，禮制「神明」觀取法於自然「神明」觀，且其目的是：社會學天地，保持象天地一樣永久的生機。禮制神明觀強調：配天地神明之德，以追求家族世世昌盛之生機，並將此概念從家族的生機，擴展到跨血緣關係的社會與國家。從戰國到兩漢儒家禮學，仍沿著西周禮製取象於天地的作法，而模仿天地「和德」的規範，追求天與天下的溝通以及國家的調節和穩定。

這一套是自然與社會合為一體的「神明」觀。商周時期人們通過各種禮儀錶達它們的神明觀，並追求天地之合、通天達神而獲得天恩保祐。例如在象徵天的幽與象徵地的黃兩種顏色之間，另加白色以象徵地的產物有升天的能力，作地與天之間「明」的媒介。因此，古人採用白毛與幽（青）毛的犧牲以祈禱升天的成功，如死者升天（為此而普遍以白色為喪色）或祭禮到達天界的目的。「白幽」的意思，乃祭禮猶如白日通天達神，明火在天上，因此自天上回降天祐的「大有」，即大有卦的《象》傳所曰：「大有上吉，自天祐也。」從天所降的保祐神恩，是人們所不能掌握和管理的；人們所能掌握的只是通過從地祭天之禮，以祈禱其禮能有象日一樣的升天能力，因此白色為人與天之間的媒介。同時，在商文明祭禮中，黃色與白色的相配，乃象徵從黃土中白日升天；死者乘日升天，以及晉卦的《彖》傳所言：「晉，進也。明出地上，順而麗乎大明。」到了漢代以後，「黃白」一詞專門表達升天，指出成仙方術。

可見，上古信仰在戰國文獻中被思想化，從此前的祭禮系統演變成為思想理論。戰國時期是百家爭鳴的哲學時代，百家思想不一，但他們形成的背景一致：即奠基於商周文化觀念，所以百家所討論的命題一致，這樣才能夠辯論、爭鳴。但是，信仰與該信仰所衍生的思想，兩者之間有核心的差異。首先信仰只能遵從、實現禮儀，而不能被討論；思想對信仰的命題則可以開放討論。其次，信仰使用形象、象徵等語言，既神祕又具象，可以造型和偶像化；思想則是用概念表達，不為偶像。第三，因為使用概念，所以逐漸脫離其原來形象的具象性，循著思想邏輯推理，從概念又發展出新概念，概念之分合已不會再顧及原本形象之間的關係。

這樣，在上古信仰的基礎上，便形成了百家哲學思想。以神明為例，哲學「神明」概念很快跨越了其天降神、地出明的本義，而進一步塑造出很多哲學理論。禮制神明觀在儒家禮學中得以發展，自然神明觀則被易學與道家著重討論。戰國早中期思想家的討論，還是接近於原始神明觀的意旨，但是循著抽象概念的演化，戰國晚期所討論的神明觀，其內涵越來越豐富，遠超其本義。

例如在道家思想脈絡中，「神明」從「天地」所生的範疇，發展為「道」所生的「一」概念，又跨越天地而成為天地之前的「本體」概念，成為天地、萬物合德的榜樣。另外，在道家黃老學派思想中，神之要素，雖仍相關於天界，但不再被視為位於自然世界之從天降地，而更多用於指涉位於萬物之內心；明的要素，雖然仍相關於地界，但不再被視為位於自然世界的下地而升，而更多用於多指涉萬物之外狀，強調明顯可見的形體概念；由此而將神明概念從原先用於指涉天地合德狀態，發展為指涉萬物內外表裡一體的狀態。

戰國晚期以來，思想的發展均有兩種方向：宏觀總體化和微觀各物的觀察，「神明」觀念也同時經過這兩種變化。在宏觀化的思想中，「神明」成為天地宇宙的榜樣、至上的本體；而在微觀化的思想中，「神明」成為各物的內外結構。不過，由於內與外互為表裡，不可單獨存在，故可謂神以明創氣，明以神造形，二者相輔而為萬物生機之本。既然神明既在內又在外，故其既能隱藏精神，同時亦能作了解奧祕內精的依據。從此，在進一步推理下，形成了黃老學派和荀子所發展的神明認知論。荀子發展神明認知論，將神明囊橐於人心裡，以此為基礎，至漢代演化出「神明在人」的思想。

不過，到了漢代，百家思想已然退縮，而上古信仰中關於「神明」的本義已被忘記。神明作為無所不及、無所不包的「本體」，在漢代不知其根源的人眼中，已變成為崇高神祕的對象；「神明在人」的說法更顯神祕。是故，在上古神明觀的殘跡上，重新出現了新的信仰觀念。但這種新的信仰已與上古毫無相似之處，神明變成為聖人、仙人或崇高神聖偶象，如成語所言「敬若神明」、「舉頭三尺有神明」。這又反過來使後人完全遺忘上古神明觀念，以至於對先秦文獻中記載的上古神明觀變得不理解，而對先秦文獻的解讀有落差。在此情況下，只有先秦一手文獻資料的出土才有助於我們理解神明之本旨。

從上述關鍵演化過程可見：上古信仰經過哲理化後，又重新回到信仰的形式，但早期和晚期的信仰，形同而實異，用字相同，用義相異。這種從信仰到思想後又到新的信仰的演化，可能是中國大文化的特點。例如在同時期地中海文化中，也有上古信仰哲理化的趨勢，但羅馬時代新興的信仰已較少用前期思想概念，反而強調全新的「真理」，嚴格否定以前所有的信仰，雖然在觀念上仍然有很多傳承自遠古，但在表達方面卻避免用以前的思想範疇。而在同時代的中國大文化中，雖然佛教進來後也帶來了全新的「真理」概念，但與此同時對遠古聖王的崇拜、對儒子的崇拜等過去文化的理想並沒有被掃除，而重新被信仰化，思想概念也循此而發展為新的信仰範疇，表面上聲稱這信仰是自古傳承，實際上新義與原義離得很遠。

在從信仰到哲學，再從哲學到信仰的轉化過程中，道文化是非常有代表性的例子。商文明中「道」的信仰重點是「上導」，即強調來源不明的「導」，一種崇高的指南，可以引導商王選擇準確除災的正道，商王祈禱出行之前能掌握「導」的指南。以此信仰為基礎，老子學派建立其思想體系。因奠基於上古信仰的土壤，道家思想從一開始就以神祕不可解通的概念為基礎，但是循著思想化的發展而試圖討論他，追求更加了解他。這種討論提出了很多不同的假設和解釋，老子思想的繼承者也因此而逐漸分成不同的派系，各派堅持不同的看法和角度，所以對原本「道」概念的理解趨於多樣化，並經過不斷的邏輯推理，越來越忘記其本義，而形成無所不集、無所不包、無為而無所不為的「本體」概念。其「本體」概念與其它概念聯合，並在統一思想的思潮下與其它「本體」概念混合和等同，如「太一」、「元氣」、「恆」、「陰陽」、「神明」等。「道」的概念從一開始就有神祕不可知的成分，後來又不斷用於涵蓋那麼多不同的概念和理解，而使「道」的概念變得更加不明，進一步演變成為與上古完全不同的新信仰。

上古道信仰絕不為象，這是商王祈禱獲得來源不明的正道之「導」，是一種沒有具象化，所以不能被祭祀的神祕真理。在商文明的信仰中，「導道」的信仰最抽象。老子的「導道」亦如此，掌握正道的理想，了解事情的內理，絕對不會有偶像的崇拜。但是漢以後的道教是多種偶像崇拜的信仰，雖然繼續用「道」字作信仰的崇高範疇，但其信仰內容已完全不同。這就是從信仰到哲學，再從哲學到新信仰的演化：外在與用詞雖然仍舊相同，內容卻已大相徑庭。這種情況最容易造成以後期的現象去誤解上古的含義。

[1]有關儒家從上古傳成命題的探究，筆者曾經做些討論，參郭靜雲，《親仁與天命：從〈緇衣〉看先秦儒家轉換成「經」》。